论涂尔干宗教社会学中的先验论倾向 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《复旦大学学报》（2002年第一期） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿三日丁亥 耶稣2015年5月11日 【提要】涂尔干的社会学具有浓厚的康德先验哲学的背景，这在整个西方社会学传统中是绝无仅有的。涂尔干不仅有意识地在其社会学研究中贯彻了先验论的立场，而且还宣称要解决康德提出的先验论问题，即范畴这种不杂于经验的东西如何必然地运用于经验的物件。在涂尔干看来，康德并没有真正解决他自己提出的问题，而康德问题的实质可以化为社会学的这样一个主题，即社会与个人之关系：一方面，社会本身如何是独立于个人、并与个人相对立的普遍性的实在；另一方面，社会又如何成为个人价值的源泉，如何能提供一种个人必须受到约束的道德法则。本文力图分析涂尔干对这一问题的思索是如何与对澳洲土著部落的宗教生活的实证考察结合起来。由此，我们可以看到，涂尔干的先验论立场及其在这一立场引导下的思索与他对西方人精神世界的关切是分不开的。 【关键词】涂尔干，康德，社会，个人，先验论，经验论，还原论，图腾 社会与个人之关系不仅是社会学直接思考的问题，而且对于哲学及一切社会科学来说，一切问题的考察最终都将归结于此。在涂尔干看来，对这个问题的处理只可能有两种正相反对的思路：一种是所谓还原论的立场，即将社会还原爲个人，或者将个人还原爲社会。而在我们这个时代最具影响力的还原论则是经验论，即把社会看作奠立于个人之上的存在，准确地说，唯有个人是实在，而社会不过是诸多个人相互协调的结果。涂尔干认爲，经验论最终将导致一种反理性主义的立场。另一种则是所谓先验论的立场，即强调社会亦是实在，它从自身産生出具有普遍性的目标与价值，并且成爲个人必须接受的精神力量之源泉。唯有先验论才真正体现西方传统中的理性主义精神。 涂尔干宣称他站在先验论的立场。这样一种立场包含两个基本前提：其一，社会与个人必然是相分离的，这在哲学上的表达就是所谓二元论，即社会与个人是两种相互独立的实在，社会不能还原爲个人，个人亦不能还原爲社会。先验论必然排斥任何形式上的还原论，“先验论的基本命题是：智识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处在相互叠置的不同层次。”[1]其二，社会虽然是与个人完全不同的另一种实在，但又必然将仅仅凭借自身産生出来的普遍原则加到个人身上，就是说，个人身上所体现出来的那种价值或秩序的要求虽然是来自“社会的无上权威”，却又表现得好象是出自内在本性的要求。 对于这两个基本前提的考察，从康德先验哲学的角度来看，前者他称之爲范畴的形而上学阐明，后者则称之爲范畴的先验阐明。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的导言中强调了他的意图就是要阐明康德所赋予的范畴之先验性，即范畴作爲一种“普遍的观念存在”，如何先于经验物件，同时又必然地运用于经验物件。对于这样一个问题，唯有把范畴了解爲社会或源于社会，才可能得到正确地解决，“如果范畴确实如我们所说的那样是起源于社会的，那麽它们所拥有的优先地位就不会令人惊讶了”[2] 涂尔干的这种先验论立场是一贯的。这种立场我们虽然可能看作是对康德哲学作一种社会学意义上的阐明，但我们也许更应该从十九世纪晚期的社会历史状况来考察涂尔干所提出的问题。涂尔干在爲其博士论文《社会分工论》所作的第二版序言中明确揭示了其社会学研究的意图所在：随着经济生活在现在社会中具有越来越重要的支配地位，传统的建立在家庭生活基础之上的普遍规范即法律与道德已经崩坏，然而，另一方面，经济生活中的资本家与工人之间出乎经济利益而导致的战争则使整个社会处于一种失范的状态，即便他们之间能够达成某种协调，然而这种协调“只是双方现有经济实力的体现，如同两个敌对国家所缔结的和约只不过是双方军事实力的体现。他们只确证了一个事实，而没有确证一种法律”。[3] 就是说，如果不把社会秩序理解爲个人之上的普遍性，那麽，现实生活中的法律、道德就只可能反映了某种偶然的、经验的事实，即工人只是出乎经济上的弱势而不得不屈从资本家的统治，而资本家则只是由于经济上的暂时的支配地位而进行统治，显然，建立在这样一种基础上的秩序是不具有合法性的。因此，必须把秩序看作是在对立双方之上而超越于狭隘经济利益的普遍价值，才可能真正把社会秩序建立起来。 涂尔干正是出乎这样一种意图而对原始宗教进行了考察。在他看来，原始宗教不仅是是宗教的最简单的形式，同时又是宗教本质之纯粹的体现，即最能让社会与个人的真实关系得以展现出来的形式。当我们面对现代组织的复杂性而对社会与个人的问题茫然不知所措时，原始的宗教则能使我们清晰地了解到：在人类那种源初的状态中，社会越是表现爲独立于个人乃至凌驾于个人之上的一种力量，就越是对个人具有吸引力，好象个人本身就有这样一种趋向社会的要求一般，或者说，当一种力量越是有精神的崇高性，与世俗的距离越远，就越是对世俗的存在表现爲一种内在的渴求，而不是体现爲一种异己的力量。 一、形而上学的阐明与先验的阐明 康德认爲，构成人类经验知识的基本前提都是一些先天综合判断。所谓先天综合判断，就是强调经验事物之间的联系具有普遍必然性。然而，经验的东西是没有普遍性的，那麽，先天综合判断又如何可能呢？这个问题不仅是康德知识论所要解决的主要问题，而且，对其整个哲学来说，康德所关注的问题即是要在经验的、个别的事物之中把一种普遍性建立起来。[4] 因此，必须要说明两个问题：一方面，把经验事物联系起来的东西不是来自于经验，即不是通过归纳而来的，因爲这种普遍性不是经验的普遍性（姑且名之），而是因爲它本身就是普遍的，康德称之爲纯形式。这种纯形式包括两类：纯直观形式（空间与时间）与纯思维形式（范畴）。另一方面，由于纯形式是不同于经验事物的另一类存在，那麽，我们爲什麽必须通过纯形式才能把事物联系起来，或者说，使这种联系具有必然性，用康德的话来说，一种本身普遍的东西如何必然地运用于个别的经验事物之中。 对于前一个问题，康德称之爲形而上学的阐明，其目的在于说明用以联系事物的形式何以是普遍的，即是纯粹的、先天的，而非来自于经验。后一个问题是康德哲学的重心所在，康德称之爲先验的阐明，其目的在于说明那种纯粹、先天的形式如何必然地运用于经验物件。 对于先天综合判断的证明必然包括这样两个步骤，而涂尔干则从社会学的角度把这个问题表述这样两个方面：一方面，社会本身如何是独立于个人、并与个人相对立的普遍性的实在。这个问题在涂尔干的宗教社会学中则如此表述爲：如何有一类事物（图腾），它本身就被看作是神圣的，这类事物的神圣性与其伴随的经验特征没有任何关系；另一方面，社会又如何成爲个人价值的源泉，如何能提供一种个人必须受到约束的道德法则。这个问题在其宗教社会学中的具体表述就是这样：图腾本身所包含的那种使人産生崇敬感的普遍的力（曼纳）又如何是无所不在的，从而使个别的存在（氏族成员与某些自然事物）获得神性，并通过种种宗教仪式来保持自身的神性。 二、图腾崇拜与神圣观念的形成――社会之独立及其神圣化过程 在涂尔干看来，宗教之本质在于其神圣的态度。因此，这种态度必然能够在最简单形式的宗教中可以找到，也正因爲如此，对宗教起源的考察不过是追溯神圣观念的形成。 那麽，这种被看作宗教的最源初的、最简单的形式是什麽呢？这就是图腾制度。 涂尔干对这个问题的追索显然循着我们上面提到的先验逻辑。对他来说，首要考察的问题就是：图腾仅仅凭借自身就能成爲崇拜的物件，而不是基于图腾所伴随着的那些经验性的特征。 涂尔干首先批评了两种错误的看法：一种是以泰勒、斯宾塞爲代表的泛灵论。这种看法的错误在于将宗教之本质理解爲对灵魂的崇拜，所以，在他们看来，对宗教起源问题的考察必然导致对灵魂观念之起源的追溯，这样一个立场必然将泛灵论这样一种对精灵的崇拜看作一切宗教的起源。然而，这样一种理论不仅无法说明宗教中那种神圣态度的起源，也很容易把宗教看作一种处于较低智识水平的人的信仰的一种虚幻的形式，就是说，这种信仰本身是虚假的，是终究消亡的。这就取消了宗教産生的客观基础。事实上，在涂尔干看来，宗教包含的那种神圣态度根植于人自身存在的社会性，或者说，只要人生活在社会中，就必然産生那样一种神圣的态度。 另一种是以马克斯··缪勒爲代表的自然崇拜说。这样一种学说正确地把宗教的本质理解爲神圣的态度，然而，缪勒却没有贯彻一种先验论的方法。所以，当缪勒力图寻求神圣态度的起源时，却根本迷失了方向。他把原始人对自然事物的崇拜归结爲这类事物本身的那些经验的特征，如日月星辰、山川河流本身的那些具有极大数量或巨大力量的特征，这就犯了涂尔干所批评的还原论的错误，即将普遍的东西归结爲个别的东西。自然崇拜说的错误是很显然的，经验性的考察表明，在原始人那里，对这类自然事物的崇拜只占据极小的比重，而大量的是对动物的崇拜，其中又有很多在我们看来是非常卑贱的事物，它们不论在质上、还是在量上都无法唤起我们的那种崇敬感。[5] 这两种学说都仅仅强调了宗教崇拜的一个方面：万物有灵论强调精灵之独立于肉体（社会独立于个人）是精灵之爲崇拜物件的根本原因，而自然崇拜说则强调了自然事物本身即包含了某种引起人类崇拜的因素（社会本身是神圣的）是産生宗教崇拜的根本原因。显然，必然把这两种学说中的合理因素结合起来，即必须找到这样一类事物：它既不是作爲精灵，却又被人们清晰地与个人性的、肉体的东西区别开来；既不具有非常了不起的经验特征，却能够在我们心中唤起某种崇敬感，涂尔干找到了这样一种存在，这就是图腾。 正因爲图腾具有这样一种特征，显然，对图腾的崇拜就是更源初的宗教形式，然后，才由之派生出泛灵论与自然崇拜的形式。 下面我们紧接着要考察的问题自然就是：图腾本身又如何引起人们的崇敬感？ 图腾首先是能引起人们的崇敬的，不仅如此，原始人又认爲氏族成员及自然界中的某些物种也分有了图腾的这种性质。这样，就産生了一个问题：图腾之被崇拜是因爲它作爲一种标记，代表了氏族这个社会组织，而人与自然界的其他事物则没有这种功能，那麽，原始人爲什麽要把这类事物与图腾看作共同的类呢？就是说，这些事物的经验特征与图腾绝不相似，且彼此之间的差异又如此之大，但爲什麽能够引起一种同样的崇敬感呢？ 因此，必定是因爲这些在经验上千差万别的事物内部却包含着一种一般性的东西，这种东西本身是值得崇敬的，又能流动于诸多具体事物之间。这种东西在民族学、人类学及宗教学那里被称爲曼纳（mana）。图腾之所以能引起崇敬感，是因爲原始人认爲这里面包含着曼纳。 曼纳就其概念而言，必然包括这样两个基本特征：其一，无所不在。其二，神圣性。 就曼纳之无所不在而言，我们还可以推出它进一步的特征：一、普遍性。否则，就无法说明具体事物之神性从何而来；第二，恍恍惚惚，无形无象。曼纳如果遍布于经验事物之中，就不可能带有任何经验特征，后来的人格神（有形抑或无形）则失去了内在于具体事物中的那种普遍性；三，创生万物。作爲氏族标记的图腾必然派生出祖先这一层内涵，同时，又由于图腾与其所属的氏族成员一样，都具有神性，那麽，对图腾与人的亲缘关系的说明就导致了所谓谱系说，即说明万物是如何从一个共同的祖先那里産生出来的。 对于曼纳之无所不在特征的说明属于康德所说的范畴之先验演绎，我们将在后面会进一步讨论这个问题。在此，我们要关心的问题就是如何理解曼纳的第二个特征，即曼纳爲什麽本身就值得崇敬呢？这个问题实质上就是，人的那种神圣态度从何而来？ 这个问题属于范畴之形而上学的阐明，即如何说明范畴之纯粹性。在涂尔干看来，康德把一切问题归之于先天的做法是不够的，而他则把康德的问题化爲社会学所应该解决的任务，这就是：社会之被看作高于个人的神圣力量，不是因爲它是作爲个人的总和，而是因爲社会是一种独立于个人的存在。社会仅仅是因爲独立于个人（纯粹性），所以才必然是神圣的（普遍性）。 民族学及人类学的经验考察表明，澳洲人的生活明显分成两个阶段，平时的生活是爲了谋食而进行的必要的采集或渔猎活动，这种活动常常是分成一些较小的群体而分散进行，而另外一些时候则集中在特定的地点进行集会，这个时间长达几天甚至几个月之久。 经济活动总是很乏味的，而那种分散状态更是使生活显得单调、萎靡而且沈闷，但一旦人们聚集在一起，进行那种集体欢腾的活动，一切就完全改变了。他们或是喊叫，或是哭嚎，或是狂奔，或是嘶咬，总之，这是一种狂欢状态。 可见，在集会时，人们处在一种完全不同于日常生活的状态，一切日常生活中的准则都撇开了。人们在这样一种亢奋甚至迷狂的状态中，他不可能意识到自己，或者说，他感到自己爲一种别的力量支配，感到自己处在另外一个世界，他觉得此时不再是自己了，“一切都仿佛是他们果真被送入了另一个特殊的世界，一个与他们的日常生活完全不同的世界，一个充满了异常强烈的力量的环境――这力量左右他并使他发生质变。像这样的体验，而且是每天重复、长达几个星期的体验，怎麽可能不使他深信确实存在着两个异质的、无法相互比较的世界呢？在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活；而他要突入另一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界”。[6] 这样，一个完全不同于凡俗世界且在凡俗世界之外的神圣的世界就这样産生了。 我们看到，神圣态度之産生是因爲两个世界的分离，然而，这样一种分离却爲两个世界的沟通提供了可能性，即人们通过一定的仪式而从凡俗的世界中超脱出来，便能够突入另一个神圣的世界。两个世界越是保持着一种尖锐的对立，对凡俗的人来说就越是具有一种吸引力，另一个世界就越象是出自内在本性的一种渴求。 然而，在文明程度较高的民族，两段生活的界限就不那麽清楚，两种生活的模糊性甚至“必然消解掉其最初形式中的神圣感”，而在原始人那里，集体生活则“由于几乎完全集中于确定的时刻，它就能够获得最大的强度和效果，因而使得人们对们所过的双重生活和他们所享有的双重本性都具有了更加积极的情感。”[7] 其实，这种模糊性的实质在于，随着社会的不断世俗化，集体生活在整个社会生活中越来越退居于一种次要地位，甚至只是在个体性的经济生活之夹缝中才得以存留下来，于是，应时而生的理论却把一切关系弄颠倒了。在这种理论看来，过去那种纯粹的、精神性的、集体的生活不再是少数人的特权，不再驻留于一个非现实的世界，而获得了活生生的内容。而真实的情况是这样的，理论必须说明现实的合理性，因而，卑污的经济生活本身亦包含着非常高贵的内容。看起来，经济生活的高贵性是通过过去那种仅仅属于神的生活的普遍化而得到说明的，实际上，经济生活纯粹是通过自身来说明自身存在的合理性。 我们发现，涂尔干解决问题的思路完全运用了康德的先验逻辑中范畴之形而上学演绎的方法，即社会之普遍性或神圣性必须由社会之独立于个人（纯粹性）方能得到说明。 三、宗教仪式与个人神性的获得与保持――个人之爲社会性存在之可能 范畴的先验演绎乃是说明一种普遍、纯粹的概念如何必然地运用于个别性的经验物件，那麽，对于涂尔干来说，他下一步要说明的问题自然就是：一种本身纯然神圣的存在物如何将其神性传递给个体，或者说，个体如何成爲一种普遍的、社会的存在。 谱系说表明，神的后裔一定是神。因此，当人们将某个标记或物种看作是图腾时，他们就分有了这个标记或物种所包含的神性，或者说，他们与图腾具有了某种亲缘关系，他们就是图腾的后裔。但人并不自在地具有神性，所以，在原始人那里就有一定的仪式（这主要是成年礼）来使人身上潜在的神性展现出来。并且，由于神性亦可能会丧失，于是，又有种种仪式来增进、保持人自身的神性。 这些仪式主要区分爲两类：消极性的仪式与积极性的仪式。 所谓消极性仪式，即通过消除人身上个人性的、凡俗的一面，从而使进入到普遍、神圣的集体生活中成爲可能。 禁忌是最主要的消极仪式。其功能就在于实现神圣事物与凡俗事物的分离，即防止两个领域的混同。它具有两个最基本的特征：其一，把宗教生活与凡俗生活在地点上隔离开来，就是说，宗教生活必须安排在一个特定的地方，凡俗生活不能介入其中，于是有庙堂和圣所的建造。其二，把宗教生活与凡俗生活在时间上分离开来，就是说，宗教生活必须安排在确定的时间，在这段时间中，人们必须完全放弃所有的凡俗活动，于是，産生了宗教节日。[8] 当我们仅仅看到禁忌将两类事物区别开来时，这仅仅注意到禁忌消极功能，同时，禁忌又具有非常积极积极的意义，即对于培养个体的宗教性和道德性具有最爲重要的积极作用。 因爲神圣事物与凡俗事物事实上是区别开来的，所以，当个体要同神圣事物建立起亲密的关系，必须去除自己身上所有那些凡俗的东西才可能，就是说，他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点可能过上宗教生活。因此，从某种意义上来说，消极膜拜只不过是达到消极膜拜的条件而已，而且是非常必要的条件。 个体投入到属神的集体生活之中，意味着整个地放弃他从前的那些属于凡人的东西，这是一种真正的升华。集体生活不是保留那些个人性的东西，更不是确证那些个人性的东西，对于个人来说，集体生活是一种彻底的改造与放弃。[9]因此，当康德把形式与质料对立起来时，这意味着经验性的东西自身只是质料，对于在它外面的形式来说，它只是杂多，于是，它必须整个地接受那个外面的形式，而塑造成一个完全不同的存在。经验性的东西仅仅就自身而言，只是“无”，它只有通过无条件地接受那个外在的形式，才成爲现实的存在。 而成年礼则大大地强调了这一层内涵。我们可以看到，成年礼常常伴随着一种对肉体的痛苦的折磨，这种折磨的意义即在于要求未成年能够有一种彻底抛弃世俗生活的勇气，而投入到一种属神的生活之中去。而人的神性的第一次现实的获得就是通过成年礼而实现的。 至于苦行，则意味着禁忌的极端化，或者说，过度强调了消极仪式的积极意义。在这种倾向看来，个体要神圣化，必须彻底与凡俗事物分隔开来，才能变得神圣。苦行被看成了通往神圣生活的唯一途径。涂尔干认爲，苦行不仅对于宗教，而且对于一般的社会来说都具有根本重要的意义，“苦行主义是一切社会生活所内在固有的，即使在所有神话和教义都破灭以后它仍会留存，它是一切人类文化必不可少的部分。本质而言，苦行主义是有史以来的所有宗教所教示的内容得以存在、得以证明的原因所在”。[10]这就是使一个社会富于创造力和生命力的牺牲精神。即便对于我们这个极度世俗化的社会来说，我们也无法否认牺牲精神的巨大意义。当一种时代精神有意无意地轻视乃至抹杀牺牲的价值时，不仅对于社会，而且对于个人来说，都将是一场灾难。这也许是宗教最爲重要的意义。 可见，涂尔干对苦行的这种诠释是别有用心的。然而，对于涂尔干的这种用心的理解，必须透过康德的先验逻辑才可能真正理解。在康德那里，质料本身只是杂多，它必须从外部接受形式，才获得其真正的存在。而对于消极仪式来说，个体身是没有神性的，个体必须努力消除作爲个体的那些因素，才可能从外部获得神性。因此，人们向往集体生活，不是出乎个体的某种需要，而是因爲集体生活本身就是有价值的，是值得人们向往的。个体必须放弃自身，而整个地投入到另一个世界、另一种生活之中去。 在消极仪式那里，人还是属于凡俗世界的，所以他必须先消除那些凡俗的东西才能进入到神圣世界；而在积极仪式那里，人已经进入到神圣生活之中，或者说，此时人已是属神的，他的整个活动是爲了补充、保持或增进自己固有的神性。 最主要的积极仪式是祭祀。 人们通常认爲，祭祀是对某个神圣人格的供养或崇敬，不管这种仪式出乎自愿而是强迫，就如同臣民对君主所持的态度一样。这种状况更多体现在较高级的宗教那里，因爲人被剥夺了神性，而只是作爲凡俗的存在与神打交道。所以，我们从中看到的常常是人在神面前的那种谦卑的态度。 但在较爲源初的宗教形式那里，譬如祭祀，我们却可发现这样两个共同的本质特征：其一，用作牺牲的总是食物；其二，用作牺牲的食物中除了部分是爲神保留的外，其他部分则是由献祭者享用的。人们通常对祭祀的理解似乎无法说明这两个最爲基本的事实。 涂尔干对消极仪式的阐释表明，人们通过一系列的准备性工作，而消除了自身的那些世俗的因素，因此，当人们进入到祭祀活动中时，已经是纯粹属神的存在了。显然，用作牺牲的祭物本身也是纯粹属神的，否则，不仅对被祭祀的神，而且对于祭祀者来说，都是一种亵渎。因此，人们对祭品的享用，其作用就不会是将人从世俗的存在提升到属神的存在，这个过程本身是通过消极仪式而完成的。在涂尔干看来，祭祀的作用其实在于保持已有的神性。 可以说，祭祀绝非如我们通常理解的，是将人与神之间建立一种人爲的亲属关系纽带，或者说，把人与神之间的关系看作通过仪式建立起来的，勿宁说，人与神本来就处在亲属关系之中，祭祀只是保持这种最初的亲属关系。 由于祭祀是一种共享，[11]因此，凡俗人必须通过食用含有神性的牺牲而保持自身的神性，但另一方面，神爲什麽要享有带有神性的东西呢？其实，神享用食物体现了祭祀的另一个要素，即祭祀同时又是一种供养行爲。这种性质在人们通过促使图腾物种繁衍的种种仪式得到体现，图腾物种的繁衍同时表明拥有更强大的本原。这也表明，人与神本来是相互依赖的。 关于涂尔干对积极仪式的论述，我们却不大可能从中看到康德的影响。因爲就康德的先验逻辑而言，所关心的问题是形式如何必然的与质料相结合，至于形式本身却论述不多。而积极仪式对于宗教生活来说则是更爲本质性的部分，涂尔干实际上强调了形式之爲纯粹形式，或者说，社会生活保持自身爲独立于个人生活的重要性。[12]这也是社会生活的力量所在。 可见，宗教仪式之本质在于它是一种集体活动。它一方面强调神圣世界与世俗世界的对立，把任何世俗的东西都看作是神圣事物的亵渎与玷污；而另一方面，又强调个体由世俗生活超升到神圣生活的必要性，即消除自己身上的那些个人性的因素，投入一种集体性的生活之中，从而将人自身那超凡的、高尚的一面展现出来。前者属于形而上学的阐明，后者则属于先验的阐明所要解决的问题。 四、宗教生活之社会学意义的阐明 十六、十七世纪以来，不论在西方还是在中国，几乎是同一个时候，都出现了一种世俗化运动。这个运动在西方称之爲人本主义，而在中国则称之爲实学[13]。 这一次运动较之人类历史上曾经有过几次世俗化都要彻底得多。以往的世俗化多少只是用一种新的方式来阐释本身属于社会的内容，而使以前那些仅仅属于少数有神性的人（祭司、贵族及士族）的生活现在对于大多数来说，特别是对于那些一向从事世俗的经济活动的人也具有了意义。因此，以往的世俗化表面上是那些神的后裔的没落，即成爲凡人，实际上却是将更多的人提升爲神，过一种神的生活，即集体生活。然而，我们现在身历其中的这一次世俗化却是要根本取消人身上属神的一面，否定过一种神的生活的必要性，简言之，就是将社会还原爲个人。 人正是在社会中，才具有崇高的品德和精神，这是人之所以与区别于禽兽，或者说，人将自身从禽兽中超拔出来的根本原因。因此，人之爲人不是因爲其个人的、禽兽的一面，而是因爲其社会的、属神的一面。宗教生活的意义在于：人应该把自己看作神，应该象神一样生活。 不论是人本主义，还是实学，都标榜把人从一种异己的力量中解放出来，从而把人真正还原爲人。显然，他们都窃用了人本主义或实学的名义。因爲，被他们认爲是异己力量的，其实正是神及神所颁布的法则，而人本主义只是神本主义，实学本是实证之学，指的亦是一种神的生活及如何通达神的生活的途径。因此，人本主义或实学本来的内涵应该是人自觉其自身爲神，自觉其自身应该过一种神的生活。 然而，窃用其名义的种种学说却把一切都颠倒过来：人只是作爲禽兽才称得上是人，或者说，人之爲人只是因爲其禽兽的一面；人应该过一种禽兽般的生活，才不致于是屈从于一种异己的力量。从来只有神被贬爲凡人是一种莫大的不幸，而对于新人本主义或新实学（以区别于本来意义上的人本主义或实学）来说，把凡人提升爲神才是一种真正的不幸。 这种学说在哲学上都持一种还原论的立场，即否认社会是独立于个人、超越于个人的实在。对他们来说，唯有个人才是实在，而社会不过是个人的集合。[14]涂尔干对宗教起源的考察就是要反对这样一种立场。 涂尔干认爲，人类曾经有那样一个源初的时代，那时，社会与个人之间的界限是很分明的，社会对个人所要求的牺牲比现在要多得多，然而，个人却并没有感到社会是一种异己的力量，反而感到正是通过一种集体性的生活，自己体内仿佛被注入了一种平时无法感受到的巨大的力量。集体生活表现爲节日的狂欢，成爲人们从平日单调压抑的个人生活中解放出来的场所，人们唯有在集体生活中才能真正体会到一种自由自在的轻松感。 集体生活根本上改变了参与其中的个体，也改变了个体所处的世界，而因此进入到一个崇高的世界。涂尔干说道：“他感到自己被改变了，因而他也使周围的环境发生了变形。爲了说明亿所获得的的这种特殊印象，他就会认爲自己最直接地接触到的事物具有其未曾拥有的特性，这些特性便是日常经验物件所不具备的不同寻常的力量和质量。”[15] 这样一种经验使个体産生了其理想和信仰，即投入到集体生活中的理想和信仰。而当个体回到个人性的生活时，这种理想和信仰并派生出一种道德的原则，即面对凡俗事物时所应持守的态度和准则。我们无法想象，一个人如果不是在集体中，不经验到集体给自己带来的那种超凡的力量，怎麽可能会有努力把自己从凡俗世界中超越出来的要求呢？涂尔干认爲，“一个人通过纯粹个人的努力，是无法将这种信仰维持很长时间的；这种信仰既不是与生俱来的，也不是可以通过自身努力获得的；甚至可以说，个体根本无法长久地维持他的信仰”。[16]显然，当一个时代宣称个性的价值时，一定是因爲人们再也无法感受到道德的力量，或者说，人不再是万物之灵长的神，而堕落爲卑贱的禽兽；当每个人宣称要独立、自由时，却恰恰因之而失去了独立、自由。试想，世间又有哪一种存在比神更独立、自由呢？因此，当人们放弃自身曾经有过的神性时，便彻底沦爲物的法则（经济规律）的奴隶。 涂尔干由此宣称，社会学的任务就是“开辟一条通往人的科学的途径”。[17]对于这样一个任务，其中关键的一步就是拒斥任何形式的还原论。不仅个体是实在，而且社会也是实在。[18]“只要我们认识到在个体之上还有社会，而且社会不是理性创造出来的唯名论存在，而是作用力的体系，那麽我们就有可能通过一种新的方式来解释人类”。[19]社会不仅超越于个体的存在，又存在于个体之中，这就是涂尔干的整个社会学思想的结论所在。 【注释】 [1]（《宗教生活的基本形式》，以下简称《形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年11月第一版，第16页。） [2] 《形式》，第18页 [3] 《社会分工论》，渠东译，三联书店2000年4月第一版，第18，19页。 [4] 这种表述极易産生误解，因爲晚近的一种思潮常常把这个问题理解爲：如何从一种个别的经验事物中引出一种普遍性的东西。显然，由此达到的普遍性只是一种相对的普遍性，我们马上就可以看到，这与康德所强调的绝对普遍性有着根本的不同。 [5] 一种流行的看法就是认爲“惊奇感”对于西方文化具有的重要性，而涂尔干顺带批评了这种以今人之心揣度古人的态度。他认爲，那些现在人觉得足以産生“惊奇”的自然事物对原始人来说却未必有这种感觉，至少在中国文化那里就看不到对自然事物的惊奇感；另一方面，即便有这种惊奇感，也不足以导至神圣感，因爲神圣感的本质在于把神圣事物与世俗事物分离开来，而世俗事物对神圣事物的靠近与接触都被看作是对神圣事物的玷污与亵渎，在惊奇感中，我们无论如何也找不到这种因素。 [6] 《形式》，第289页。 [7] 《形式》，第289，290页。 [8]不过，后来出现了个体膜拜。这种仪式常常是在凡俗生活之间进行的，甚至强调凡俗生活本身具有神圣性。 [9]中国思想把这个过程称做“变化气质”。 [10] 《形式》，第412页。 [11] 关于共享，其中似乎包含了一种矛盾：一方面，禁忌表明，神圣事物与凡俗事物必须严格地隔离开来，否则，便会导致对圣物的亵渎；而另一方面，祭祀又是要使人与神之间实现沟通，即当使世俗事物从神圣事物那里获得神性的过程，同时也是世俗事物接触神圣事物并亵渎神圣事物的过程。所以，爲了解决这个问题，在祭祀之前，一定预先要有某种仪式，以消除人身上那些凡俗的方面，而将人引入到神圣事物的范围之中。这些仪式包括禁食、沐浴、图腾装饰等。 [12] 在中国思想那里，“悠久”是个很早就被重视的观念。到了宋儒那里，这种观念发展成爲工夫论学说中极爲重要的部分，即诚敬涵养的功夫。 [13] 在中国，大概有三派学说被称爲“实学”：一派指道学，即所谓自得之学、爲己之学、实证之学，这种用法最近乎“实学”之源初义；一派指事功之学，其实对道学来说，并不反对功业，其“实体”、“实理”概念即是强调立德与立功的统一；一派则指明末出现的道学之反动，这一派学说主张“百姓日用即道”，“天理即人欲”。我们在此批评的是第三种意义上的“实学”。 [14] 也许，他们批评的也是一种还原论，即将个人还原爲社会，唯有社会是实在。因此，当他们强调个人也是一种实在时，这无疑是正确的。他们的错误仅仅在于，他们仅仅把一切颠倒过来，就以爲万事大吉，这不过是以另一种还原论取代了旧的还原论。 [15] 《形式》，第556页。 [16] 《形式》，第560页。 [17] 《形式》，第584页。 [18] 先验论也许是避免任何形式的还原论的唯一正确的道路。先验论既强调社会与个人的分离，以保持二者之爲实在的地位；又强调二者的统一， 即一种普遍性必然地通过个别性体现出来。而那种以爲使个别性必须在普遍性中体现出来，或者说，普遍的意志必然是民意的看法，表面上看来也是把社会与个人统一起来，其实不过是彻头彻尾的还原论。 [19] 同上。 (责任编辑：admin) |
