政治的客观性及其转进 ——牟宗三对中国传统政治困局问题的探索 作者：张晚林 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《天府新论》2015年第3期 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿六日庚寅 耶稣2015年5月14日 【摘要】政治的客观性是指民主政治中政治运行的规范与律则，牟宗三认为，政治的客观性建立之条件是政权的民主而不是治权的民主。而传统中国乃是一文化单位，而非严格意义上的政治国家，故可有治权的民主，但无政权的民主。这样，牟宗三在《政道与治道》中主张：传统中国要建立政治的客观性，必须由治权的民主转出政权的民主，且是唯一的出路。同时，在现实上，要正视阶级的出现，因为阶级的分化与竞争是转出民主政治的物质条件。但牟宗三又认为，民主政治并非政治的最高形态，故政治又必须从阶级竞争中走出来，在道德理性中获得最后的转进，最后达到政教合一的高级形态。由此，儒家的政治理想应成为人类政治必然可期的高级形态。 【关键词】牟宗三；政治；阶级；道德理性 【基金项目】本文系2013年湖南省社科基金项目“儒学的终极境域及其精神实践研究”（编号：13YBB090）与湖南科技大学研究生教育项目“中国传统文化经典与研究生人文素养培育研究”阶段性成果。 作为现代新儒学的代表人物，牟宗三对马克思主义心存异议与偏见，此乃学界熟知的事实。但对于马克思主义的阶级观点，牟宗三乃至整个现代新儒家都有限度地加以接受，认为阶级在现代政治建构与运行中具有非常重要的作用。运用阶级的观点，可以使政治客观化，从而开出民主政治，以解决中国传统儒家的政治理想困局。然而，牟宗三又认为，尽管民治政治可使政治客观化，但因总是在阶级之私利之“争”中，故政治必须超越此私利之“争”以求转进。梁任公曾说：“专制国之求官者，则谄其上；自由国之求官者，则谄其下。专制国则媚兹一人；自由国则媚兹庶人。谄等耳，媚等耳，而其结果，自不得不少异。虽然，以之为完全之制度，则俱未也。”[1]这是说，专制政治固然不好，民主政治也未见得完善，而梁任公以为，欲得政治之转进，必须接上“尽性主义”，这是“个人自立的第一义，也是国家生存的第一义”。[2]这里拟从牟宗三的政治哲学中，通过政治的客观性及其转进，来展示梁任公这一理路应如何可能。 一、政治的客观性问题 政治的客观性就是政治运行的规范与律则。这些规范与律则常以政权、人权、权利、义务、自由、平等等形式概念加以规定与限制，由此而得以客观化。但牟宗三以为，这在中国传统的政治现实中并没有实现。他说： 中国以前政治活动的事实就只是那样自然的演变，而儒者的政治思想，则是就那事实作实际的处理，不作形式的追讨。它没有政权、主权、人权、权利、义务、自由、平等，诸政治上的形式概念；它只有以才、能、德所规定的人格价值之观念，以及顺在人民的实际生活上，达成其“存在的生命个体”之事理所应有者，一起予以承认而尊重护持之。[3] 这种政治形态在政治制度方面彻底松散，虽然其人格价值观念与对人民实际生活之顺承表现出了政治上的庄严性与活泼性，但因无政治客观性的建构，故有其不可避免的软罢性。在圣君贤相不能出现的时代，常表现出政治的专制、残暴与黑暗。这就是中国古代常把政治寄托于圣君贤相的缘故。但圣君贤相是可遇而不可求的，更何况，在现代社会，圣君贤相也不可能事事躬亲。因而，政治的运行必须从圣君贤相的直接形态中解放出来，走向客观的规范与律则。现代新儒家因受欧风美雨的震动与冲击，虽然对西方文化抱批评与贬斥的态度，但在政治问题上，却一致肯认西方民主政治。“请看今天战后世界，哪一国家不厌倦战争，谁个民族不相信民主？”[4]只是他们认为，民主政治与儒学精神并不相悖。儒学的政治理想只要于义理上加以疏通，而且于现实上形成阶级的限制力量，就可以开出传统政治形态的新局。 中国传统虽然没有民主政治，但民主的议事与措施并非没有。梁漱溟曾说：“民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不稀罕。”[5]中国自古即有开会集议徇从多数之事，何以民主政治终没有建立起来呢？这里须注意的问题是：民主政治乃切就政权的民主而不只是治权的民主而言，这是其关键所在。若只是治权的民主，则民主政治、封建贵族政治与君主专制政治区别不大。若就治权之民主而论，则中国实早已有之。钱穆说： 汉代从昭宣以下的历任宰相，几乎全是读书人，他们的出身，也都是经由地方选举而来。并不是由其血统上和皇帝以及前任大官有什么关系，或者是大军人大富人，才爬上政治舞台。完全是因其是一读书知识分子而获入仕途。这一情形，直从汉代起。我们可说中国历史上此下的政府，既非贵族政府，也非军人政府，又非商人政府，而是一个“崇尚文治的政府”，即士人政府。只许这些人跑上政治舞台，政府即由他们组织，一切政权也都分配在他们手里。[6] 既治权民主实已有之，何以民主政治终不得出耶？牟宗三认为，这就是中国传统政治没有撑开一个客观的理性间架，而只经验地就治道自身处想。这个客观的理性间架就是政道，此乃足以开政权之民主。牟宗三说： 政道是一架子，是维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一“理性之体”，而治道则是一种运用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客观形态，无政道之治道是治道之主观形态，即圣君贤相之形态。[7] 依牟宗三，中国以前因无政道，尽管有圣君贤相之治道，故终不能使治权在客观理路上走，即终不能出现民主政治。这是问题的关键所在，民主政治就在于挺立政权的客观义理间架。即由政权之民主以确保治权之民主，否则，治权之民主始终在主观状态，随时可有，但随时亦可无。其有则因圣君贤相，其无则因人心陷溺。但毕竟圣君贤相难遇，故事实上之政治乃君主专制形态，乃其必然者。也可以说，治权之民主只是“事”的主观精神，若无政权之民主，则终不能使政治客观化而走向“理”的客观精神。民主政治就是指这种能客观化的具有“理”的精神的政治。牟宗三说中国无政道，亦是指没有“理”的精神的政道。而这种缺乏，正使得中国传统政治没有一个可供运行的客观义理间架。 所谓政治的客观性，首先是就政权之客观义理间架而言。那么，政权之客观义理间架具有怎样的模型呢？一个民族或一个群体有其一定的人口与疆域，更有其固有的生命形态、生活习惯与价值规范等，这些理应得其延续，并可凝合为一定常的、形式的有。这定常的、形式的有就是政权。所以，“一个民族，一个社会，在其组织上说，一个‘定常之有’是不可缺少的。政权即充当此任务。”[8]一个民族不应被消灭，亦即作为一个民族定常之有的政权不应被剿灭或侵夺。也就是说，政权不当断，国体不当断，应为一根本之道义原则。这种思想在孔子那里，就被意识得极其清楚。孔子曰：“兴灭国，继绝世。”（《论语·尧曰》）国不应灭，世不应绝，此皆是就政权而言。孔子说此话虽是对封建贵族政治而言，实则无论是君主专制政治，抑或民主政治，其理莫不如此。但封建贵族政治或君主专制政治之政权寄托于个人或家族，政权与治权合一，则政权由“形式的有”变成“具体的有”（神器），宛如一物，可以取拿。由此，则“王侯将相宁有种乎”？虽云“国之神器，不可予人”，然总不得不被侵夺，故事实上终不免国灭世绝。至此境地，臣子与国君须当赴死以殉国难，则终不免有“臣死君，君死社稷”之悲壮。中国每至朝祚将尽之时，皆不免有此等悲壮，乃因政权与治权合一之故。若政权与治权离，则政可不断，国可不灭，此等悲壮亦可不必有。 牟宗三正是从这里窥见到政权之所以为政权的本性。牟宗三认为，所谓政权就是“笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力”。[9]这里必须指出的是，牟宗三所说的纲维力非一人一姓之权力，而为全民族集团所共有，即政权为民族集团所共有，亦即是政权乃集团共同体之一属性。但集团共同体为一类名，政权乃此类名之属性，而非具体的个人的属性，即政权乃类名之谓词，非具体之个人之谓词。政权既非属于具体的个人，就不能在一民族内之成员间作接力棒式的传递，它总是静态地属于该民族全体。这样，才能使政权成为一“形式的实有”、“静态的实有”。牟宗三认为，只有至此，才能真正完成儒家所说的“天下乃天下人之天下”之理想。牟宗三说： 所谓“天下乃天下人之天下”，是说：天下为全集团人员所共有，其共有也，是总持地有，共同地有，非个个人员个别地有，或分别地有。依此，天下或国亦非一动态之具体物，亦非一个人之属性，故既不可以取，亦不可以隶属于个人。前人说：“天下乃天下人之天下”，其意却转成个别地有或分别地有，即不独属于一家一姓，你可以有，我也可以有。不独属于一家一姓是也，用“天下人之天下”一观念来否定属于一家一姓亦是也，但否定属于某家某姓，而自己却取之据为己有，则仍是属于一家一姓也。是则“天下人之天下”徒成为逐鹿中原之口实，转而为个别地有或分别地有，因而遂成为“天下人之天下”一观念之否定。[10] 牟宗三认为，儒家的“天下乃天下人之天下”之理想说出了政权之本性，但其切义应作如是之理解，才能真正完成此一理想，不然即歧出而成自身之否定，“王侯将相宁有种乎”即是这样否定的结果。从这个意义上说，无论封建贵族政治还是君主专制政治，皆不能说有政道，因其政权专属于氏族或个人，不能尽政权之本性。 对于一民族而言，若政权能尽其本性而成为一静态的形式的实有，即完成其政权之民主。牟宗三认为，由此复进而可使治权客观化，完成其治权之民主而尽治权之本性。所谓治权，就是措施或处理公共事务之运用力，它是动态的、可变的。但其为“动”不是在武力的抢夺中“动”，而是以政权的“静”而制其“动”，即治权由政权而产生，但治权由政权而产生，并不意味着政权就是治权（这就是政权与治权“离”的意思），因政权是“静”，不能尽夫治权之“动”的本性。所谓治权由政权而产生，就是指：行驶或握有治权的政府首脑须经由政权的拥有者——民族全体——选举而产生。于是，政府首脑之握有治权而无政权，整个政府只是一治权机关。牟宗三说： 治权处必经由选举，因是而得其真实之客观化，如是亦成就其为真正之“可变”者。此“可变者”不是因以力取而成为可变者，而是因选举而成为可变者。如是，社会上有定常不变者以自持其体，有随时可变者以新其用，而革命，篡窃，割裂之狂流，遂可得而止。[11] 由政权与治权各尽其本性，则政治的客观性得以完成其建构。依牟宗三的解析，民主政治包括有政权的民主与治权的民主，但以政权之民主为经，而以治权之民主为纬。政权属于民族共同体，在“静”中尽其民主，是“体”的民主；治权由选举而产生，在“动”中尽其民主，是“用”的民主。这是由“体”达“用”的政治民主建构，是民主政治的义理模型。牟宗三称之为“以至仁大义立千年之人极”之义理模型。 二、传统中国是文化实体而不是严格意义的政治国家 从牟宗三对民主政治的义理模型之确立中，我们可以解释为什么在我国早已实现了治权的民主，却终不能完成民主政治的根本原因了。这就是，政权若不能民主，则治权之民主终只是停留在主观状态，而不能客观化成为制度。这在中国的历史事实中是随处可见的。本来，在中国古代，皇权代表政权，相权代表治权。在政治上轨道的时候，皇权与相权也具有相对的独立性。汉孝文帝时，张苍免相，文帝本欲相窦皇后之弟广国，然因惧“天下以吾私广国”，遂以申屠嘉为相。一日，文帝之幸臣邓通于朝廷之上傲慢无理，申屠嘉由此而让帝曰：“陛下爱幸臣，则富贵之。至于朝廷之礼，不可以不肃！”使得文帝连忙道歉。然申屠嘉尚嫌不足，下檄召邓通至相府，邓通免冠徒跣至相府谢罪，若不是文帝再度求情曰：“此吾弄臣，君释之”，则必如邓通所言：“丞相几杀臣”。（《史记》卷九十六）这里确实可见丞相的威风及其独立性，但须知，在政权挂搭在家族或个人身上时，这种独立性因无制度的保证而极其脆弱。汉孝武帝时便开始削弱相权。丞相本有客馆，以招揽人才，勘议时政。然武帝时因相权小，使得“丞相府客馆邱虚而已”，乃至荒废为“马厩、车库、奴婢室矣”。（《汉书》卷五十八）有时甚至故意用才能平庸之人为相以削弱相权。车千秋本为高帝庙之卫寝郎，因代卫太子诉冤，武帝感悟，即拜为丞相。致使班固也不免叹曰：“千秋无他材能术学，又无伐阅功劳，特以一言寤意，旬月取宰相封侯，世未尝有也。”（《汉书》卷六十六）丞相之任用如此随意，且其权限如此之脆弱，则亲近皇帝的人如外戚、宦官等把持朝政也就在所难免了。可见，在政权不民主的情况下，治权的民主很难保证，即便有也是相对脆弱的。所以，民主政治的出现必须待政权民主之出现，以往的儒者只从治权上究其得失利弊，终困厄于民主之道，可谓其来有自也。虽然，有识见之儒者深知从治权上究其得失利弊究不足以开此大道。如明末顾亭林《日知录》卷九引宋李泌《路史·封建后论》曰：“天下之枉未足以害理，而矫枉之枉常深；天下之弊未足以害事，而救弊之弊常大。”又宋代叶适云：“夫兴亡治乱各有常势，欲兴者由兴之涂，将败者趋败之门。此其所以不相待而非出于相矫也。”由此，他批评本朝立国定制“皆一惩创五季，而矫唐末之失策为言”。他认为，“夫以二百馀年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道独弃置而未讲。”（《水心集》卷三《法度总论二》）从李泌和叶适的论说中，我们可知他们均希望在治道的“事”的精神之外，呼唤“理”的客观精神，以开兴亡、立国的“得之之道”。这“得之之道”就是牟宗三所说的民主政治的义理模型。民主政治的义理模型既明，则此义理模型是一普遍的理，亦可云为政治之所以为政治的本质。是此，则西化派不可以为民主政治是纯粹西方文化的产物，而保守派以为中国文化从“理”上讲并不反对民主政治，故不必废弃中国文化，亦并非谰言也。 我们说中国文化从“理”上讲不反对民主政治，可以从孔子的大同理想上进一步得到证实。《礼记·礼运》记孔子之言曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”一般称孔子所言者为大同社会。大同社会以“天下为公，选贤与能，讲信修睦”三点表征之。“天下为公”讲政权，“选贤与能”讲治权，“讲信修睦”讲社会风气与人际关系。所谓“天下为公”，就是让政权成为静态的实有而隶属于民族共同体，这就是政权的民主。所谓“选贤与能”，就是在民主政权之轨道上选举人才以行使治权。这根本符合民主政治的义理模型。所以牟宗三说： 窥孔子之言，以及其盛赞尧舜之禅让与盛德，则其所谓“天下为公，选贤与能”，似不当只限于治权方面，亦必扩及政权方面。惟当时未有此等概念，亦未能详细分疏耳。然自义理而言，则禅让而不家天下，固比家天下为更合理，为更近于大道之行也。然孔子亦只举出禅让之美，而未及如何实现之，后人亦未能继之以思也。是以终于为一普泛之理想耳。[12] 在牟宗三看来，从孔子的大同理想可以开出民主政治，但因为不能使这种理想挺立成客观之义理模型，使得中国传统的政治很少运行在客观律则与规范中。在开明时代，依据“君义臣忠”等道德观念，而在黑暗时代，则依靠专制与暴力的机括力量。然而，不论是在开明时代还是在黑暗时代，一般老百姓并没有作为一种政治存在而参入到政治运行中，而是一种文化存在参入到宗法伦理社会中。因为民众没有作为一种政治存在而参入政治之中，所以，传统中国并不能算是一个严格意义上的国家，而是一个文化实体。这就是说，民众完全依靠儒家的伦理道德等文化观念结成一个整体，但政治上则松散为漂浮的孤立个体，除了文化上的道义担负，没有现代意义上的政治权利与义务意识。前人对中国现实的社会政治的许多理解与描述，我们都可以从这里得到解释。黑格尔在其《历史哲学》中说： 中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的“家庭孝敬”。[13] 梁启超在比较中西不同的社会政治形态时指出： 欧洲国家，积市而成。中国国家，积乡而成。此彼我政治出发点之所由歧，亦彼我不能相学之一大原因也。是故我国百家之政论，未有不致谨于乡治者。[14] 由此，梁启超认为，中国只有乡民（或部民），并无市民，更无国民（或公民）。这样的结果就是： 群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想能自布政治者，谓之国民。天下未有无国民而可以成国家者。[15] 罗素在20世纪20年代曾应邀来华讲学数月，回国后于1922年写成《中国问题》一书，他认为： 与其把中国视为政治实体（political entity）还不如把它视为文明实体（civilization entity）——唯一从古代存留至今的文明。[16] 因为中国不像是一个严格意义上的政治实体，故梁漱溟进而在罗素的基础上认为中国是： 纳人群于伦理，化阶级为职业，容国家于社会。[17] 这样，使得中国： 二千余年来，前进不能，后退不可，皆介于似国家非国家，有政治无政治之间，而演为一种变态畸形——这就是缺乏阶级不像国家之所归落的地步。[18] 从黑格尔、梁启超、罗素及梁漱溟等人的论述中可知，中国虽然有悠长的历史，但中国并不是一个严格意义上的政治国家，只能算一个靠人伦礼乐组织起来的松散的社会。何以会出现这样一种状况？梁漱溟曾以中国文化是理性早熟加以解释。他认为，西方现在的国家组织与制度建构都是从事到理，是在事实中逼出来的，而中国文化由于理性早熟，从开始就以其道德心灵抓住了理，同时就牢牢地站在那里，忽视或低看了其前的阶段。这样，梁漱溟认为，中国文化忽略了其前的阶段，故不能建立民主政治。复由民主政治之不能建立，进而中国文化自身之理想亦不能完成。最后，中国文化也不可能返回来重新走过它所忽略者，因为这样就表示人的生命之退坠。在梁漱溟看来，中国文化讲永远在不退不进之盘旋中，“假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古!”[19] 梁漱溟的解释是在一个宽泛的文化立场上，如果我们在牟宗三所确立的民主政治的立场上，则更能得切实的理解。前面讲过，“天下为公”就是指政权属于一个具体民族总持地有，共同地有，非个个人员个别地有，或分别地有。但在中国，政权一直属于个人或家族，所谓家天下，一般老百姓被排除在政权之外，他们只感受到了来自上层的统治力，而并未感受到来自下层的政治参入力。故中国民众对政治的理想就是政府不要扰民，让民众在乡里自理自治，而并未想到利用政权赋予的权利去参入政治。柳河东的《种树郭橐驼传》就深刻地表现了民众的这种理想。若既无政治的参入欲望，也没有来自上层的统治力，则整个社会彻底松散，民众也退居为羲皇上人。中国民间的歌谣：“耕田而食，凿井而饮，日出而作，日没而息，帝力于我有何哉？！”正是中国民众生活的真实写照。故陶渊明笔下的那个“乃不知有汉，无论魏晋”的桃花源亦决非完全虚构。这样，中国之民众群居而松散，若没有儒家的礼乐之教，这群居而松散的民众几与野人无以异。这就是黑格尔、罗素、梁启超与梁漱溟之所以提出上述论断的原因。现在的问题是，如何才能使得中国由传统的文化实体走向现代政治国家以使民众有相应的权利与义务意识呢？ 三、阶级与政治的客观性之形成 那么，为什么中国的先贤已透露出民主政治的理想而终未出现民主政治的国家形态呢？牟宗三认为，这固然与中国文化传统道德理性早熟而超越了对象化思考，进而没有确立政治的客观义理模型有关（此为本质因缘），也与现实上中国社会始终未出现阶级划分有关（此为现实因缘）。牟宗三依据黑格尔的国家学说而认可了阶级在民主政治中的积极意义（尽管他认为亦有其限度）。黑格尔在《历史哲学》中指出：国家是普遍的精神生命（the universal spiritual life），在那里，个体与之有信赖与习惯之关系，并且只有在国家里面个体才有其存在（existence）与现实性(reality)。这样，对于国家而言，下列问题就显得为一首要之问题，即个体是因习惯而无反省地结合在统一体中，抑或是反省的和主体而独立地存在于统一体中呢？依黑格尔的看法，要实现国家作为普遍的精神生命，其中的个体必须是作为反省的、主体而独立的存在（牟宗三认为，此是讲政治意义上的，非道德意义上的，就道德意义上的主体而言，中国文化已充其极），而不是无反省的依习惯而结合的自然存在。不然，国家作为绝对自在自为的理性东西就只是一种观念，而不是一种活的精神，一种现实性。同时，只有作为政治上主体而独立的存在，个体才能实现其作为国家公民的现实性。所谓政治上主体而独立的存在，就是形成阶级集团以争取相应的权利。所以，阶级的出现对于国家而言具有特别的意义。黑格尔说： 因为在一个现实的国家和一个现实的政府成立以前，必须先有阶级区别的发生，必须贫富两阶级成为极端悬殊，一大部分的人民已经不能再用他们原来惯常的方式来满足他们人生的需要。[20] 在阶级出现以前，即便有民族群体或部落也不能称之为国家，“一个民族最初还不是一个国家”。[21]因为它还缺乏有效的形式使自己成为客观普遍的定在，这样，民族群体或部落的存在仅只是形式的而不是具有主权的。 我们再回到中国的政治土壤中来。中国虽有士、农、工、商的差别，但这只是职业的分途，而不是阶级。这些人在社会上不挂搭在任何组织与集团去争自身的权利，除了依伦理关系挂搭在家族宗法以外。由此，中国的生产方式始终是家庭化的，而未实现社会化。冯友兰说： 在生产家庭化底社会里，人可以在他的家之内生产，生活。但在生产社会化底社会里，人即不能在他的家之内生产，生活。他必须在社会内生产，生活。所以有许多事，在生产家庭化底社会里，本可在家中求之者，在生产社会化底社会里，必须于社会中求之。[22] 因为生产的家庭化，使得中国社会始终停留在静态的宗法社会中，而不是动态的市民社会中。为什么呢？因为生产的社会化不但使市民社会出现，同时也会出现不同的等级差别，最后是国家出现。马克思、恩格斯在黑格尔的基础上，进一步发扬了有阶级而后形成国家的观点。在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯认为雅典、罗马与德意志国家的起源莫不如此。这里仅略述雅典国家的起源。在雅典，古老的部落或氏族是这样向国家过度的：早在公元前11、12世纪，由于海上贸易的发达，已经产生了明显的财富差别，经济的这种发展状况，打乱了牢固的部落和氏族状态。据说提修斯就将原来属于部族管理的事物宣布为国家的公共事物，并交由中央管理机关管理。同时，将所有部族的民众分为三个等级：贵族、农民和手工业者。由于分工的不同，居民越来越被划分为职业阶级和行业阶级。这样，从前氏族是生活在一定的地方共同体内，而现在他们往往是由其行业而被分开，从而散布在不同的地方共同体中。并且，这种分化使得某些新的行政机关变得必要。因此，古老的氏族就这样被职业阶级的划分所摧毁。“因此，氏族、胞族和部落已不适宜于作为政治集团了；大量的雅典公民不属于任何氏族；他们是移民，他们虽然取得了公民权，但是并没有被编入任何旧的血族团体；此外，还有不断增加的仅仅被保护的外来的移民。”这种情况的进一步发展，就带来了公元前594年梭伦的体制改革，成立雅典议事会。议事会由四百人组成，每部落一百人，同时所有公民按土地的多少与谷物的产量分为四个等级，每一等级都被赋予相应的权利与义务。后来克利斯提尼（公元前509年）把氏族完全消灭，把氏族部落变为政治自治区，每一自治区选出五十个成员进入拥有五百名成员的雅典议事会。最终，雅典国家得以诞生。这样，由于国家的出现，“血族制度的各种机关便受到排挤而不再过问公事；它们下降为私人性质的团体和宗教会社”。[23]中国当然也有贫富分化，但一方面，贫者和富者只是历史机缘、境遇与能力之不同而形成之分化，非生产中因资料的占有使所处的地位不同而使然；另一方面，在宗法社会里，贫者和富者始终可以相安而不至于形成尖锐的阶级对立，从而相互限制。所以，贫富悬殊并不能直接形成阶级。亨利希·库诺在论述马克思的阶级观点时，批评了人们误把贫富的差别作为了阶级划分的标准。他说： 一个自耕农收入没有一个收入较好的工人高，但是他不能因此而变成一个雇佣工人，亦即并不因此构成和资本家的雇佣关系，不会为资本家付出剩余劳动，也生产不出资本利润；一个穷困潦倒的贵族或军官，其收入在一般工人之下，那他也不会成为雇佣工人。[24] 所以，亨利希·库诺认为，马克思的阶级观点的本质不是指贫富的悬殊，而是指在经济生产活动中人们所处的地位的不同，即生产者之间的雇佣与被雇佣的关系。恰恰是这一点，在中国家庭化的生产方式中不可能出现。在中国家庭化生产的自给自足的自然经济中，固然有自耕农或手工业者的贫穷，但其贫穷并不是因雇佣关系中的被剥削而使然，同样，富裕也不是因雇佣关系中的剥削而使然。其原因虽不一而足，然皆非经济活动中人之不同所致则甚明。所以，梁漱溟说中国是伦理本位，职业分途，而没有阶级，可谓昭昭然也。在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯认为这样的生产方式永远不会出现阶级对立。 所必然产生的结果是生活资料，尽管有时很少，有时很多；但是决不会产生那种无意中产生的社会变革，氏族联系的破裂，或同氏族人和同部落人分裂为相互斗争的对立阶级。生产是在极狭隘的范围内进行的，但生产品完全由生产者支配。这是野蛮时代的生产的巨大优越性，这一优越性随着文明时代的到来便丧失了。[25] 恩格斯所说的文明时代的到来是针对雅典而言的。但在中国，把诸如经济的、政治的、文化的、宗教的一切活动都消融在宗法社会中，宗法社会成了包容一切的大熔炉，在此多以理性相安为务，阶级对立不出现，现代意义的国家亦永不得出现。社会政治终而复始，一治一乱，永远走不出此僵死之局。在此意义上，黑格尔说中国仅仅是空间形态的帝国(empires belonging to mere space)，是非历史的历史，因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭（majestical ruin）。[26]这并非无理由。 综上所述，要实现国家作为普遍的精神生命，不仅需要理性的理想，而且需要现实的力量以实现此理想，不然，徒成为偏枯的理念。如果理性的理想是形式因与目的因，而现实的力量就是质料因与动力因。孔子讲“天下为公，选贤与能”就是形式因与目的因，唯社会上缺乏作为质料因与动力因的阶级对立耳。所以，尽管现代新儒家普遍反对马克思的唯物史观，但在阶级对立以争取政治民主自由的问题上，却肯定了阶级的合理性。牟宗三也不例外，他认为要实现民主政治，必须先有阶级对立的出现，这是其现实因缘。他说：“阶级斗争在西方历史中是事实。并不可因为马克斯（思）讲阶级斗争，而即忽视或躲闪此事实。”之所以不能忽视或躲闪，乃因为： 人是一现实的存在，自然需要有物质的生存条件：人总想保持自己的生存，而且想改进其自己的生存。就“现实的存在”言，人要维持并改进其生物的存在，自亦不能无其私利的本能。而这种私利，因以阶级集团的方式去争取，所以，也就是公利：是属于全阶级的，客观的，并不单属于个人的，主观的。可是就是这争取公利就函着争取正义，公道，人权与自由。人间不能有不平，不能有被压迫被奴役的人：压迫，奴役，不平，是人间最大的不公道，不合天理。争取阶级的公利就是争取公道与天理。[27] 之所以可以由阶级的私利性去争取公道与天理，乃因为人不仅仅是一现实的存在，更是一道德的存在，正是后者使得人突破了其阶级性的限制而表现其普遍的道德性，进而使理性的理想得以可能。可见，阶级只表现了客观精神，并不能表现绝对精神。在牟宗三看来，随着人类社会的发展，必定由普遍的道德性把阶级性打散，而回归到超阶级中。由此可知，阶级作为一种现实力量，是国家或民主政治的物质条件。阶级、国家与民主政治皆为概念的心灵之所成，是客观精神的表现。此一段客观精神在社会政治上的表现，为不可或缺者，因为此时个体是反省而主体的独立存在于统一体中，使得政治理想不至于徒为道德的吟唱与虚灵之光景，而使得现实的政治状况终至不可收拾。这是牟宗三等现代新儒家反省马克思阶级观念的意义所在。 四、民主政治之流弊及其转进 然而，阶级在西方是在现实的逼仄中自然形成的，人多从政治或经济上实然地看之，而不知阶级实乃社会政治发展中的必然表现，进而认知不到阶级的积极意义。现代新儒家对马克思主义虽多有误解与批判，但他们通过对中国传统政治形态的反省，认为阶级的出现是中国传统政治现代化转进的必要阶段，从而肯定了马克思的阶级观点。同时，与马克思主义一样，现代新儒家也认为阶级只是阶段性的产物，随着人类社会的发展，阶级必将消亡，只是这种消亡的途径两者不同而已。马克思主义从唯物史观出发，主张通过无产阶级专政去消灭阶级的私利，而现代新儒家则多从人类普遍的道德理性出发，主张以儒家的人性教化去消灭阶级的私利。从这里我们可以看出，现代新儒家尽管能肯定阶级的意义，但多反对马克思的阶级理论。在他们看来，马克思从其唯物史观出发，故其阶级理论多强调私利性，不讲道德性，进而只有私利与斗争。其实，这是他们对马克思阶级理论的误解。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对法国小资产阶级的描述说：“然而也不应该狭隘地认为，似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反，它相信，保证它自身获得解放的那些特殊条件，同时也就是唯一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争消除的一般条件。”这就是说，阶级斗争最后必然导致阶级的消亡。所以，小资产阶级虽然在主观上只争其阶级的私利，但在客观上必挽救社会而最终使阶级斗争消亡。小资产阶级之所以是小资产阶级，并不是他们只有其阶级的私利性，而是下面这样一种情况：“他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和解决办法，也就是他们的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和解决办法。”[28]也就是说，小资产阶级的社会存在决定小资产阶级的社会意识，其私利性虽是其社会意识的反映，但这私利性却是在斗争中突破其私利性的现实条件。这就和牟宗三的上述论述极为相似了。正是从破除私利性而表现道德性那里，我们可以进一步论述由阶级所促成的民主政治之转进与政治更高之精神理境。 牟宗三认为，就如自然界以“事”的精神而成就科学一样，人类社会也以其“事”的精神而成就民主政治。这些牟宗三称之为理性的外延表现。这种外延表现，依牟宗三的理解，此时“理性自始即客观地向外延方面施展，而其客观的落实处即在那些形式概念之建立，故形式概念所成的纲维网一旦造起，理性即归寂而无着处。他自己不能见其自己究在何处，而人们亦可怀疑什么是理性，理性究竟在哪里。”[29]因理性归寂与远飏，如此一来，切就政治而言，人们只知特定时势之下纲维网为政治，以阶级的名义去争权利、义务与自由，进而签条约、订法律。而这一切不过是在现实的纠结中，利害的争夺中，时势的变异中，故政治自身是不太稳定的。更有甚者，在理性的形式概念之限定中，民主政体虽可形成，形式上的自由与权利上之平等亦可取得，然只是至此，个人主观生命之如何顺适调畅，则并不过问。而此之不过问，正蕴含着政治极大的危机。“一方外在地极端技巧与文明，一方内在地又极端虚无与野蛮。”[30]正因为如此，德国哲学家卡西尔才说：“在政治中，我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序；我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。我们正在建造雄伟壮丽的大厦，但我们尚未能把它们的基础确定下来。”[31]尽管政治须在阶级的限制中争取自由与权利，但这只是确立了内在于政治系统的形式原则，以便利政治的客观操作，其公正与平等皆是依此而讲，故其公正与平等皆是技术性的而不是精神性的。但若不能确立外在于政治系统的规导原则，则可能整个政治系统流入技术性的贼道亦未可知，尽管政治系统之内部有其公正与平等。如果政治确立了外在的规导原则，则不但给政治系统内部之形式原则以超越的价值安立，使其具有确然的稳定性，而且亦使政治系统具有教化功能，关注到个人生命之顺适与调畅，而卡西尔所说的政治系统大厦之基础亦得以夯实与坚固。 牟宗三以为，尽管民主政治是政治客观化的必要环节，但不能只是停留在技术性的层面，必须进一步作精神的转进，以找到其价值根源方可。显然，这是一种古典的政治精神，不但契合了儒家之精神，亦契合古希腊柏拉图、亚里士多德之精神。柏拉图尝在《理想国》第六卷中说： 只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子，国王的儿子或当权者本人，国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市，国家还是个人才能达到完善。[32] 为什么柏拉图一定要哲学家来主管城邦呢？就是因为哲学家把握了真理。这是把真理作为政治的规导原则而确定下来。所以，哲学家主管城邦，其意并不在寻找一个能力更强的人，而是在更高意义上确立政治的超越原则。因为“只有一个具有这些方面知识的卫护者监督着城邦的政治制度，这个国家才能完全地走上轨道”。[33]故政治制度必须建立在真理之上，但民主制度并不能尽此责任。柏拉图以为民主政治就像一个掌管着一个强大动物的人一样，只在乎如何去依据这个动物之喜好安抚它以及什么情况下它会发怒，而不会在意这个动物喜好之好坏，这个人只是简单地以使其驯服的为好的，使其发怒的为坏的。民主体制下的民众也是如此，他们目光短浅，常以自己的利益与自由而非真理作为根据，而他们这样的主张与诉求很容易被曲意迎合的政客们所利用，从而为他们争夺权力创造了条件，而这一切又都似乎披上了合法的外衣，显得正义而庄严。这就是卡西尔所说的政治神话。本来，神话是人类蒙昧时期无意识活动与自由想像的产物，但在这里却是按照计划来编造的，是能工巧匠有计划的人工编造物。卡西尔说： 现代的政治家已不得不把两种完全不同甚至是互不相容的功能集于一身。他不得不同时既以巫士又以手艺人的身份去行动。他是一种完全非理性的和神秘的新宗教的牧师。但他在保卫和宣传这种宗教的时候，又进行得有条不紊。他并不寄希望于机遇，每一步都作过很好的准备和谋划。正是这种奇怪的结合成了我们政治神话的一个最为鲜明的特征。[34] 卡西尔所说的人工编造之政治神话，就是柏拉图所说的统治者的诡辩主义的“科学”，这种“科学”说民众想听的，做民众想要的，而民众往往受欲望与利益的驱使，没有理由证明他们忠实于真理，甚至由于没有辨认真知的能力，有时会敌视真理。这样，政治的规导原则就不可能在民主政体中被建立起来。 亚里士多德把政体分为贵族政体、寡头政体与民主政体，其目的分别是德性、财富与自由。但在亚氏看来，财富与自由都不是政治的目的。“世上一切学问（知识）和技术：其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所重视的善德，也就是人间的至善。”[35] “所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。不然的话，一个政治团体就无异于一个军事同盟。”[36]既如此，政治上的立法应以促进全邦人民都能进于正义和善德为依归。尽管亚氏在一般意义上也支持民主制度，“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善可述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能”。 [37]但如果一个人对城邦贡献了较多的美善行为，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。在此，寡头政体与民主政体所持的所谓政治“正义”观都是一种偏见。亚氏说： 假如现在有一个人——或若干人，而其数只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系——德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之内；他或他们的德行才能既超越于其他所有的人，如果使他或他们同其余的人享有同等的权利，这对他或他们就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神祗。法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可说是愚蠢的。[38] 对于这样一个人，“惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君主”。[39]这样，在亚氏那里，也与乃师柏拉图一样，应是哲学家成为君主。 古希腊的政治精神，一言以蔽之，就是：“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶。”[40]但哲学家在这里不但是知识性的，更是伦理性的。 “一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[41]这样一来，政治不惟是事务性的，而且有着深刻的伦理维度，故政治更是教化性的。事务性构成了政治的内在形式原则，教化性构成了外在的规导原则。一个人如果尽了事务性的形式原则，那么他就是一个“好公民”，但只有尽了教化性的规导原则，他才可能成为一个“好人”。由此，不存在单一的“好公民”的标准，但却存在惟一的“好人”的标准，只有在“好公民”上升为“好人”的时候，最佳的政体才可能出现。亚里士多德说： 严格地说，只有一种政体可称为贵族（最好）政体，参加这种政体的人们不仅是照这些或那些相对的标准看来可算是些“好人”，就是以绝对的标准来衡量，他们也的确具备“最好”的道德品质。只有在这些人们组成的政体中，善人才能绝对地等同于好公民；在所有其他的政体中，善德只是按照那种政体中各自的标准，各称其所善而已。[42] 如果在现实政治中刊落教化性的规导精神，则最好的政体根本不可能出现。以自由主义为基本特征的现代西方民主政治正体现了这样的发展趋势。美国当代实用主义哲学家理查德·罗蒂曾说：“我们自由主义者没有貌似合理的大规模方案”，没有那些类似于“我们的祖先们所拥有的……改变这个世界”的观念。我们必须把过去误导我们的宏大提案和观念当作垃圾抛弃掉。[43]弗朗西斯·福山则干脆宣称，历史终结于现代民主政治。他说： 历史的终结必将是极为令人伤感的事情。为了获得社会认可而去奋斗，心甘情愿地为了一个纯粹抽象的目标而去冒生命危险，为了唤起冒险精神、勇气、想象力和理想主义而进行的广泛意识形态斗争，必将被经济的算计、无休无止地解决技术问题、对环境的关注以及对精细消费需要的满足所取代。在后历史时代，既不会有艺术，也不会有哲学，唯一剩下的仅仅是对人类历史博物馆的精心照料。[44] 这样，在政治中，只有事务性的形式原则，教化性的规导精神完全被刊落与废弃，一切以技术性的功利操作为依归，古典的政治学精神完全退隐。其代价是使社会生活处在极端的不稳定与危险之中。美国当代学者贝尔以为，这就是这种民主政治精神所形成的大众社会与世俗社会的必然结果。他说： 交通和通讯革命促成了人与人之间更加密切的交往，以一些新的方式把人们连接了起来；劳动分工使得人们更加相互依赖；某一方面的社会变动将影响到所有其他的方面；尽管这种相互依赖性日益加强，但是个体之间却变得日益疏远起来。家庭和地方社群的古老而原始的团体纽带已经被摧毁；自古以来形成的地方观念的信仰受到了质疑；没有什么统一的价值观念能取代它们的位置。最重要的一点是，一个受过教育的精英再也不能塑造人们的意见和趣味。结果，社会习俗和道德处在不断变动之中，人与人之间的关系不再是有机的，而是全都表面化和细分化了。……在一个由孤独人群所构成的世界里，世人寻求着个体的差异，各种价值不断地被转化为可计算的经济价值。在极端情况下，廉耻和良知奈何不了最恐怖的暴行。[45] 这样的混乱现象使得我们依然不得不去追寻政治的定然律则。卡西尔说：“当小团体试图将其意愿和幻象的观念强加给伟大的民族或整个政治时，它们或许会得逞一时，甚至会取得很大的成功，但终究只是昙花一现而已。因为正像有一个物理世界的逻辑一样，毕竟也有一个社会世界的逻辑，有某些违背了它就必受惩罚的法则。即使在这个领域，我们也必须听从培根的劝告，在我们要支配社会世界之前，我们必须学会如何服从社会世界的法则。”[46]这社会世界的法则，就是古典政治学中所说的哲学王的意义。 牟宗三通过哲学的先验批判肯定了民主政治的客观意义。就其历史机缘而言，乃是对中国传统文化之开新，但其实质乃是针对人类精神之先验批判。但人类之精神不能止于民主政治，必须作进一步的调适上遂而接上古典政治学之精神，方是圆满，而这一步就直接接上了儒家之精神。因而，牟宗三对儒家精神之阐扬，不可从纯护教的立场来看，在他那里，是一种纯哲学的批判立场。依牟宗三，政治的客观化固可使其成为科学，但“这只是在既成政治形态下，把政治现象推出去视为纯客观的存在。这种科学的研究，只是理性的平面的外在的使用，用科学语言把他们弄清楚与确定，也只是理性的外延的使用。这只是方法的自己圈定，在方法上如此圈定，用外延的词语把他们厘清。人们若以为这样便可使政治成为科学的，理性的，使政治科学之为科学获得其稳定性，那只是鸵鸟的政策，掩耳盗铃的想法。”[47]理性的外延使用以客观化政治，这只是确立政治内在的形式原则，若以为这就能使政治成为科学，这不过是“掩耳盗铃的想法”。依前卡西尔所说，此时政治不但可能不是科学，反而可能是人工编织的神话。而政治要真为科学，就不能只是一条鞭地只从理性的外延使用处着手，而须理性的内容之使用处着手。西方文化于政治多只使用概念，多不能得其实，故卡西尔有“我们尚未发现牢固可靠的根据”之感慨，而找不到社会世界之根本律则。即便是柏拉图与亚里士多德，其古典的政治精神所开显的理境已足够高远，但因为只是在“说”理，故亦不能得其实而免于论争。 依牟宗三，社会世界之律则是在道德主体中直觉地肯认的。这是很实际的直觉心灵，不是形式的概念心灵。而这，也是以往儒家圣者的政治形态。在这里，只就事实作实际的处理，不作形式的追讨。“它没有政权、主权、人权、权利、义务、自由、平等，诸政治上的形式概念；只有以才、能、德所规定的人格价值之观念，以及顺在人民的实际生活上，达成其‘存在的生命个体’之事理所应有者，一起予以承认而尊重护持之。 ” [48]这种精神意味着：“人民的‘各适其性，各遂其生’，以完成其自己，是天经地义的。凡‘适其性’，‘遂其生’上所应有的，所需要的，皆须予以肯定与尊重。这里没有禁忌，没有戒律。这是全幅敞开的承认，不须要列举订定，亦无法检择选取。所以没有权利义务的观念，也无所谓自由平等的争取，更无所谓人权列举的清单。”[49]列举就有列举不尽者，争取就有争取不到者。故西方人就是在概念的心灵中列举权利、义务、人权、自由、平等，但人生之整全不必就是这诸般概念所能尽的。而这诸般概念所表示者又只能在现实的阶级限制中争取，能争取到多少亦是不定的。民主政治既然尚在“争”之中，说明生命尚在利欲层中，尚未清净澄澈。所以，阶级虽然在政治的客观化过程中有其意义与作用，但这是政治处在低级形态中的“权”法，是精神处在恶根浊浪中的“权”法。一旦精神从恶根浊浪中跃起而至仁心发露，必超越概念之心灵而至于全幅让开，此时政治亦不必要权利、义务、人权、自由诸观念之夹杂，而是直接还原人民之为一存在之生命个体，政治不过服从此一质实而客观之原则。牟宗三说： 全幅让开，如其为一存在的生命个体而还之，此真所谓全幅敞开的社会，而不是封闭的社会，不是强人从己，把人民吊挂起来，使之离其存在的生命之根来服从虚幻的概念、主义，以及玩弄此概念、主义之魔术的领袖、极权独裁者。“存在的生命个体”是首出的概念，是直下须肯定的概念，没有任何外在的条件来限制它，没有任何外在的括弧来圈定它，而它本身却是衡量治天下者之为德为力，为真为假，为王为霸之标准，它本身是圈定治天下者之括弧。[50] 在一个仁者那里，政治就是切就“存在的生命个体”之生活之“全”而肯定之，不须使用概念的网格，因为这个网格是死板的、僵固的，虽清楚明了而客观，但运用于具体情况时总有疏漏与不近人情处。此必为仁者所不能忍。仁者的政治襟怀是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），或“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》）。这只有在“理性的内容表现”中方能达成的社会世界的律则，是政治牢固可靠的基础。但这个律则、基础之有效与可能，有赖于全社会的民众都是“好人”。故政治不应该只是事务性的形式原则，还应该有教化性的规导原则。这是牟宗三的精神哲学所得出的必然结论，这个结论符合中西古典的政治精神。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）这表明在中国传统中政治含有教化之维度。柏拉图的《理想国》第八卷一再把政治与人的品行联系起来，如“让我们来看看这种人和这种制度有没有相似的特征” [51]， “让我们考察一下与这种社会相应的人物性格” [52]。这也表明了希腊传统中的政治教化维度。牟宗三认为，政治应该是事务性原则与教化性原则的综合，这种综合可以用下面一段话加以很好的说明：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣！鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣！百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣！谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）从孟子这段话中可以看出，政治应包括“养”与“教”的向度，前者由事务性原则处理，后者由教化性原则处理。此二者之顺序当是“先富后教”，这种思想在《论语》中有明确的体现：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”正是在此意义上，牟宗三认为，在仁者襟怀的全幅让开之精神中，社会世界之基本律则包括两点：其一，生存第一。“即以其为一‘存在的生命个体’而必须保住之。颠连无告，不得其所，非仁者所能忍。”其二，教化第二。“然就个体的‘生活之全’而言之，不但生存第一，畅达其物质生活幸福，亦须畅达其价值意义的人生而为一‘人道的存在’。” [53]生存之于政治的意义自不必说，至于教化，“没有经过‘理性之外延表现’，没有政体制度上的形式概念之限定，这是一定要振动而牵连至的”。[54]但这里的教化是“顺人性人情中所固有之达道而完成之，而不是以‘远乎人’，‘外在于人’之概念设计，私意立理，硬压在人民身上而教之。此为‘理性之内容表现’上所牵连的政治上的教化意义之大防”。 [55]这种非外在于人的概念设计之教化就是普遍的人道，也就是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。（《孟子·滕文公上》）牟宗三认为：“难说，人如其为一人，不应有此也。故在内容的表现上，就生活之全而言之，牵连至此种教化的意义，不得谓为妨碍自由也。”[56]但牟宗三又认为，政治上的教化，只应限定在这五伦之道，过此以往，则非政治所能问。这表示政治上的教化“只是维持一般的人道生活。此只能对之作外在的维持：既不能内在地深求，亦不能精微地苛求”。[57]中国传统的“政教合一”就是如此，而如果是这个意义上的“政教合一”，也是不能反对的，且必须如此。牟宗三说： 须知政教合一，有松说，有紧说。紧说，即为直接与政治纠结于一起，此可曰：内在之合一。此为不可取者。……松说，则为保持相当之距离，视政治为理想之实现、而“保住理想”之教化可以推之于社会，政治与教化保持一外在之关系，一方限制政治，指导政治，一方整个社会上保持一谐和之统一，此亦可谓政教合一。此为“外在之合一”，此为可取者。此种合一，必赖政治格局之充分客观化。……由此可知，此纯为政治形态问题。非关政教合一本身也。若连“外在之合一”亦不承认，则政治亦不必要矣。既肯定政治，谁又愿其与教化永远不谐耶？[58] 这就是说，客观化之民主政治，其转进一定是政教合一之形态，由此使事务性的形式原则与教化性的规导原则并建。中国文化传统在政治之客观化上表现不足，但以五伦之教来规导政治方面却表现得极其深微与警策。《论语·颜渊》有：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《中庸》亦有：“人道敏政，地道敏树。”这种理境在希腊的古典政治学中也有表现。亚里士多德就认为，如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则只需要财富与自由，但如果还要企求优良的生活，那么就要求大家都具有文化和善德（主要包括正义与勇毅）。[59]亚氏这里所说的虽未必是中国传统的五伦之教，但亦是一般的品德行为之教，其之于政治，亦可说是松散之教。但西方文化以后的发展并没有沿着亚氏的政治理想走。中世纪以来，随着基督教的产生，教廷与世俗政权有激烈的冲突，而欲以宗教来取消政治，此为不合理者。其不合理即在：以外在的信仰来压缩乃至取消世俗生活。宗教改革运动以后，政治与宗教逐渐分离，宗教只是个人精神信仰之事，而政治则交由民主程序去裁决。“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，就表明了西方文化政教分离的情形，若政教合一，又必然产生中世纪那样的恶果。这使得西方的民主政治很难有向上的转进，而卡西尔之叹乃为必然者。而中国文化传统中之所以政教必合一且亦不会产生流弊，乃因为这里的“教”是仁心的发露，这是没有教廷或外在神灵的宗教，这是此形上道德实体所必然润泽而至者。故民主政治的转进必须接上中国传统的心性学，涵养人之道德实体而至于内生外王之道。儒家所讲的修身、齐家、治国、平天下之理境，乃民主政治进一步转进的必然之路。从这个意义上讲，牟宗三对于西方民主之批评及其转进，有可能曲通蒋庆的政治儒学，或者说，蒋庆的政治儒学应是牟宗三思路的必然引申，尽管牟宗三当时可能没有这种自觉意识。 【参考文献】 [1][2]梁启超.欧游心影录 新大陆游记[M].东方出版社，2006.461，39. 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