主静与主敬 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月初六日戊戌 耶稣2015年7月21日 宋儒言工夫，或主静，或主敬，可分为两派。主静派之工夫以直指本体为大要，故为上达之工夫；而主敬派则绝无体证本体之意味，而是将之作为“地位高者事”推至将来，故其主敬只是“闲邪存诚”之下学工夫而已。两派虽然并非绝对排斥对方之工夫，但彼此对对方工夫的理解是不同的，譬如，主静派不反对主敬以闲邪，但将之作为体证本体以后的涵养工夫；而主敬派也不反对主静，但却仅仅看作一种澄思净虑的静坐功夫。在主敬派看来，静固然是无发之中，但只是一种思虑未萌的状态，其目的不是为了体认本体，而是为了已发之中节。换言之，主静派认为圣人所有的体验在某种程度上能为一般人所具有，正是基于这种体验，克己的功夫才得以可能；主敬派则认为，这种体验只是“地位高者事”，是圣人才可能有的效验，故反对将这种体验作为一种功夫，更反对将整个功夫建立在这种经验之上。 一 主静之法与明道、伊川之歧异 自濂溪发明“主静”之旨，而明道继之于后，揭示“主静”之法，至五峰，始正式将对本体的体认确立为功夫，即所谓“察识涵养”。“主静”乃是即本体即功夫，犹阳明所谓“一悟本体，即是工夫”，故主静并非只是去除吾心杂染之蔽盖而已，本身即是个上达的功夫。至于“主敬”，其旨与主静全然不同。主敬派惟守下学之功夫，至于对本体的体认则只做效验看，当作久之自然而有的体验。 就濂溪本人而言，当他说“无欲故静”时，实际上是将静看作经过无欲功夫而后达到的一种境界，亦即所谓“地位高者事”。正是在这种意义上，朱子并不反对濂溪“主静立人极”的说法，其《太极图说解》云： 苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地日月、四时鬼神，有所不能违也。盖必体立、而后用有以行。 从此处的表述来看，朱子是认为濂溪对静的理解与明道是一致的。然而，当朱子以静为体，而后有“酬酢事物之变”之用时，实际上是蕴涵了他的“中和新说”。案王白田《朱子年谱》，《太极图说解》成于乾道九年癸巳，而其“中和新说”则在乾道五年己丑，因此，朱子对濂溪“主静”的理解自当涵有其新说的有关内容，即以思虑未萌时的那种未发状态说静。 朱子所说的静是凡人俱有，当人心未与事物相接时即有些状态，其地位远不及濂溪所说的静。濂溪说“无欲故静”，而朱子则说“无欲而静”，这两种表述之不同，可谓毫厘之差，然其谬则有千里之隔。盖前者强调经无欲之功而后有静之境界，而后者与朱子“无极而太极”句式相同，即将无欲与静等同起来，换言之，此时之无欲只是因为思虑未萌，故欲念尚未萌焉，然其病根终究还在。 明道《定性书》实发挥濂溪“主静立极”之意，刘蕺山先生即主此说。在明道那里，静是圣人方有的经验，对此，朱子亦同意此种说法。然而，明道又将静看作一种功夫，尤其是看作一种体认本体的功夫。后一种看法与朱子的理解是很不同的。 明道《识仁篇》开首即言“学者须先识仁”，即强调对“浑然与物同体”的体认乃是工夫之入手处。而《定性书》则继言如何体认“浑然与物同体”，谓“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”，又惧学者以此种功夫为难，只作效验上看了，最后乃总之曰“于怒时遽忘其怒”，欲学者能真切见得工夫之所在。 至五峰，其“察识涵养”功夫实依托明道二书而来。湖湘学者以识仁为察识功夫，又深惧众人囿于此境，故以此后尚有涵养之功。其意盖谓识仁只是工夫入手处，至于作圣之功，绝不止此也，犹佛家以见道犹为未足，虽至圣位，尚须一段修道之功，以对治烦恼、所知二障。 伊川之气象与乃兄迥异，故其开示学者之功夫自不同。伊川固然不会反对静之作为“地位高者事”，但也绝不会同意静为体认本体之功夫。因此，伊川常以敬说静而已。 湖湘学者亦有主敬功夫。然而，“敬”之一字，不论在主静派那里，还是在主敬派那里，都没有一种上达本体的内涵，而纯然只是一种消极的去蔽、闲邪的工夫。伊川曰： 敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶。去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也？（《遗书》卷18，伊川先生语四） 伊川又将敬与静尝明确作出区分： 问：“敬莫是静否？”曰：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”（同上） 看来，伊川直以静是释氏的工夫，吾儒故不取也。而朱子的态度稍不同于伊川，盖有取于静者，曰：“被异端说虚静了后，直使今学者忙得更不敢睡!”（《朱子语类》卷12，《持守》）不过，朱子乃是以敬解静。 然而，敬作为一种未发时功夫，又偏于静，与已发时那种省察致知的闲邪功夫不同，而只是一种使心思专一的功夫。伊川曰： 闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此。则自然天理明白。学者须是将一本无此字。敬以直内，涵养此意，直内是本。（《遗书》卷一五，伊川先生语一，入关语录） 敬只是主一，即持守一处使心思不散乱而已。敬由“动容貌，整思虑”而来，可见，敬绝无上达的意思。而明道则先言识仁，然后以诚敬存之，可见，敬在明道那里是涵养本体的功夫。明道与伊川之不同如此。[1] 伊川初时并未以静说敬之意，观其答吕与叔论中一书，明白可见。后来，伊川又承认可以在心上说未发[2]，至其与苏季明论中和，则肯定“存养于喜怒哀乐之未发”为功夫。 朱子更是发挥伊川之旨，直以敬为未发时功夫。朱子在心上分已发未发，以心之寂然不动、思虑未萌的状态为未发，对应于人心此种状态，仍须加以一段功夫，即敬。换言之，静是未发，而欲求此未发之中，则须加以敬的功夫。故就人心之不接于物而无思虑萌动而言，此为静；然此时犹有敬之功夫，否则与释老之块然独坐殆无有异焉。因此，朱子正是从主敬的角度肯定了“静坐”功夫的必要性： 明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。（《朱子语类》卷12，《持守》） 须是静坐，方能收敛。（同上） 静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。（同上） 可见，朱子所说的静坐功夫绝无上达意味，只是闲邪而已。就此种意思言之，与主敬功夫实甚相近，只是主敬尚能通乎动静而已。 阳明早年亦主“静坐”之法。据《年谱》，孝宗弘治十五年（公元1502），“筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。”可见，阳明本人颇有静坐方面的经验。武宗正德五年（公元1510），阳明在常德、辰州教人静坐，谓“与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”，此后又谓静坐的目的在于“补小学收放心一段功夫耳”，这个说法与朱子欲以持敬补小学之功大致相似。不过，此时阳明已不那么看重静坐功夫。正德八年（公元1513），据钱德洪《刻文录叙说》，阳明在滁阳“多教学者静坐”，然《年谱》谓“只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念”，则此时阳明开始主张以省察功夫含摄静坐功夫。 《传习录》卷下载有阳明在叙及滁阳教人静坐时说： 吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说“致良知”。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是“致良知”三字无病。医经折肱，方能察人病理。（黄省曾录，263条） 可见，阳明提出致良知学说，有一工夫论上的考虑，即以致良知为贯串动静之功夫。 阳明又进一步认为静坐功夫不如动时省察功夫。 问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟濬，今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头，人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也。”（《传习录》卷下，陈九川录，205条） 而在朱子看来，已发时之能以中节，必须未发时能得中，就是说，未发功夫是已发功夫之前提。而到了阳明这里，静坐功夫完全降为一种辅助性功夫，且不再具有使已发得中的这样一种地位。所以，阳明后来干脆认为未发时功夫不必要。此为朱子与阳明在工夫论上的差异。 但是，阳明之“致良知”乃是对下根人而设，而将对本体之体认推至将来。此为阳明与朱子在工夫论上的根本相近处，即都属于下学一路。不过，阳明晚年意识到对本体体认能够成立一种工夫。阳明曰： 利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。（《传习录》卷下） 所谓“一悟本体，即是功夫”，即以上达为功夫也。然而，虽悟得本体，仍有习心在，故尚须加一段“为善去恶”的功夫，犹湖南学者所谓“察识而后涵养”也。不过，阳明仍以上达为利根人的功夫，至于众人，仍须以“致良知”为功夫，此其与明道、五峰之不同处。 二 静之为已发时功夫与未发时功夫 已发与未发在宋儒那里是一对极重要的概念。朱子中和新说的主要内容便是在心上分区已发与未发，强调已发时有省察致知的功夫，而未发时有主敬涵养的功夫。朱子基于这样一种立场，不仅把静看作人心之思虑未萌的状态，同时也看作一种未发时的功夫,这实际上承袭了伊川以敬言静的主张。 朱子论濂溪之“主静”云： 濂溪言主静，静字只好作敬字看，故又言无欲故静。若以为虚静，则恐入释老去。（《语类》卷94） 圣人定之以中正仁义而主静，正是要人静定其心处作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个敬，云敬则自虚静。须是如此做工夫。（同上） 可见，朱子虽然不反对濂溪、明道将静看作“地位高者事”，但又担心如此不免堕入释老一边，故主张以敬说静。 因此，静在朱子那里更多的是作为一种功夫。正是在这种意义上，朱子常常将静与静坐等同起来。朱子曰： 静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此，则杂然无头项，何以得他专一!……今求此心，正为要立个基址，得此心光明，有个存主处，然后为学，便有归著不错。若心杂然昏乱，自无头当，却学从那头去？又何处是收功处？故程先生须令就“敬”上字上做工夫，正为此也。（《语类》卷12，《持守》） 在释老那里，“静坐”指一种“坐禅入定，断绝思虑”的功夫，其目的是为了体证本体。但在朱子看来，静坐不过是学者初下手的功夫而已，“始学工夫，须是静坐”（同上），其目的是欲使无事时心能专一而不走作，如此，应事接物时，方能得力。关于这个道理，朱子论之甚明： 心于未遇事时须是静，及至临事方用，便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事，已先倦了。伊川解“静专”处云：“不专一则不能直遂。”闲时须是收敛定，做得事便有精神。（同上） 可见，心之未发只是指未应事接物之时，此时心须是要静，即尚加以一段“专一”的功夫，亦即伊川所言“敬”也。因此，敬与静是一种未发时功夫。 “静”在伊川、朱子那里是作为一未发时功夫，然而，对于明道、五峰一系而言，则更被看作已发时功夫。明道《定性书》云： 所谓定者，动亦定，静亦定。 “定”即此处所谓“静”之功夫。句中之“动”乃心遇事接物之已发时，“静”则为未遇事接物之未发时，与此处所言“静”之功夫不同。故“动亦定，静亦定”者，乃是以静或定之功夫贯通已发、未发，未发时固须求静，已发时亦须求静，则静或定不仅是一未发时功发，亦是一已发时功夫。 静之为未发时功夫，学者始学便当为此，较易下手；然静之为已发时工夫，则属难能，故明道此书重点阐述静之为已发时功夫。《定性书》又继言之云： 夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。 所谓“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”，正欲人于事物之来时，犹能“无心”、“无情”耳。故“无心”、“无情”并非真的如心无一物之虚静，只是“顺应”事物之动而已。可见，此段实言静之为未发时功夫之理，亦言静之为未发时功夫之法。 不过，“廓然而大公”、“物来而顺应”之语说得似太高，学者不易下手，是以明道又反过来说“克己”之法之非途： 《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。 众人之心，念虑纷烦，无时不得停息，若不从根本上入手，而徒然忙碌于消除念虑之非是，则此念灭于东，彼念生于西，不仅劳累困顿，亦未必真能除灭其病根也。伊川、朱子“主敬”之法正是此种除外诱的“克己”功夫。可见，从工夫论上来看，明道与伊川之差距实甚大也。 《定性书》又云： 与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。 所谓“是内而非外”，即以外诱为非，吾性为是。下学派主旨在于要除去念虑之非，而复吾性之是。然而，明道一系上达派以为，人无须拘拘然除念虑之非，只是要如明镜一般，来则现，过则隐，无所执著，则不辨是非而是非自辨，不复吾性而吾性自复。要之，下学派以为除恶须尽，方彻心源；上达派则以为一悟本体即是工夫，恶之尽灭如瓜熟蒂落，何待用力于其间哉？ 明道又恐此语说得太高，最后落实在怒之情上，而发明求静之法。书云： 夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。 人之怒时，即心之已发时，此时所谓求静之法，并非如下学派先要存个是非之心，然后加以克除之功，而是要人在怒时忘其怒，则怒不足怒，理之是非自在其中矣。 明道论静之法，由道理之高明处说到教法之落实处，层层推演，丝丝入扣，上根人一见即能入道，下根人循之亦可为学。此处求静之法落到实处，即是《定性书》最后所言之“观怒”，后来湖湘学者“观过知仁”功夫实承此而来。 三 湖湘学者论静与朱子之批评 湖湘学者论静承明道而来。静不只是未发时之涵养功夫，更是已发时察识本体之功夫。关于静之作为功夫的这两种不同，朱子与湖湘学者就此进行了广泛而深入的讨论。 湖湘学者祖明道《定性书》之说，以识仁为入手功夫，由此而有“动亦定，静亦定”的体验，此心之所以静也。心之静，即随顺事物而动静一如之不动，可谓天下之大本，与心未应事接物时的那种虚静不是同一层次的概念，换言之，湖湘学者讲的静并非与动相对的概念。对此，朱子似不甚理解。其《答胡广仲》第二书云： 来谕又谓“动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动”，此则尤所未谕。“动静”二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。但众人之动，则流于动而无静；众人之静，则沦于静而无动。此周子所谓“物则不通”者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓“神妙万物”者也。然而必曰“主静”云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动。如乾不专一则不能直遂，坤不翕聚则不能发散；龙蛇不蛰则无以奋，尺蠖不屈则无以伸，亦天理之必然也。（《文集》卷42） 胡广仲与朱子书今已不可考。据朱子书，胡广仲之说本诸古本《太极图》，即在一动一静之上尚有一个绝然无对的阴静，换言之，在胡广仲看来，有两种不同层次上的静，一为与动相对之静，一为超然于动静相对之上的无对之静。不过，朱子只承认第一种意义上的静。 然而，胡氏此说亦有本。明道“动亦定，静亦定”之说，即是认为在动静之上尚有定，亦即此处所说的无对之静。 胡广仲基于这种对静的理解，提出了“动则离性”的说法。朱子此书遂进而对此进行了批评： 来谕又有“动则离性”之说，此尤所未谕。盖“人生而静”虽天之性，“感物而动”亦性之欲。若发而中节，欲其可欲，则岂尝离夫性哉！惟夫众人之动，动而无静，则或失其性耳。故文定《春秋传》曰：“圣人之心，感物而动。”《知言》亦云：“静与天同德，动与天同道。”皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别“感物而通”、“感物而动”，语意迫切，生出许多枝节。而后人守之太过，费尽气力，百种安排，几能令臧三耳矣。然甚难而实非，恐不可不察也。 广仲“动则离性”之说，承五峰之“感物而动”与“感物而通”之分别而来。圣人感物而通，虽酬酢万物之变，其心亦未尝动也；众人感物而动，心随物转，物动心亦动，如此，动自离性矣。人心固有不随物转之时，此心之所以不动也，此理甚明，惜乎朱子不能有所见也。 大概胡广仲见朱子没有理解其论静之义，故又重申之，曰：“‘静’字所以形容天性之妙，不可以动静、真妄言。”（朱子《答胡广仲》第四书）质言之，湖湘学者所说的静是“形容天性之妙”的静，与动静、真妄相对的那个静不同。不过，朱子仍然不明其意，又重申了他前书中的内容： 伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当时之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰“天之性”。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性，则亦无自而发，故曰“性之欲”。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至谓“‘静’字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言”，熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真假”之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，“真”、“静”两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静，只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否？（《答胡广仲》第四书） 朱子借明道、伊川二先生语以明其已发未发新说，然二程子之意，实未必如朱子所论，尤其是明道论“人生而静以上不容说”，当指性字而言，实未曾说到心上。关于此点，前面辨明道“生之谓性”，已论之详矣。 湖湘学者说察识，即是要在静中体会出一个本体来。《语类》卷103有一段话颇能说明湖湘学者主静之意： “南轩谓‘动中见静，方识此心’。如何是‘动中见静’？”曰：“‘动中见静’，便是程子所说‘艮止’之意。释氏便言‘定’，圣人只言‘止’。敬夫却要将这个为‘见天地之心’。《复》是静中见动，他又要动中见静，却倒说了。” 南轩早年尚守五峰之“先察识而后涵养”之说，因此，当朱子悟中和旧说之非时，亦对南轩提出了批评。朱子《答张敬夫》49书云： 然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓“中”，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓“和”，是乃心之所以为用，感而遂通者也。（《文集》卷32） 关于朱子此段话，我们须注意如下几层意思： 第一，心不仅有静的时分，亦有动的时分，或者说，既有未发时刻，亦有已发时刻。盖湖湘学者以性为未发，心为已发，察识则是在已发时体认未发之性体而已。朱子则不同，主张在心在区分已发与未发，因此，已发时有已发之功夫，未发时自当有一段未发时功夫。 第二，心之未发时，“事物未至，思虑未萌”，然须加以一段功夫，方能“一性浑然，道义全具”，即达到“心之所以为体而寂然不动”的“中”的状态。而在心之已发时，“事物交至，思虑萌焉”，然亦须加以一段功夫，方能“七情迭用，各有攸主”，即达到“心之所以为用，感而遂通”的“和”的状态。 第三，如何在未发、已发时用功，方能达到未发之中、已发之和呢？朱子强调心之主宰作用，即“心者固所以主于身，而无动静语默之间”。 朱子进而将心的这种主宰作用表述为“敬”。此书又云： 盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已立乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。 未发时用存养之功夫，已发时则用省察之功夫，总而言之，皆以敬之一字贯乎其间。 此为朱子在己丑之悟的主要内容。然而，此书中还蕴涵有另一层意思。书云： 然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未始相离者也。 前面我们已论及，朱子在阐发其“心性不离”之说时，正是将其表述为“性不能不动”，并以此批评湖湘学者的“心即性”之说，包括对《乐记》“人生而静”一句的解释。此处则进一步将之阐发为“性体情用”说。 性不能不动，其动固为情矣；然情未必是性之动也。盖情有节、不节之分，唯情有节，斯为性体之发用，体用才称得上“未始相离”。因此，心须主宰乎未发、已发之间，体用方能不离。故书又云： 有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。 可见，唯心主宰乎动静之间，方能“寂而常感，感而常寂”。不过，我们也看到，朱子在此区分开两层意义上的心，即动静之心与主宰动静之心。因此，当朱子批评湖湘学派有“三心”之病时，自己亦不免有“二心”之嫌也。 不过，“性体情用”不能说是己丑之悟的主要内容。[3]因为，“性体情用”可以说是道学家所共许的基本命题，朱子在此也没有很明确的命题意识，其真正的用心不过以此说明心之主宰须贯乎动静的道理而已。 朱子基于其对动静关系的理解，对湖湘学者之察识涵养功夫提出了批评。此书又云： 所谓“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差、千里之谬将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也，不知学者将先于此而后察之耶？抑先察识而后存养也。以此观之，则用力之先后判然可观矣。 朱子针对湖湘学者察识已发的观点，主张尚须有一段未发时的存养功夫。并且，朱子将存养与省察两种功夫的先后问题提了出来。此问题亦即后来双方往复讨论的“知先行后”抑或“行先知后”的问题。关于此问题，下节将辟专题讨论之。 然而，朱子强调存养于未发时的重要性，实际上也强调了未发时刻或静的重要性，这种立场在南轩那里引起了很大的误会，以为如此不免溺于佛氏之虚无。朱子此书针对这种疑问作出了回答： 来教又谓“言静则溺于虚无”，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也；静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下得“静”字，元非死物，至静之中盖有动之端焉，是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非远事绝物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于已发之际观之”者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言“主静”，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重；以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。 此段乃朱子针对南轩的疑惑，继续发明存养于未发之义。 正如南轩所言，湖湘学者之工夫乃“先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，朱子则以为，“盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养。岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差、千里之谬将有不可胜言者”。盖朱子以为，察识只是已发时的功夫，而性本静，动而有情，故人心须先是静，然后动方能中节，故在动之前当先有一段未发时的存养功夫。因此，朱子以为湖南学者先察识而后涵养，恰好把工夫次第弄颠倒了。 可见，朱子主敬是一种静时的存养功夫，其目的是要在事至物来时，使情之发而中节，是以朱子言静或敬，只具有一种下学的意义。湖湘学者则不同，强调要在“动中见静”，在动中去体会天地之心，是以静为上达本体之功夫也。 【注释】 [1] 朱子曰：“上蔡以来，以敬为小，不足言，须加‘仁’字在上。其实敬不须言仁，敬则仁在其中矣。”（《语类》卷六，《仁义礼智等名义》）本来将仁加在敬上是明道之义，朱子不敢直接指斥明道，故上蔡如此说，朱子便得以逞其辞说也。可以说，朱子这种态度实为对伊川主敬之说的发挥。 [2] 伊川虽许“喜怒哀乐之未发”为心，但仍不许其为中。盖伊川之意，中只可说性，心上则不可言中，故心之未发只是“在中”，而不可直接在心上求个中也。朱子则不同，乃直以心之未发为中也，曰：“然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓‘中’是乃心之所以为体而寂然不动者也。”（《文集》卷31，《答张敬夫》49书）不过，朱子这种见解后来有所改变，即未发不一定就是中。 [3] 陈来先生以“性体情用”为朱子己丑之悟的主要内容，非是。因为直至朱子后来作《知言疑义》时，才将“性体情用”作为批评五峰的基本论点而提出来，此时虽触及此说，但尚非朱子关心的主要问题。 (责任编辑：admin) |
