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中国政治思想史“接着讲”的两种路向 ——以梁漱溟、牟宗三为例 作者：任剑涛 来源：原载于 《天府新论》2015年第4期 时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月十五日丁丑 耶稣2015年6月30日 【摘要】中国政治思想史研究，存在“照着讲”与“接着讲”的不同取向。前者的学术史取向与后者的“思想”史取向相当不同。但“接着讲”也有不同的取向：有“批判”的“接着讲”，主要体现为以马克思主义为指导思想的研究进路；也有肯定的“接着讲”，主要体现为现代新儒家的研究进路。聚焦后者，按中国“知行”高度相关的思想结构特征，各偏一方的两种研究路径展现出来：像梁漱溟那样，他接着中国政治思想史而创造性讲出来的思想，直接导向中国的现代政治实践；对牟宗三而言，他“接着讲”中国政治思想史，重点落在中国政治思想史的现代学科主题建构上。两者的偏好不同，分别指向中国儒家传统政治思想的“理论”与“实践”端点，但共同结构起儒家式的中国政治思想史研究体系。 【关键词】政治思想；实践；学理；现代新儒家；梁漱溟；牟宗三 【作者简介】任剑涛，中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师。 中国政治思想史研究的方法自觉日益明显。这是一个学科理性地自我规训的标志。[1]对于这门源自西学的、新兴的中国现代学科而言，归纳总结其不同的研究方法、进路，对提升学科研究的学术品质具有不言而喻的重要性。中国政治思想史的研究方法，从大的类型来讲，可以分为批判—否定型与承接—肯定型两种。基于马克思主义立场对中国政治思想史进行研究的，大多属于前一类型。这一类型的研究需要专门论列，不属于这里要讨论的问题。站在现代立场上，运用各具特色的研究方法对中国政治思想史进行的研究，属于后一类型。相比而言，两种研究进路各具其现代性品格。但前者的意识形态化特点较为凸出，难以进行相对单纯的学术讨论。后者基本上是在学术上可以深入讨论的论题，而且其因应于中国现代转变的形势，尝试对接传统与现代的努力，成为一种有效推进中国现代政治思想成长的进路。因此，对其进行描述分析，将有利于中国现代政治思想的建构。 一、照着讲、接着讲与接续的取向 中国政治思想史的研究，与中国其他现代形式的专门学科史一样，都是接引西方现代学科分类而创制的中国思想史研究新领域。因此，在方法上必须有高度的自觉，才足以撰写出具有学科特质的专门思想史。比较而言，中国政治思想史的方法自觉程度和系统论述，要弱于中国哲学史。这不仅是一个直观的表现，而且也在学术水准上显现出来。出现这样的差异，有一种内在的原因：方法论本就是哲学的一个部门。开创中国哲学史学科的学者，对方法论的表述，既自觉，也全面。开创中国政治思想史的学者，在方法上的自觉程度也许不输中国哲学史的开创者，但系统的陈述则不如前者。试观梁启超、吕思勉、萧公权所撰中国政治思想史的著作，方法意识要么体现在以现代西方政治学论述主题重整中国历史上的相关思想资源，并对中西政治思想的论述差异性颇为注重，如梁、萧；要么直接切入中国政治思想史，对方法问题存而不论，如吕。[2]反观冯友兰等中国哲学史的创制者，对方法的自觉程度很高，方法问题的论述也相对系统。中西之间的哲学同异，自然还是重要的参照框架，但他们对具有自主性的中国哲学史学科，尤其是研究者的主观取向，有一个精到的论述。如果说，这些陈述在致力于清理中西相关思想的差异性上确立了中国相关思想的历史特质，那么，关于研究者建构这些专门学科史的态度上究竟是为了什么的陈述上，则为研究者指示了学科史与学科发展的积极互动关系。在这些论述中，冯友兰寻求创造性地重写中国哲学史所做出的方法陈述，具有超过中国哲学史学科的一般方法意义。他撰写《新理学》时就明确指出： “本书名为新理学。何以名为新理学？……照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”[3] 简而言之，“照着讲”，是一种比较明显的学术—思想史叙述进路；“接着讲”，是一种研究者依照基本价值原则、结合当下情形的创造性发挥。“照着讲”自然不是照本宣科，也有明确的研究方法指引，但因为它确立的学术史还原的基本定位，因此重在描述历史上重要的政治思想家之生平、著作、观点，以及他的思想承前启后的历史关联；而“接着讲”明显不满足于思想史的历史陈述，试图接续历史上的大思想家所陈述的价值准则、重大问题、阐述原则，结合研究者的当下处境，进行创造性的发挥，从而使自身成为思想史的一部分。 “历史的发展是不能割断的，在发展的过程中，任何一个时代对于前一个时代，都不是全盘否定，而是扬弃。在扬弃中完成了承先启后、继往开来的责任。现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句，但并不是依傍于宋明道学；是‘接着讲’，而不是‘照着讲’的。”[4] “中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”[5] 冯友兰对“照着讲”与“接着讲”的进一步阐述，将两种研究取向的差异性进一步明确化了：任何一个学科的发展，都离不开对其历史渊源的清理；但同时，任何学科史的研究，不仅是对历史的还原，还必须承载它所处时代的思想使命。就此而言，一个学科的发展不是凭空的玄想产物，它必须在历史上有所本，但同时需要因应于现实需要与知识演进，建构起具有时代特征的学科理论，否则就等于终结了这一学科的演进史。可见，一个学科的思想史研究与其思想演进是紧密联系在一起的：前者为后者提供历史资源，后者为前者供给现实活力。相比而言，“照着讲”基础上的“接着讲”，对一个学科会否陷入僵化、死亡，具有决定性的影响。因此，它也就有着更加值得重视的价值。 既然“接着讲”的研究者将重点落在基于学科史基础上的创造性发挥，那就必然会因于研究者主观取向的差异而展现不同的研究风格。先做一个学科转换，将视角确定为中国政治思想史，并以冯友兰的“接着讲”作为方法视点，来看中国政治思想史的研究。在中国现代转型的背景条件下，中国政治思想史的学科建构，也是一个热点。这与中国现代政治转型的处境是紧密联系在一起的。尽管中国政治思想史的方法陈述，大致围绕着的是学科的中西关系、中国政治思想的历史演变与分期等问题，但这门学科仍然体现出对接传统与现代、打通还原历史与应答现实的特点。 参与到中国政治思想史学科建构的学者甚众，面面俱到的描述分析是专门著作的任务。在限定性的“照着讲”与“接着讲”的主题中，也应当论列范围广泛的、相关的学者。但枚举式的评述，也许是足以说明问题，又不至陷入面面俱到而面面俱失的变通性办法。为此，为了凸显中国政治思想史“接着讲”的典型案例，特举梁漱溟由学理到实践、牟宗三从实践返书斋的两个“接着讲”例证，来描述和分析中国政治思想史的学科建构与实践回应的不同路数。 梁漱溟与牟宗三都是现代新儒家中在政治论述上足以体现“接着讲”的典范人物。他们接续中国政治思想史的取向，之所以在新儒家阵营中具有代表性，是因为二人对中国政治思想传统的把握相当深透，完全具备不失原样“照着讲”的学术能力；同时，他们都致力于中国政治思想传统的现代转变，因此具有明确的“接着讲”的意图。最为关键的是，二人将“照着讲”与“接着讲”作为紧密联系的、审视中国传统政治思想之现代价值与现代转型的连贯方式。这样，就将“接着讲”的重要性置于“照着讲”之上，从而体现出因应于中国政治转型的现实以激活中国传统政治思想的独特进路，真正呈现出“接着讲”的思想史特质，避免陷入缺乏当下活力的“照着讲”之学术史重写。 但梁、牟二人“接着讲”的接续传统路数，大为不同。从知行关联的中国传统思想构成性上观察，两者都展现出一种对接理论与实践的意图。但是，二者思想风格的差异还是比较明显的：梁显然更趋向于以行的、也就是实践的方式激活中国传统政治思想的现代价值。而牟明显趋向于以知的、也就是理论的方式重构中国传统政治思想的现代知识样式。尽管两者采取的都是“接着讲”的进路，并对理论与实践的相关性有自觉观照，从而成为思想史研究凸显思想特质的高位路径，但两者都未展现知行合一的最高境界：梁对中国传统政治思想的知识阐释与其实践激活，有着显见的落差；牟对中国传统政治思想的现代知识改写，显著优于他对之的政治实践呈现。这种分别呈现中国传统政治思想的现代实践与理论重建的“接着讲”状态，也许是中国处在现代政治实践状态却难竟功、需要理论升华但流于乌托邦表达这一特定发展阶段的一种必然？！ 二、实践接续：梁漱溟式的社会重建儒学 梁、牟二人对中国传统政治思想的“接着讲”，既然呈现出不同特点，那么就有必要加以各别的描述，这样才能理解他们的苦心孤诣，也才能从中发现两者各具的方法意识和现代价值，以及如何超越二人理念，寻求打通中国政治思想史现代书写的实践与理论贯通之路。 梁漱溟被称为“最后的儒家”。这是一个具有特殊意味的称呼。恰如命名者指出的，“在近代中国，只有他一个人保持了儒者的传统与骨气。他一生的为人处事，大有孔孟之风：他四处寻求理解和支持，以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。”[6]确实，在现代新儒家的阵营中，梁之所以得到“最后的儒家”这样的称谓，是因为他有着其他新儒家身上不曾表现出来的独特性：他是一位承继了传统儒家将价值信念与历史关怀、政治行动与理论阐释紧密结合的基本精神的独特人物。在现代新儒家阵营中，像牟宗三那样对儒家进行现代知识形式书写的进路，是大致趋同的、激活儒家政治思想的路线。从范围更加广泛的视角看，现代新儒家中也有积极参与政治活动的人物，譬如张君劢，撰制宪法文本、建立政党组织、参与政治博弈。但比较起来，牟宗三那种书斋功夫，缺少一种与社会紧密互动的活泼气息；张君劢那种奔走于高层政治领域的活动，又缺乏扎根社会的沉潜能力。倒是常常被人相对忽视的梁漱溟，拉开视距再看其贡献，反而比当世引起极大关注、学术与政治声望明显在其之上的康有为、梁启超、张君劢，更显示出值得重视的价值。因为，梁漱溟以参与政治书写出的现代新儒家之恰如其分的政治进退，及表现出的身处政治狂风暴雨中镇定为儒家辩护的顽强，正是“接着讲”中国传统政治思想所必须的人格品质。 一般中国政治思想史的研究史反思，并不把梁漱溟列为代表性人物。从他撰写的专门著作来看，确实也没有命名为“中国政治思想史”的作品，甚至没有一本深入论及中国政治思想史重大主题的著作。具体一些说，何以将梁漱溟列为具有代表性的、针对中国传统政治思想“接着讲”的象征性人物呢？原因不外两重：一重原因，是前述的梁漱溟在中国政治从传统向现代转变之际，展现出独特的人格魅力。这直接呈现了“接着”传统儒家脉络，而在现代处境中活灵活现展示儒者政治思想的实践性品格的风采。另一重原因，是梁漱溟全方位体现出来的“接着”儒家政治思想传统，力图融国家层面的政治实践、社会层面的秩序重建与文化比较的政治精神于一炉的意念，真正全面地展示了“接着讲”的现代新儒家之政治思想全貌。就此而言，梁漱溟对现代新儒家政治思想的贡献，乃是一种集合了国家理念、社会思想与理论创制的完备性尝试，这不是其他现代新儒家中人所可比拟的。尽管梁漱溟分别在三个方面的贡献，可能不如其他术有专攻的现代新儒家成员，但聚合起来看，则无出其右者。 这样的贡献，可以从三个方面加以描述。首先看梁漱溟对儒家政治思想现代转变的主题聚焦。这样的主题聚焦，不经过实际的政治权力实践，是很难抓住的话题。必须承认的是，儒家政治思想之所以成为中国古代政治思想的中坚，不是因为传统儒家在政治上有多么深刻的哲学创制，在这方面，儒家不如道家；同时，也不是因为儒家在政治制度上有怎样的高效举措，在这方面，儒家不如法家。在中国人的精神结构上，儒家必须与道家互补，才能将中国人的精神世界充实起来；在中国人的政治生活中，儒家必须借重法家，才足以将国家统治体系完型。①但相比而言，儒家对中国古代政治理念与制度的专注处理，确实有着超出诸家的突出贡献：它所提供的中国政治形态之伦理政治、核心价值之仁义礼智、政治调节规范之礼义廉耻、社会规范之忠孝节义，姑不做价值评判，确实形成了一个完整的政治思想体系。中国古代高度稳定的社会政治秩序、或谓超稳定的社会政治结构，②与儒家的政治秩序观念的供给，具有密切关系。这样的政治思想，或许正是陷入持续动荡的近代中国社会需要重拾的传统政治智慧。梁漱溟指出： “孔子毕生致力就在让他自己生活顺适通达，嘹亮清楚；平常人都跟自己闹别扭，孔子则完全没有。这种学问究竟是什么学问，安一个什么名词才好呢？恐怕遍找现代世界所有大学、研究院，学术分科的名词，都找不到一个合适的给他安上。孔子毕生所研究的，的确不是旁的而明明就是他自己；不得已而为之名，或可叫做‘自己学’……孔子学说的真价值，就在他自己对自己有办法，用他自己的话说，就是从心所欲不逾矩。自己对自己有办法，亦就是自己不跟自己打架，自己不跟自己闹别扭。所谓自己对自己有办法，其实尚是我们解释他的话，在他自己无所谓有办法无办法，只是他的生命很圆满，他自己的生活很顺适而已！此即孔子学说真价值所在。”[7] 梁漱溟认为，相比于孔子这样的为己之学，西方征服自然的技术高超，但缺乏生命的智慧。因此，他们“自己毁灭他自己，自己对自己没办法。自己对自己没办法，则其他办法都不是真办法。”[8]在这样的对比中，梁漱溟确信儒家传统政治智慧的现代效用。这一政治智慧，就是一种克己自反的政治智慧。它是一种勿需借重外在强制力量呈现出来的和谐的自然秩序。这一秩序，深植于人心之中，“孔子学说的价值，最后必有一天，一定为人类所发现，为人类所公认，重光于世界！”[9]梁漱溟这样的申论，确立起了认取儒家政治思想现代价值的基本判准。这也许正是他秉持“自己学”的精神勉力介入国家高层政治的深沉动力所在，也是在政治介入收到一定成效之后明智退出国家权力领域的政治判断力的政治观念基础。 面对变迁中的中国社会、尤其是中国基层社会所做的相关政治思考，让梁漱溟将传统儒家政治致思深植其中的中国基层社会秩序，作为理解中国政治生活与重建中国秩序的重大选项。礼乐教化意义上的“政教合一”，被梁漱溟视为重建中国社会政治秩序的首要选项。“有效的教育，就是我国的礼乐。礼乐予人以柔软的自然的影响，使人有公共的生活，最好的秩序，而代替了强制的法律；使人有公共的秩序，公共生活，同时也代替了宗教。”[10]在确定礼乐教化的社会政治功用的基础上，梁漱溟认定礼乐教化所存的中国基层社会，正是重光孔子思想的广阔空间。他在致力乡村建设之余，对乡村建设所具有的政治思想史意义进行的阐释，构成社会介入式的政治致思的一个亮点，这也是一个致力于编制高头讲章的书斋式新儒家甚少注意的领域。 “建立中国的新秩序，新组织构造。但是从什么地方入手呢？那末，入手处就是乡村。中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国。我们求组织，若组织家则嫌范围太小，但一上来就组织国，又未免范围太大；所以乡是一个最适当的范围。——不惟从大小上说乡为最合适，并且他原来就是集乡而成的一个国，所以要从乡入手。再则，我们的这个新组织，明白地说：是要每一个分子对于团体生活都会有力的参加，大家都是自动的，靠多数人的力量组织而成；那末，为团体主体的多数人既都在乡村，所以你要启发他自动的力量，启发主体力量，只有从乡村作工夫。不但是站在乡村外面的人说是对乡村作工夫，而其主力的发动，亦必然地是从乡村开头。”[11] 乡村建设之所以在梁漱溟的政治致思中占有如此重要的地位，是因为中国儒家政治思想本就是深深扎根在乡土社会的伦理秩序以及相应的政治秩序之中——尊尊亲亲的乡土伦理，支撑着忠孝仁义的政治秩序。梁漱溟在现代背景中激活儒家传统政治思想，必然回到这种乡土伦理中寻找资源。他的这一选择，不只是一种政治行动的进路，更是一种政治思想史的进路。由乡村居中串联起来的家庭与国家，这种独特的中国现代建国思路，乃是一种承接儒家传统政治思想的、“接着讲”的路数。 广为人知的是，梁漱溟在三大文化即中西印文化比较的广阔视野中，对中国传统政治思想进行了儒家式的归纳。他画龙点睛地指出了“中庸”之作为中国政治基本价值的决定性意义。在他认定的西方文化向前索取、印度文化反身向后、中国文化调和持中的类型特点基础上，梁漱溟确信，西方文化的勃兴之后，必然是中国文化的复兴，紧接着一定是印度文化的复兴。在他把西方文化和印度文化分别安顿在当下和未来两个时阈后，中国文化便成为西方文化呈现自身限度之外的、恰值复兴的文化位置上。他的直白主张是，“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”[12]批评地拿出的中国态度是什么呢？梁漱溟回答到，“我要提出的态度便是孔子之所谓‘刚’。刚之一义也可以统括了孔子全部哲学，原很难于短时间说得清。但我们可以就我们所需说之一点，而以极浅之话表达他。大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动。……只有这样向前的动作可以弥补了中国人素来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生。本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度；若如孔子之刚的态度，便为适宜的第二路人生。”[13]在其所勾画的、世界文化正处其中的从第一路向转到第二路向之际，儒家持中且阳刚的态度，正好是一种“自己学”之自己解决自己问题的态度。而这样的态度，乃是一种重回中国传统政治思想之儒家“正脉”的主张。这不是一种单纯的比较文化言说，而是一种“接着”中国传统政治思想史“讲”其现代运命的进路。 将前述三方面统合起来审视，就足以发现梁漱溟接着传统儒家重建中国现代政治叙事的自觉努力，以及这一努力所具有的特殊价值。一方面，梁漱溟拒斥了毫无所本的现代政治叙事方式，一心要将中国传统政治思想与中国现代政治转型对接起来，这是一种中国政治思想史“接着讲”的、明确的问题意识的体现。另一方面，梁漱溟在“接着”中国传统政治思想的着力点上，选准了儒家主流政治思想，也就是孔子政治思想这一现代转化的基石，进而对乡土伦理、乡村秩序的重建，中西印文化—政治理念的递进性路向，加以自信的论述，从而凸显了中国政治思想“接着讲”的问题架构。再一方面，梁漱溟在参政议政、共商国是、乡村建设的实际政治与社会事务中，活生生地呈现出中国传统政治思想现代转型的努力方向。这是一种为其他所有现代新儒家同道未曾充分展示的、兼具理论与实践意向而重在实践功夫的“接着讲”进路。 三、创新学理：牟宗三式的政治哲理儒学 牟宗三终生以专业哲学研究为职志。人们很少阅读到他论及政治时事的言论。如果说他载入中国现代思想史册的主要理由，是对心性儒学所做出的现代性表述的话，那么他对新外王的阐释，也就不太为人重视。所谓心性之学，可以理解为现代新儒家的哲学—伦理学建构；所谓外王之学，则是现代新儒家的政治—实践哲学。两者的特征鲜明，指向明确，共同结构成整全的儒家思想体系(comprehensive doctrine)。前者，不是此处关注的重心；后者，构成确定论题的核心。换言之，后者直接关系到牟宗三对中国传统政治思想 “接着讲”的主旨。 牟宗三早期撰写的新外王三书，即《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》，有着鲜明的、对“中国政治思想史”“接着讲”的意图。尽管牟氏后来并没有对新外王的论述主题进行进一步的阐述，心思全幅转向现代心性儒学的建构。不过，人们在新外王三书中，完全可以发现牟宗三将儒家传统政治思想创造性转化为现代政治思想的尝试，具有着开创儒家现代政治思想叙事新局面的巨大作用。 新外王三书呈现出一个共同特点，“此三书实为一组。其中心观念，扼要言之，实欲本中国内圣之学解决外王问题者。”[14]恰如论者所说，“作者的‘新外王三书’，意在分析中国文化的特殊价值及其局限与缺失。这一时期，牟氏主要趋向是以西学价值批评、改造中学，尤其是在引进西学，倡导启蒙意识、知识理性与现代制度建构方面，不遗余力。”[15]这一评论，不仅可以用来概括牟宗三新外王论题的特点，也可以理解为牟宗三新外王三书呈现的现代儒家政治思想的“接着讲”方法意识：这类言说，不是对儒家传统政治思想的“照着讲”，也就是传统政治知识形态的还原，而是直接因应于中西思想的碰撞，也就是直接因应于中国遭遇现代政治挑战之后，中国人在政治思想上对传统政治思想做出的、适应现代政治需要的知识形态建构。论者对此似乎暗含批评，实际上没有深入理解牟宗三这样的论述宗旨所具有的重大意义。以西学陈述的现代政治价值批评和改造中学，意在给出中国传统政治知识的现代知识形式。于今而言，这对传统政治思想的“接着讲”也还是极端重要的工作。自然，重新呈现中国传统政治的知识形态，也是重要的。因为中国人在与自己的传统疏离长久之后，已经无法进入传统政治思想的知识世界。但更为重要的是，中国传统政治思想的既定知识形式，必须要转变为现代的知识形式，否则就不足以呈现其现代适应性，更无从焕发现代政治思想活力。至于“启蒙意识、知识理性与现代制度”，倒恰好构成牟宗三“接着讲”中国传统政治思想的三个思想支点。启蒙思想的18世纪结构，自然是需要深入反思的。[16]但晚近中国是不是需要启蒙的问题，似乎不必费太多口舌。从晚清政府最后杜绝了和平改良、刺激了风起云涌的革命来看，至少对封闭权力的启蒙就很必要；从康有为全变则存、小变仍亡走向保皇保教来看，促成一种开放的、因应现代变迁的损益可知理念，也表明至少对自闭的现代儒家是需要启蒙的。理性精神，只要不是理性决定一切的精神、不是建构理性主张的人可以随己意构造一切的自负理性，而是一种适应经验需要的渐进理性，那不仅不是对儒家传统思想的颠覆，反倒是对儒家古典式的经验理性精神的忠实继承与发扬。现代制度对中国现代国家建构所具有的意义，绝对不是重启儒家式制度如“春秋法”所可以替代的。审慎地讲，两种理念至少应该是良性竞争的关系。这意味着，儒家必须开放地汲取现代西方限权制度以激活儒家传统治权的理念，从而建构起有利于中国限制国家权力的现代体制。 循此思路可以发现，新外王三书正好指向儒家传统政治思想现代转化的三个主题：一是儒家传统政治思想特质的道德理想主义，究竟在现代是否具有激活的价值，有无必要以“接着讲”的方式对之进行现代学理阐释。二是在中国悠长的历史绵延中，发现其中沉潜的政治史哲理、政治实践演替中所蕴藏的深刻律则。三是在治道的丰富思想遗产中注入政道之思，从而将儒家政治思想的政道理念确立起来。 “中国之文化生命，首先表现出‘道德主体’与‘艺术性主体’，而表现此两主体之背后精神，一曰‘综合的尽理之精神’，一曰‘综合的尽气之精神’。由前者，有‘道德的主体自由’；由后者，有‘美的主体自由’（即黑格尔所谓‘美的自由’）。然而‘知性主体’则未出现，因而精神表现之‘理解形态’，终未彰著。是以，就纯哲学言，儒家学术发展至宋明理学，只完成‘道德形上学’，而理解之先验原理则未触及。就历史发展言，逻辑、数学与科学未出现，而国家、政治、法律亦未达其完成之形态。在学术方面，逻辑、数学、科学，在集团生命之组织方面，国家、政治、法律，此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为‘分解的尽理之精神’。而此精神之表现必依于‘知性主体’之彰著，精神之‘理解形态’之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。故在中国历史发展中，其精神之表现，国家、政治、法律一面之‘主体自由’（此可简称曰‘政治的主体自由’），亦终隐而不彰。”[17] 这是一段足以呈现牟宗三“接着讲”儒家传统政治思想特质的话语。一是他设定了辨析中西政治思想特质的概念框架，即体现中国传统思想特质的“综合的尽理之精神”，与体现西方思想特质的“分解的尽理之精神”。这样的思想差异性，导出了中西文化的不同学理建构进路，西方凸显了逻辑、数学与科学的纯粹知识特征，中国显示出道德形上学的伦理知识特点。向社会历史领域延伸，西方成就了国家、政治、法律的政治主体之自由，中国则成就了道德主体之自由。这种足以彰显中西文化精神的类型学归纳，是基于无法撼动的“事实”(fact)给出的，它与人们的价值(value)立场无关。二是在中西比较的框架中，展现了中国文化现代转变需要弥补的重大缺失：在哲学上正是“分解的尽理之精神”，以期以逻辑、数学和科学为中国文化确立精确的现代知识；在政治历史领域，正是政治主体之自由，以期建构宪政民主制度。无疑，这两点迄今仍然是中国文化需要补强的文化结构面。在这样的比较框架中，中国人需要自觉坚持道德理想主义的儒家立场，不为政治现实主义所动摇。但是，承继儒家的基本价值立场，并不意味着不需要借鉴源自西方现代政治的“理性之架构表现”方式。因此，因应于现代西方的民主法治建制，儒家需要站稳内圣的价值立场，并以此为前提条件，尝试开出现代的“新外王”。 “儒家最高的境界是圣贤，圣贤乃是通过一步步老老实实地做道德实践、道德修养的工夫而达到的。儒家的立场是重视豪杰而不重视英雄，故从不高看汉高租、唐太宗，故顺着儒家理性主义的发展，在做事方面并不欣赏英雄，……故其理性主义在政治上亦无法表现。儒家的理性主义在今天这个时代，要求新的外王，才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，亦只在民主政治的形态下，才能够充分地实现，才能够充分地被正视。……要求民主政治乃是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所涵蕴；在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现。这是儒家自内在要求所透显的理想主义——理性主义的理想。另一面则是科学，科学是‘新外王’的材质条件，亦即新外王的材料、内容。科学的精神即是个事功的精神，……科学亦可与儒家的理性主义相配合，科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。科学亦为儒家的内在目的所要求，儒家并不反对知识，在以前的社会中，那些老知识也就足够应付了，然而今天的社会进步，往前发展、要求新知，亦属应当的要求。”[18] 这段话，是现代新儒家对“内圣开出外王”的纲领性阐释。其总的精神，自然是对儒家传统“接着讲”。其具体的接续，显然是将传统儒家未曾表现出来的、而本是其内在要求的民主与科学，作为实现其基本精神意向的现代表现形式：在这里，民主政治不仅不与儒家传统冲突，相反具有内在的连续性，一种理想主义—理性主义的儒家，势必要求民主政治的事功形式；同时，科学不仅不与儒家传统对立，相反也具有内在的吻合关系，它应是儒家理想主义—理性主义的知识形式。正是将民主与科学作为接着儒家传统讲述出来的创新性理念，因此让儒家因应其自身的逻辑对接上现代的需要。这样的“接着讲”，自然与梁漱溟那种在实践性的活动中呈现的“接着讲”风格迥异：它在理论上阐释民主之于儒家传统的顺接性，而非逆转性；科学之于儒家传统的知识呈现必然，而非与儒家德性观念对立的材质形式。这是一种具有明显知识取向的、“接着讲”儒家的进路。 与梁漱溟在文化比较中确立起来的重回儒家传统、重建乡村社会的实践进路不同，牟宗三将“接着讲”儒家的致思收摄进书斋，处理为应当的价值决断和必须的知识建构。他为儒家重回中国文化的现场所设定的三件大事，体现出这样的思想特质。 “我们现在疏导文化生命之发展所必有之事，当为以下三端：一、道统必须继续。此为立国之本，日常生活轨道所由出，亦为文化创造之原。……中国以往四千余年的历史中，惟是彰著此一套，一切圣贤用心惟是直接扣紧此方面而立言。此即为以仁教为中心的道德政治的教化系统，亦即礼乐型的教化系统。……二、学统必须开出。……内圣之道为道统，此学统即为‘知识之学’之统绪。此义，西方文化中特别彰显，此即为希腊之传统。……须知在中国文化中，此义始终未出现，而‘学之为学’亦终未建立起。其故即在内圣之学吸住了人心，而‘知性’始终未独立地彰著出。……三、政统必须认识。……政统即政治形态之统绪。在反省地了解此统绪中，必须了解在商质周文的发展中，如何成为贵族政治，又如何在春秋战国的转变中，形成君主专制一形态。在君主专制一形态中，君、士、民的地位及特性如何？民主政治如何是更高级的政治形态？中国以往何以一治一乱？学人用心何以只注意治道而不措意于政道，直至今日而不变？民主政治中诸主要概念，如自由、权利、义务等，是何意义？凡此俱必须透澈了解，而后可以信之笃，行之坚，成为政治家式的思想家，或思想家式的政治家。然后从事政治活动者，始可以为理想而奋斗，不至于一意孤行，随盲目的权力而颠倒也。”[19] 这一段论述，体现出牟宗三“接着讲”儒家思想的核心主题和思想风格：继续道统，是牟氏表明自己之为儒家的价值立场所注定的；开出学统，是儒家必须重建自己的知识体系之现代处境所决定的；认识政统，是儒家实现其理想主义所必须的政治努力。这类表达，展现的是一种“应当”(ought to be)义。因此，相关的表述也就成为书斋知识分子的信念表达。这样的表达，不必由倡导者去亲证，也不必然通向一种社会实践模式。其“应当”的意味，乃是对一种信念得以维持之必然如此的推定：道统必须继续的理由，也就依赖于信从道统者的顽强信念；学统必须开出的理由，也就在于“学之为学”建构的必要性与重要性已然呈现；政统必须认识，乃是因为一系列政治问题需要人们辨析。如果说信念与知识可以区分开来对待的话，学统与政统的问题，在牟宗三那里已经主要是知识建构的问题。他所确立的“疏导文化生命之发展所必有之事”，三占其二地成为知识建构事宜。概念、判断与推理所构成的知识架构，成为信念能否坚守的决定性事项。这就与凭借直觉确立的儒家传统信念迥异其趣。这是现代新儒家“接着讲”传统儒家而致力于创新学理的进路。如果将牟宗三后期致力于从康德哲学中吸取知识建构营养，打造现代儒家的心性学体系作为视点，来回观“新外王三书”的创新儒家学理的“接着讲”进路，他的言说特点，就更容易被人们所把握。这比之于将古代儒家直接解读为现代性言说，更呈现出一种领承传统、应接现代的“接着讲”品格。 四、出路何在：实践与学理能否对接 中国政治思想史的“接着讲”所呈现的两种路向，体现出现代新儒家因应于中国现代变迁做出的创造性回应。在这类论述中，现代化是其“接着讲”的设定前提，换言之，现代新儒家并不打算违逆历史演进趋势，徒劳无功地“恢复”历史形态的儒家价值信念、制度安排与生活方式。这是冯友兰对“接着讲”中国传统思想研究进路所做的基本规定。在梁漱溟那里，这一立场体现为他对中国现代变迁的开怀拥抱：他深刻意识到，中国的现代建国，必须依赖中国人自己去完成。正是因为如此，传统中国“自己学”的现代价值乃是毋庸置疑的。在中国现代建国的设计中，梁漱溟启动乡村建设思维，积极推动乡土重建的社会运动，由此将儒家中国伦常秩序的重建，安顿在国家建构的基础工程的重要位置上；并且以一种“执两用中”的态度，确立起中国传统儒家文化态度的现代价值。梁漱溟的相关言说，完全是直接的陈述，因为它直接指向实践领域。因此，相关的陈述并不重视学理上的精细分辨、学术上的精致建构。牟宗三对承继儒家立场，促其焕发现代生机的论说，同样是基于中国必须完成现代转变的先设立场。他在论述科学与民主相比而言的重要性时指出： “科学知识是新外王中的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤离地讲中性的科学，亦不足称为真正的现代化。一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负它的使命，那么，重点即在于本其内在的目的，要求科学出现，要求民主政治的出现——要求现代化，这才是真正的现代化。”[20] 牟宗三对现代化本质特征的归纳，是基本准确的。这里的关键，不是肯定他对现代化本质特征的归纳是否准确，而在于他对现代化不容置疑的承接。这自然是儒家中人致力处理因革关系、经权关系、损益关系的传统在他身上的体现。这不是一种因循守旧的绝对保守主义立场，而是一种因势利导、顺应时局的开明态度。这是一种原始儒家才具有的雍容大度的文化胸襟与精神气象。而牟宗三在学理上致力于对接传统儒家与现代理念，认定儒家在现代必须承接民主与科学，并在学理上分辨民主与科学之于儒家现代再生的极端重要性，而不是直接将儒家传统指认为民主与科学，充分显示了他对儒家现代学理建构的高度重视。这是一种明显不同于梁漱溟实践进路的、着眼于知识建构的“接着讲”儒家的路向。 在分别描述和分析梁漱溟与牟宗三“接着讲”儒家政治思想的尝试后，我们可以发现，他们的思想风格已经很难再现传统儒家高度联结理论与实践的固有风格。梁氏在直接陈述孔子思想现代价值后，将更多的经历投向了国务活动与乡村建设，其理论建构缺乏高深学理的支撑，它本人甚至没有表现出对理论建构的浓厚兴趣。而牟宗三对理论的兴趣，尤其是对政治哲学、尤其是哲学—伦理学基础理论的高昂兴致，明显促使他远离中国现代变迁的实践领域，安于书斋的精细理论建构。两者的贡献，自然是彪炳史册。但两者均失于片面地推动儒家现代转变：梁氏的实践优先和偏重，使其对传统儒家学理的阐释相形见拙；牟氏的理论前置和偏好，使其对儒家伦理的践行被人忽略。这对他们两人“接着讲”儒家来说，也许并不是什么缺陷。因为任何一个思想家都不可能解决“接着讲”儒家政治思想的所有问题。但对承接儒家传统的完整性而言，则有明显的缺失。原因很简单，传统儒家从来就致力于将政治与伦理，换言之，将实践与理论高度统合起来。这是儒家借助知行问题的处置，而形成的一种强势传统。从某种意义上讲，如不能维持起码的知行合一，甚至将知行打为两截，那无论一个人怎么声称秉持儒家立场，也就最多只是局部意义上的儒家了。 分析起来，儒家对知行关系的处理，存在知先行后、先行后知、知行相须、知行合一，知难行易、知易行难等不同偏好。但总体上讲，儒家主流体现出知行相即、知行合一的突出特征。朱熹指出，“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）知行的相关性准则，在朱熹这里是一个极为重要的准则，知行以排序和轻重呈现其不同的重要性。而在王阳明那里，知行更呈现出一种高度合一的状态，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，即便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”(《传习录》下)知行合一，是儒家重视道德实践的精神特质所决定的事情。对一种基于孟子所述的、随时可以发动的“良心”基础上的道德实践来讲，如果不能将知行高度关联起来，甚至是完全打通，那么，儒家的道德实践就可能落于空疏和冥行的陷阱之中，丧失儒家伦理知行相连的思想—行为特质。我们自然不能说梁漱溟与牟宗三完全陷入了各取知行之一端的陷阱。尤其是梁漱溟将儒家的知行合一传统承接下来，并在艰难的政治环境中发扬光大，似乎值得人们大力表彰。但总的说来，梁漱溟对儒家伦理现代实践的贡献，高于它对儒家伦理的理论阐释；牟宗三对儒家伦理的知识诠解，要优于他对儒家伦理的社会实践推进。这就使得现代新儒家中颇具代表性的二人，各自呈现儒家传统知行两端之一端的特质。显然，这不是儒家现代实践与理论阐释高度关联甚或直接打通的理想状态。 牟宗三后半生处在一个相对安宁的环境中，晚年更是遭遇他所在的政治体的民主政治急遽转型，其所呈现的儒家政治思想“接着讲”的状态，颇值玩味。一方面，牟宗三对台湾民主政治转型的先期呼吁，无疑对播撒民主的种子发挥了积极作用。尤其是这样的民主理念传播，直接以儒家传统的现代接续为论说方式，因此，让儒家成为台湾民主政治转型的思想推手。这对儒家的现代论说有着极为重要的价值：儒家并未站在现代民主政治转型的对立面，而且顺应时代变迁和现代处境，儒家坚定地支持了民主政治的理念传播与制度建构，这本身就是对儒家与民主相容关系的极佳证明。这也表明，儒家不仅在理论上是可以接着其传统来建立它的现代叙事，也可以基于现代民主政治实践来建构自己的政治论说。另一方面，牟宗三对儒家传统政治思想与现代民主政治主题的内在勾连，即从理性的运用表现到架构表现的演进性论证，展现出儒家顺应时代变迁的积极态度和适应能力。这就将儒家安置在一个守持传统价值立场、激活固有资源、顺应时代演化、应接当下任务的高位上。因此让儒家免于一种与时代抗衡的僵化，进而让儒家迸发现代活力。这是一种值得肯定的、积极对接传统与现代的进路。后来牟宗三在哲学上确立康德切口，以之为阐释儒家现代知识形态的参照框架，实在是他早期就已经确立起来的中西比较思路的一个有效扩展。他的哲学成就，迄今是现代新儒学阵营中无可比拟的。这种开放的文化襟怀，正是儒家展现其现代品质的重要方面。大凡“接着讲”儒家政治思想的学者，缺乏这样的比较思维，就很难设想他接得住儒家传统、完得成现代重构任务。 不过，需要指出的是，牟宗三“接着讲”儒家政治思想的现代政治实践方面的成就，仍然只是一种呈现为理论逻辑推导的成就，它是一种诱发民主的潜在性成就，远不是一种直接推动中国民主政治转型的实践成就。就此而言，牟氏还是一个坐而论道者。之所以如此论断，是因为在台湾的民主政治转型过程中，他几乎未置一词。③当然，这并不能用来直接证明牟宗三在民主转型的实际过程中失语了。也可能是保持某种审慎的政治态度使然，也可能是因为长期的儒家式民主呼吁收效之后勿需再度发言。但从整体上讲，在台湾民主政治转轨之际的缄口不言，起码应当说是一种实践上“接着讲”儒家政治思想的遗憾缺席。这自然与牟宗三之作为专业哲学家的定位有关。一个哲学家对时局保持适当的距离，也许是它保持一种理性审视当下政治的必须。因此，牟氏对台湾民主政治转轨的沉默，就是可以得到辩护的。同时，这也可以用来证明牟宗三“接着讲”儒家政治思想之“坐而论道”的学理风格，以及未曾展现“起而可行”意欲的实践欲求的言说特质。 梁漱溟与牟宗三“接着讲”儒家政治思想，并不是一种单纯的学术趣味的表现。人们可以发现，他们之“接着讲”儒家政治思想，是受到双重力量的推动：一是对中国政治思想历史资源所具有的现代价值的判析；二是对中国现代政治转型之需要激活传统资源的判断。就前者而言，他们必须处理传统思想与现代思想的关系问题；就后者来看，他们需要处理儒家政治思想的现代实践方案。两个命题各自的内部，具有明显的张力：前者，需要论者有一种大开大合、疏解儒家传统政治思想与现代民主政治思想的学理辨析能力；后者，需要论者兼具坐而论道、起而可行的理论家与实践家品质。梁漱溟与牟宗三都是兼通中西的思想家，但要达到切中中西政治思想宏旨、又处理好中西相关政治论说主题细节的程度，显然不是某一个学者所可以完成的任务。至于一个人既有理论家的天分、又具实践家的品质，那几乎是可望而不可及的事情。须知，在实际的政治生活中，具有政治实践天分的人，已属凤毛麟角。而他同时又能对几乎耗尽精力的政治实践进行理论提炼，简直就是匪夷所思的事情了。梁漱溟的实践能力，在“接着讲”儒家政治思想的现代新儒家阵营中是很强的一类人物了。但其实践的收效差强人意不说，理论的精致感就更是无法让人满意。牟宗三的一生，几乎是一个典型的大学学者的一生。火热的政治实践，既不是他的兴趣所在，也不是他的能力长项。因此，他只能在书斋中处理“接着讲”儒家政治思想的重大主题。 可见，在“接着讲”儒家政治思想的尝试中，要想做到知行合一，是有极大的难度：一方面，这是受到一个人的天生禀赋和后天才具限定的事情；另一方面，也许这种难度是知行两方面各自的内在规定性所注定的。在行的方面，实践一种国家层面上的政治方案，离开了国家权力的全面支持，完全是无法设想的。但国家权力的自私秉性与思想家的行动逻辑，相去甚远。这就决定了思想家只能在其中一个方面有所施展，或者有限地展现两个方面的局限化才干。在近代以来的中国政治生活世界，思想家之体验的外部政治张力的日益加剧，极大限制了他们寻求知行合一的、“接着讲”儒家政治思想的尝试。在这一意义上讲，他们对儒家政治思想传统的守持、对现代政治理念的接引之“行”，就只能依赖于行者的价值信念、坚强意志。至于知的方面，“接着讲”儒家政治思想，难度也极大，一方面，离开了统合中西相关知识的支撑，就会陷入现代分类知识的汪洋大海，因此很难有专精的论道；另一方面，离开了专精的知识辨析，常常只能将问题大而化之地处理，故而很难建构原创性的理论。即使对梁漱溟、牟宗三这样中西兼通的思想家来说，他们的知识缺陷也不容否认。因此，他们总是很难天衣无缝地连接中西大哲对政治所做的深沉思考，更难打通政治思想与政治实践两个世界。 如此说来，“接着讲”儒家政治思想几乎是注定失败的事情？结论未必如此悲观。但梁漱溟与牟宗三的个案至少表明，“接着讲”儒家或中国传统的政治思想，因为旨在回应思想家当下的思想创制需要和政治实践要求，因此，完成这样的任务，已经超出了思想家的能力范围。但解决这一难题可能有另外一个途径：付诸社会公众的分工合作。现代政治在中国的兴起与完型，是一个极度复杂的社会政治变迁过程，非经全民族共同努力，是无法期其竟功的。于是，思想家个人“接着讲”儒家或传统政治思想的尝试，势必转进为民族的现代政治建构努力。如此，才既接得住传统神脉、又接得住现代转变的重任。不过，这似乎不是中国政治思想史研究的任务了？！ 【注释】 ①在20世纪80年代中国出现的文化热中，儒道互补、儒法互补被表述为中国传统思想两种基本的互补结构。这是对中国传统文化结构较为准确的概括。这一概括的可信性，远远超过时下大陆新儒家人士做出的传统中国即儒家中国的断言。 ②参见金观涛等：《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》（1992年增订本），香港中文大学出版社1992年版，第一章，第9-13页。人们一般会认为，以超稳定结构命名中国传统社会，似乎有些看低中国传统社会意味。其实，维持一种基本制度的稳定，首先是一种高超的政治智慧。那种以剧烈革命为参照系评价稳定社会的思路不一定适宜。循此思路，可以确信，儒家支持政治稳定的政治思想，是值得肯定的政治遗产。现代政治学家如亨廷顿、福山之着力阐发的政治秩序与政治稳定主题，表明政治致思的稳定问题，是政治学必须高度重视的大问题。参见弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源——从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2014年版，序言第1-6页。 ③台湾学术界有论者指出，在民主政治转轨时期，新儒家是处于缺席状态的。参见任剑涛：《吁求普世儒学：现代性儒学普世论立场的建构》，载氏著：《复调儒学——从古典解释到现代性探究》，台湾大学出版中心2013年版，第330-331页。也许，牟氏对之有所议论，只是公开出版物上缺少相关记录而已。 【参考文献】 [1]参见：任剑涛.自我规训的“中国政治思想史”[J].东岳论丛，2012，（11）. [2]参见：梁启超.先秦政治思想史·序论[A].刘泽华，等.中国政治思想史研究[C].湖北教育出版社，2006.87-98；萧公权.中国近代思想家文库·萧公权卷[C].张允起编.中国人民大学出版社，2015.29-75；吕思勉.中国政治思想史[M].中华书局，2012.3-5. [3]冯友兰.新理学[M].三联书店，2007.1. [4] [5]冯友兰.中国现代哲学史[M].广东人民出版社，1999.174，200. [6][美]艾恺.最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难[M].王宗昱等译.江苏人民出版社，1996.4. [7] [8] [9] [11] [12] [13]梁漱溟.中国近代思想家文库·梁漱溟卷[C].梁培宽编.中国人民大学出版社，2015.69-70，71，71，357，317，316-323. [10]梁漱溟.梁漱溟全集：第五卷[C].山东人民出版社，2005.675. [14] [15][17] 牟宗三.历史哲学[M].广西师范大学出版社，2007.旧序二1，新版序3，旧序一3. [16]参见：[美]格特鲁德·希梅尔法布.现代性之路——英法美启蒙运动之比较[M].齐安儒译.复旦大学出版社，2011.序言1-15. [18] [20]牟宗三.政道与治道[M].广西师范大学出版社，2006.10-11，12. [19]牟宗三.关于文化与中国文化[A].白欲晓.牟宗三哲学与文化论集[C].南京大学出版社，2010.308-309. (责任编辑：admin) |