略论清初江南理学之风 ——以陆桴亭、陈确庵为例 作者：严寿澂 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年6月2日 摘要 今人论清代学术，大率以为明亡之后，理学风气衰歇，再无理论之建树，代之而起者乃所谓实学。然若细检清初文献，可知雍、乾以前，理学之风实颇盛，江南尤然。须知所谓理学者，以实践为要务，以乡里为始基，与今人心目中之哲学，本自有异。清初江南理学诸公，痛天下之多故，惩士风之不振，乃相与讲明道理，身体力行，又究心乡邦利病，布德施化。其流风余韵，延至民国仍未断绝。兹以太仓陆桴亭（世仪）、陈确庵（瑚）二先生为例，略作论说，以就教于学界。 关键词 清初理学 陆世仪（桴亭） 陈瑚（确庵） 敬 讲学 一、序言 今时学者论清代学术，大都认为明末以降，理学衰歇，所谓实学代之而起。其主要依据是，清代的理学人物，大都在理论上无多建树。然而须知，理学并不是西方意义上的纯哲学。现代新儒家宗师熊十力，欲与西方哲学及佛学争一日之短长，终其一生，孜孜于儒学的理论建构，以为宋代理学家虽“严于治心”，却“疏于治物”，理论上甚为不足。然而同时又指出：“理学之为学，不妨从俗言之，曰生活哲学。”因此，“理学在哲学界，别是一途，不当以理论求之。”[1] 按：此语甚谛。要言之，儒学的根本，实在于学做人，而学做人必须从心地上培植，重在道德实践，仅有理论建构，无济于事。因学做人而严于治心，趋于理学，可谓势所必至。更须知，人是社会性的生物。依儒家之见，人对于同类有基本的同情之心，此心内在于人性，即所谓仁。人与禽兽的最大区别，端在于此。儒家因此重一“推”字，故曰“老吾老以及人之老，幼吾幼以人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子·尽心上》），正是这一境界。 明清之际，遍野哀鸿，人伦剧变，真孟子所谓所谓充塞仁义，率兽食人，顾亭林所以有“亡天下”之叹也。仁心未泯的儒者，岂能对此漠然不顾。然而气节之士身处鼎革关头，又焉能泯绝旧君故国之思而腼颜事仇。其处之之道，则是“隐居以求其志”。此所谓志，如徐澄宇（英）所指出，乃是“吾十五而志于学”（《论语·为政》）之志，亦即所志在圣贤。[2] 圣贤决非自了汉，所关切的不是个体的解脱或得救，而是圆颅方趾同类的福祉。故孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》） 以一死坚拒康熙帝召见的关中大儒李二曲（颙，字中孚），正是“隐居以求其志”的典型。其口授之〈匡时要务〉，开首即云：“大丈夫无心于斯世则已，苟有心斯世，须从大根本、大肯綮处下手，则事半而功倍，不劳而易举。夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。”学术则不讲不明，因此，“立人达人，全在讲学；移风易俗，全在讲学；拨乱返治，全在讲学；旋乾转坤，全在讲学。为上为德，为下为民，莫不由此。此生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也。息则元气索而生机漓矣”。[3] 清初理学之士，不愿出仕新朝，又不能恝置斯世，其立身治学之所祈向，可谓概括于此数语中了。 鼎革之际，杏花烟雨的江南，多烈士，多遗民。兴兵于山海之间，百折不回，卒以身殉的张苍水（煌言，字玄著）；屏迹天平山中，终身不入城市，以底于完节的徐俟斋（枋，字昭法））；皆为江南之产（苍水籍鄞县，俟斋籍长洲）。可见江南士大夫，绝不仅是今人所艳羡的风流才子，终日倘佯于花间尊前，吟诗作画，度曲吹箫，其中大有艰苦卓绝、坚守气节的讲学之士。昆山朱致一（用纯，号柏庐）致徐俟斋书有云：“孔子曰‘修己以敬。’己非外人物而为孤孑之己，修亦非外人物而为偏寂之修。与人接物而不失其敬，正是持己而不失其敬，故一修己而人安百姓安。弟尝谓若视他人一分可忽，便是自己一分学力未到。此语谅不背圣贤修己之旨。盖圣贤实见人之于我，此心同，此理同，吾无可骄于彼，彼无可为吾忽也。”[4] 身为遗民，韬光养晦，不仕新朝，然而痌瘝在己，不能忘情于斯世斯人。张横渠〈西铭〉所谓“民吾同胞，物吾与也”，正是此物此志。 陆桴亭（世仪，字道威），明诸生。明末“复社方盛，招之勿往”，与同里陈确庵（瑚，字言夏）、盛寒溪（敬，字圣传）、江药园（士韶，字虞九）诸人，“相励以道义，为体用之学”。[5] “明亡，尝上书南都，不见听，又尝参人军事”。事败，“凿地宽可十亩，筑亭其中，高卧闭关谢客”，故自号桴亭。天下既定，应诸生之请，讲学东林、毗陵二书院，“复归讲于里中，当事者屡欲荐之，力辞免”。[6] 同治七年，合肥蒯德模出任太仓知州，寻访陆、陈、江、盛诸人遗迹，低佪感慨，以为四先生“讲道于荒江寂寞之滨，闭户潜修，一洗靡丽声华之习，而正学复明于世。其流风余韵，予尝慨焉慕之”。于是三年后，捐俸刊刻《陆陈两先生诗文钞》（《桴亭先生文钞》六卷、《续钞》一卷、《诗钞》八卷，《确庵先生文钞》六卷、《诗钞》八卷））行世。[7] 桴亭、确庵二先生，哀民生之多艰，痛士风之不振，相与讲明道理，以敬天为宗，恪守程朱家法，身体力行，同时又究心乡邦利病，布德施化，足为清初理学典型。表彰乡先贤，发潜德之幽光，乃后起者之责。兹不揣浅陋，以《桴亭先生文钞》、《确庵先生文钞》诸文及《思辨录辑要》有关章节为例，参以张杨园（履祥）、徐俟斋、朱柏庐诸人之作，略述清初江南理学之风，以就正于学界。 二、敬为做人根本 清人论理学，群推二陆先生为程朱正宗。二陆者，一为稼书（陇其），一即桴亭。稼书论学，一以程朱为准，所谓粹然醇儒，大为清廷所尊，从祀孔庙，赐谥清献。然而正如钱宾四所指出，其论学，“门户之见过甚，并时学者已不满”，如汤潜庵（斌）即曾“贻书诤之”，而稼书终不能改。[8] 桴亭之学，则堂庑特大，不仅不立程朱门户，甚至亦不立道学门户。声称道：“仪无宗旨，但只教人真心做圣贤。”[9] 真心做圣贤，便无需道学门户。故曰：“道之外无学，道学之外无人。”因此，“不必说道学，只是做人。做得一分是一分，做得两分是两分，做得八九十分是八九十分”。而做人则是“须做正经人，自天子以至于庶人，一是皆以正经为本”。[10] 道学所讲者，正是如何切切实实，去做一个正经人。而“近世讲学，多似晋人清谈”，清谈最为害事，孔门则“无一语不教人就实处做”。故所谓讲学，决非“口舌相角胜”，而是“君君臣臣父父子子，各务躬行，各敦实行，庠序之中，诵诗书礼乐而已”。否则便如明代嘉靖、隆庆之间，“讲学者以多为贵，呼朋引类，动辄千人，附影逐声，废时失事，甚至有借以行其私者，此所谓处士横议也，天下何赖焉。”故曰：“天下无讲学之人，此世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。”[11] 可谓慨乎其言之矣。 其心目中的道学，并不仅是一己的修身，而是道德修养与经世功业兼备。故曰：“凡经皆体，凡史皆用。不知经，内圣之学不明；不读史，外王之道不具。二者不可偏废也。”[12] 钱宾四因此认为：“桴亭学之最值称道者，乃在其理学与经济之两面兼尽。……自朱子后，能本末精粗，内外体用，一以贯之，实惟桴亭有此蕲向，亦有此造诣。”[13] 称颂可谓备至。 桴亭以为，“古昔圣贤所谓内圣外王、有体有用之学”，即是德业兼备： 德者，体之立也，内圣之所由积也；业者，用之著也，外王之所由成也。德非一，自一介之士一言一行一念一事，与夫卿大夫之三德六德，以至于尧舜之精一执中，微与著不同，而皆谓之德；业非一，自弟子之六艺诗书、文章著作，与夫受一命之荣而治民事神，以至王者之平章协和、配天享帝，小与大不同，而皆谓之业。德与业，人之所同，而所以进之修之者，万有不同。[14] 万有不同之中，自有其相同者，即敬，此乃进德修业的根基。故曰：“只提一‘敬’字，便觉此身举止动作，如在明镜中。”“敬如日月在胸，万物无不毕照。” 又曰：“人心多邪思妄想，只是忘却一‘敬’字。‘敬’字一到，正如太阳当头，群妖百怪，迸发无迹。”[15] 故曰：“‘敬’字为心法。”依理学家之说，“满街人都只是这个心，这个心都可以做圣人”，然而圣人却不是人人能做，个中原因，正是少了这个“心法”。[16] 崇祯十年丁丑，桴亭、确庵与盛寒溪、江药园四人，“相约为迁善改过之学。时桴亭作《格致篇》，首提‘敬天’二字”。[17] 以为敬天即是“敬吾之心”，“敬吾心如敬天，则天人可合一矣，故敬天为入德之门”。嗣后读薛文清（瑄）书，有云：“敬天当自敬心始。”大为叹服，以为先得我心之同然。[18] 桴亭认为：“天即理，心即天。要知得心与天与理无二处，方是真敬。不然，犹只是祸福恐动。”“人须是时时把此心对越上帝。”“每念及‘上帝临汝，无二尔心’，便觉得百骸之中，自然震悚，更无一事一念可以纵逸。”“‘昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。’识得此意，不特闇室屋漏，即闺门床笫之际，俱有个天在。”又曰：“能敬天方能与天合德。”“人心中过不去处，即不可对天处。可以对天处，即人心中过得去处。只此便是天人一理。”“人能无念不可对天，觉得鬼神祸福之念，不惟不生恐动，且觉自有亲切处。盖与天地合德者，即与鬼神合其吉凶也。” [19] 更强调：“‘敬天’二字尤为吃紧。盖能敬天，则时时有上帝临汝之念，理欲之界截然分明。”[20] 按：一方面极具宗教性的虔诚，另一方面又屏弃鬼神祸福之说，的是儒家正脉。 桴亭又指出，居敬与穷理不可偏废，敬天与敬心本为一事。“但须先认得‘敬’字亲切，不可豫将书传上老头巾话填塞胸中。依样葫芦，便易入板腐一路”。所谓敬，“只是此心时时刻刻，可对神明，可对上帝。根本一立，自能触处洞然。然后将此心去穷理，细而一念一虑之微，大而万事万物之众，时时刻刻，辨个天理人欲。久久如此，便为圣为贤，参天地、赞化育，都非难事”。究极而言，居敬与穷理，“两者只是一事。居敬而不穷理，则敬为落空；穷理而不居敬，则理为支蔓”。要言之，“戒惧为根本，格致为功夫”。[21] 按：所言全与朱子居敬穷理之旨相合。然而桴亭“于道学一途，尤不喜言宗旨”，以为此乃“分门别户之渐”。其本人并非“沾沾举似一二语以为言者”，只是“甘苦自知之处，与前人暗合”而已。自己平日自励，以“‘心为严师，随时精察’八个字做主”，功夫日久，方知“程朱教人入手法门”的居敬穷理，“真彻上彻下、彻始彻终之语”。此一道理，具见于圣贤书卷中，只是“吾人不能以自己身心一印证”而已。[22] 清初理学之重视功夫，即此数语而可见。今人陆寳千教授，对个中原因，有简明而中肯的说明： 盖王学之在晚明，特重本体之主动性，以为道眼前即是，不假安排，由是流于“虚玄而荡”，“情识而肆”，其势不能不变。高景逸、顾泾阳、泾凡兄弟于无善舞恶性之体一语即持异议，其后学者多转而重视工夫。工夫入手在使学者有所依循，朱子之学，讲求涵养在主敬，致知在格物，与阳明之致良知，较为具体而有把柄，逐渐为人所重。故明末清初，孙夏峰、李二曲、黄梨洲号称三大儒，依然讲演阳明之旨，然而亭林即主朱子，其他遗老，痛明之亡，追咎王学，颇多转宗考亭，闇然自修者，若陆世仪、张履祥、吕留良、朱用纯、应撝谦等，皆内行无疵，康熙一代之朱学固在野而不在朝也。[23] 按：所言甚谛。桴亭〈答汉阳黄赤子论学书〉有一段自述工夫之语，可为陆教授此说作左证。其言曰： 弟窃谓“恒”字“独”字，终身可行，然紧要处尤在一“敬”字。丁丑初志学时，起手得力，绝类阳明。盖从百千忧患中逼发此心，忽见得天人一理处，不觉手舞足蹈，自谓工夫易简直捷，从此可一了百当。迨弥造弥远，而益叹此心此理之无穷极，前此得力，止是起手处，全未是究竟处。《中庸》有言：“尊德性而道问学。”尊德性工夫，一两言可尽，然道问学事，莫非尊德性事。学问有一毫未到，则德性有一毫未尽，未可谓一时悟彻，便可袖手弄白日也。[24] 桴亭揭出一“敬”字，乃是一条一血痕，自实地工夫中体会而得，决非泛泛之论。谈理学而不从此等处着眼，终隔一层。 陈确庵对于桴亭《格致编》所揭“敬天”二字，尤为赞赏，以为“窥见千圣心法”。于是“用力此道，颇得要领。因定为《日纪考德法》，而揭“敬胜’、‘怠胜’于每日之首；‘格致’、‘诚正’、‘修齐’、‘治平’于每月之终。自是以后，同志渐广，旬有旬会，月有月会，讲习切磋，多历年所”。不料崇祯己巳（二年）、庚午（三年）之交，“岁且洊饥，蝗蝻疫疠，民不聊生”。不数年间，“宗社化为邱墟，诗书委诸草莽，更有不忍见闻者矣”。[25] 确庵由是体会到，天下治乱，皆人心为之，“人心不死，则天命流行而乾坤立；人心死，则天命不行而乾坤亦几乎毁矣”。鼎革后，遁迹乡里，与友人、同学砥砺道义名节，“有莲社之约”，略师蓝田《吕氏乡约》、朱子《白鹿洞学规》之意，“以期善相劝，过相规”，“然不过大略而已，尚未足以畅厥指也”。于是“复取《大学》中‘格致、诚正、修齐、治平’之目，条分缕析，画为义例，俾同人有所遵守。而小学则本夫子‘孝弟’数言，约其大凡，以附其后”，令其二子“亦从事焉”，“合之为《圣学入门书》”。以此为兢兢奉行之规矩准绳，深望有人能“振起而昌大之”，俾“人心可以死而复生，大道可以晦而复明，三代之人材可以绝而复续也”。[26] 此书有小学、大学两部分，“分小学为六，曰入孝，曰出弟，曰谨行，曰信言，曰亲爱，曰学文；分大学为六，曰格致，曰诚意，曰正心，曰修身，曰齐家，曰治平。小学先行后知，大学先知后行，小学之终即大学之始，而每日课程即以敬怠善过自考”。[27] 可见书中重心，正在于敬。 确庵论“日省敬怠”，云： 君子庄敬日强，安肆日偷。小学不由乎敬，则无以涵养乎本原，而谨乎洒扫应对之节，与诗书六艺之教；大学不由乎敬，则无以开发聪明，进修德业，而致明德新民之功。敬也者，圣学之所以成始而成终也。有内敬，主一无适是也；有外敬，整齐严肃是也。有静时之敬，戒慎不睹、恐惧不闻是也；有动时之敬，喜怒哀乐、发皆中节是也。有一日之敬，终日乾乾夕惕若是也；有一息之敬，终食之间不违仁是也。有统体之敬，钦明恭己、圣敬日跻、缉熙敬止是也；有物物之敬，手容恭、足容重、非礼勿视听、非礼勿言动是也。故容有善而未必敬者矣，未有敬而不善者也。[28] 论居敬的条目与功夫，颇为详备。 桴亭、确庵，学宗程朱而不存门户之见，一以躬行实践为重。桐乡张杨园，亦宗朱子，然而从学之途，与陆、陈二人有所不同。早年“读《小学》、《近思录》有得，作《愿学记》”。后渡江而东，拜刘蕺山（宗周）门下。闻甲申三月之变，“缟素不食”，步归桐乡杨园村，闇然自修，“益肆力程朱之书”。乃觉蕺山“《人谱》‘独体’之说，犹近阳明，然以师故不敢言”。[29] 及至晚年，应人之请而批阳明《传习录》，有云；“一部《传习录》，只‘骄吝’二字可以蔽之。姚江自以才智过人，又于二氏有得，逞其长以覆其短，故一意排斥儒先。盍思《论语》曰：‘如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”于有明一代理学，最为推崇者为曹（端）、薛（瑄）、吴（与弼）、胡（居仁）四家。以为胡氏《居业录》“有谨严整肃气象”，薛氏《读书录》则“有广大自得气象”。云：“愚意朱子《近思录》外，可辑为《四子近思录》。”[30] 可知其不喜阳明，全从“敬”字着眼。 杨园一生，守礼惟谨。其《备忘录》有云：“礼为立身之干。”“轻视礼者，希不流入于禽兽之域。一身一家亦然，邦国天下亦然。”又曰：“礼之根本从仁而生，礼之节文以义而起。《中庸》曰：‘仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’知礼所以成性，故礼不可以不学也。关中之学以此为先，盖以是与？”[31] 而礼的根本在敬，故曰：“程门‘居敬’，是彻上彻下功夫。”[32] 其与何商隐（如霖）书第一通有曰：“礼以敬为本，敬则自无非僻之干，人欲退而天理还矣。欲退理还，则终日言言其所当言，终日行行其所无事而静矣。故又曰：‘无欲故静。’然则茂叔、子厚，虽不言主敬，而敬在其中矣。”[33] 道光年间，坚持程朱门户的善化唐镜海（鉴），著《国朝学案小识》，分“传道”、“翼道”、“守道”、“经学”、“心宗”诸目。杨园列入“传道”卷一，位置仅次于陆稼书。其所以如此推崇，端在杨园之居敬守礼。[34] 徐俟斋志节坚贞，学养醇厚，罗雪堂（振玉）以其与顾亭林（炎武）并列，誉为吴中节义的典型。[35] 朱柏庐致俟斋书，硁硁以为，俟斋虽艰苦卓绝，于“主敬”一事，则“尚未密”。其言曰： 今人有以程子主敬之学为执着而不圆通者，又有以为未足尽圣人之学者，弟独以为敬即天行之健。天一息不健，则四时不行；一端不健，则万物不生。《易》于“乾”言“健”，不言“敬”；于“坤”言“顺”，即言“敬”。圣人法天地之健，故六经、四子皆有“敬”也。一敬而天下之理得矣，天下之能事毕矣。尧之“允执厥中”，敬也；舜、禹加之以“惟精惟一”，而敬尤著。不敬则杂，何由精；不敬则辍，何由一？自是以后，历圣群贤，未有外敬以为学。至于文王，而《诗》《书》所以言其敬者，尤为曲尽。使非文王实有以积中而著外，安能称道精微若是？故曰：“文王我师也。”但敬有自然者，有强勉者。不思而得，不勉而中，从容中道，自然之敬也。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，强勉之敬也。吾辈能于一念之发，一物之应，实下强勉之功，自然渐进有得。以吾兄二十年之大节苦行，敬身之道，当今之世，孰逾吾兄，而手教犹云：“结习既深，根尘难泯。既知之，复蹈之；既悔之，复犯之。”……所云既知复蹈，既悔复犯，必有实见其然，而非貌为是说者。此无他，主敬未密耳。[36] 按：较前引陈确庵论敬一节，愈觉深入。从中更可见，其时讲学之士，以道义相切磋，彼此间直言无隐，相期共登于圣域。是为理学真血脉。 三、讲学著书与淑世 《论语·为政》载： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？” 李炳南居士的解释直凑单微，云：“孔子答意，虽然不在官位，只要在家施行孝友，亦是为政。孝友是为政之本，除此之外，何事算是为政，故云：‘奚其为为政。’”[37] 钱宾四的解释更为深入，云：“孔子论政，常视政治为人道中一节，故处家亦可谓有家政。孔门虽重政治，然更重人道，违离于人道，将无政治可言。然则苟失为人之道，又何为政可言乎？”[38] 要言之，以孔门之见，社会重于政治，为人重于为政。明清鼎革之际，明遗民高蹈不仕，以孝友为乡里表率，讲学不辍，正是所谓“施于有政，是亦为政”。张杨园论许鲁斋（衡），以其为“豪杰之士”，云：“后人以其仕元，并其生平而概弃之，总只是争私意。”又谓鲁斋乃“笃信好学之士”，其所得过于金仁山（履祥）、许白云（谦），“后人特以仕元之故訾之”，实为“太过”。[39] 按：明人冯从吾《元儒考略·许衡传》云，鲁斋“慨然以斯道为己任。尝曰：‘纲常不可一日亡于天下，苟在上者无以任之，则下之责也。’凡丧祭嫁娶，必征古礼以倡俗。从学者益众。”[40] 鲁斋化民成俗，有担当精神，其功不在国家而在社会，不在政治而在人道。杨园之所以推重者，以此。 陆桴亭于教民成俗，至为重视，甚至以为，教民尤急于教士： 古者成均教士，司徒教民。三物、八刑、五礼、六乐，皆所以齐民也。汉唐以来，成均教士之法，犹存其名。至司徒教民，则名实俱亡矣。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”以此知教民尤急于教士也。为人上者可不加之意乎？[41] 清顺治二年，明南都倾覆，桴亭遁迹乡里。陈确庵则“奉父迁徙无常”，次年迁于昆山城东北之蔚村。[42] 其地“有七十二莲花潭，仿昔人莲社以招隐者”，桴亭亦入社。顺治六年己丑，桴亭应确庵之邀，“入村讲《易》”。于是在常熟、武进、太仓、昆山各地，来往讲学。[43] “其时江海治兵，征调烦急”，桴亭“赋诗纪事”，因而有“片刻羲皇”之语。[44] 其〈讲易余义·先天弗违〉章末云：“人当季世，穷而在下，只做得后天奉天学问。然处末流之中，而不为末流所转，修德著书，以教后学，以淑来世，便是贞下起元，便是先天弗违力量。”[45] 以施行孝友为政的淑世之情，溢于言表。其〈学而时习章讲义〉开首即说：“吾辈学为圣贤，不过成就自己一个人品。怎么叫做人品？只此章书中‘君子’两字便是。”“若论其极，毕竟要才全德备，成己成物，参赞化育，能与天地并立为三，然后可谓君子。”天生现成的君子，“自天地开辟以来，不过尧舜孔子一二人而已”。故欲为君子，脱不了一个“学”字。“学个甚么？不过《大学》所谓明德、新民、止至善而已。而其要处，则在时习。”“学”字之义既知晓，“则自此以往，便无非学问了”。《大学》之道，既在明明德，在新民，则“时习而学，便是明德了”。“自此全要公此理于天下之人。公之于人，即是《中庸》‘成物’。不成物，终不能成己。”更须知，所谓成物，“亦不是自己把道理去送与天下之人，求天下之人来学我这道理的。自己只是一个时习而说，渐渐自乡而国，自国而天下，凡有贤者，自然来就我切磋，听我讲论”。到此地步，便是一个人己交相悦乐的境界。[46] 按：此文语言浅近，道理明白，大有社会教化的功效，真是所谓“是亦为政”。 讲学虽有化民成俗的功效，但所及者毕竟有限，欲将一己之所得公诸众人，公诸后世，则莫过于著书了。桴亭云： 君子之于天下，功不必自己出，名不必自己成。苟吾书得行，吾言得用，使天下识一分道理，享一分太平，则君子之心毕矣。凡有功业，皆与人共之者也。著述者无论矣，读而传之者居其半，表章而尊信之者居其半，举而措之行事者居其半。苟于斯道有一分之力，则于斯道有一分之功。[47] 又云： 圣人生末世，真是任大责重。使达而在上，则凡井田学校，前人已坏之法，皆其事也。穷而在下，则凡理学经济，前贤未传之书，皆其职也。虽屹屹孳孳，夜以继日，犹将不足，岂得自托涵养，悠悠终日乎？ 圣贤在下，功业只在著书。盖时未可为，不特得位行道不可望，即教育英才亦不可得。寥寥数人，穷居谈道，风声既不足以淑四方，口耳又不足以及后世，虽称闻道，而不能推吾之所有以公之天下后世，是亦圣贤之所不取也。……虽明理尽性之人无贵多言，然先知不觉后知，则愚不肖之人何所取法？后世懒惰好高之人，尤而效之，辄引以自况。又曰：“身将隐，焉用文之？”遂以无穷岁月，浪掷于空谈诗酒之中，是可痛也。[48] 鼎革之际遗民如徐俟斋者，艰苦卓绝，不入城市，不通宾客，矻矻穷年，著书不辍，此物此志也。 崇祯十年丁丑，确庵二十五岁，与桴亭及江（药园）、盛（寒溪）诸人，“约为圣贤之学，读书有得，即为日记”。次年，“成《讲学全规》，规分八则，曰考德，曰课业，曰讲论，曰记诵，曰经义，曰治事，曰问答，曰游咏。会分四事，曰旬会，曰季会，曰时会，曰岁会。”顺治四年丁亥，“复与诸子讲学，仿《吕氏乡约》、朱子《白鹿洞规》、温公真率会遗意，著《莲社约法》，教以人论，相戒以不妄言，不讦私，不谋利，不作无益。会人则同属同志，会举则论道、景物、燕享、过从，会品则有便设、特设、非常设。又以端心术、广气类、崇俭素、均劳逸为蔚村讲规，以孝弟、力田、行善为蔚村三约。又有五柳堂学规，曰德行，曰经学，曰治事，曰文艺。其小学之规曰习礼，曰受书，曰作课，曰讲书，曰歌诗”。王亮生（瑬）以为，“盖先生知道不行，而随处为世道人心之计，故立教周详如此”。[49] 按：凡真正理学家，决不恝置斯世斯民，讲学诲人，随处为世道人心计，乃己分内事，不可不为者也。 确庵、桴亭，具经世之材，有用世之志。[50] 确庵作〈白鹿洞规讲义〉，自谓： 那时节觉得此心与天地相通，与千圣百王相接，未免起了妄想，出则致君泽民，做掀天揭地事业；处则聚徒讲学，得天下英才而教育之，如濂洛关闽诸儒一般。不想时移势殊，两愿都不得遂，只得杜门息交，著书立言，已是十余年了。这十余年中，吾辈精神日减一日，人心风俗日坏一日，眼见得已是无用的人了。幸而尚存一息于天地之间，若不将这道理明白一明白，也觉虚度了半生，反是得罪于天地圣贤。所以今日之举，稍稍廓而大之。这原是吾辈的素志也，只为不能见之施行，只得鼓舞几个人才，成就几个后学，要留这种子在天地间，以待异日。当初文中子设教河汾之上，后来就有许多人才，如房玄龄、杜如晦、魏征、李靖辈，都是名世之佐。元朝自许鲁斋后，大兴讲学。学校之外，又有书院，书院之中，都置山长。后来道德节义、功名事业，都在山长中出。可见留种子在那里，毕竟还有用处。所以先儒说为天地立心，为生民立命，为千圣继绝业，为万世开太平。这不是大言欺人，实实见得如此。[51] “吾非斯人之徒与而谁与”，儒者终未能忘情于今世，只要仍有愿学之人，聚徒讲学又岂可以已乎？ 南明弘光元年（清顺治二年），南都破。徐俟斋父勿斋（汧，谥文靖）殉国。俟斋欲从死，勿许，命其“长为农夫”。俟斋时年二十四，由是恪遵父训，志不少衰。其〈与冯生书名羽，字鹤仙〉有云：“仆自二十四岁而长往避世，今已五十一岁矣。……仆死志未遂，故谨守先人之一言，至二十八年而不变也。匿影空山，杜门守死，始则绝迹城市，今并不出户庭，亲知故旧都谢往还，比屋经年莫觌我面，佣力自活，采薇苟全。”[52] 如此一位遁世无闷之士，于斯世斯人的福祉，仍不能忘情于胸中。其〈休宁何氏世谱序〉有曰： 三代而后，宗法不立，世风以衰，识者忧之。所赖天下巨室，各兢兢焉守其家世，谨其氏族，以辨贵贱，以别婚姻，以远嫌疑，以定昭穆，充其仁孝之心，率其敦睦之行，庶几繇家以著于族，繇族以著于乡，繇乡以著于国，繇国以著于天下，而民俗以厚，治道以成矣。盖一族如是，而九族以风，九族如是，而四方是则，万姓是效，其理然也。[53] 希冀天下太平的心情，跃然纸上。从中更可见，在俟斋眼中，清朝之土，原为吾土，清朝之民，本是吾民，又岂可漠然视之乎？按：张杨园认为，黄石斋（道周）乃“文章之士而进于名节者”，刘蕺山则是“名节而进于道德者”。[54] 显然以为，道德高于名节。以此为准，若徐俟斋者，可谓名节而进于道德者也。 俟斋不讲学，然而著书传后之事，固未尝一日忘怀。《居易堂集·凡例十一则》第六云：“生平无似，然读书作文，一字一句，必心有真见，有独得，然后发之，既不敢附和蹈袭，亦不敢标奇好异。若体裁义例，则必依据古人，其或吾之所见有灼然自信者，亦竟发古人所未发，以信之千古，此又在览者之自得之，当不讶其为师心也。”[55] 守先待后，自信其文之情，灼然可见。钱宾四论中国文化与中国文学，特为标出“自信精神”，认为“此种精神，几等于一种宗教精神，所谓‘推诸四海而皆准，质诸天地鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑’。不仅讲儒家修养者有此境界，即文学家修养而达于至高境界，亦同有此意境”。[56] 若俟斋者，其此之谓乎。此种自信的背后，正是民胞物与的儒家淑世精神。 俟斋绝景穷居，读史甚勤，有《通鉴纪事类聚》之作，旨在“取善可为法，恶可谓戒，而善善同清，恶恶同污”，随袁机仲（枢）、朱晦庵（熹）之后，作《通鉴》功臣。其言曰： 昔宋孝宗读《纪事本末》而嘉叹，颁赐东宫及江上诸帅，曰：“治道备是矣。”《纲目》书行，尹起莘诸儒谓为先圣继绝学，为后世开太平。以枋微末，讵敢妄拟先贤，希踪轶轨，而原其作书之意，则实欲随建安、紫阳之后，为文正之书之鼎足云。[57] 又著《读史稗语》，其序言开首即引太史公语“虞卿非穷愁，不能著书”。而后解释说，所谓著书，“必上可穷天人消息之数，次可壮君国黼黻之猷，内以尽性命之微，外以极文章之盛，退足自润其身，进足见之行事，华实兼茂，舒卷随时，斯无愧也。讵所论于烟墨驱染，月露风云者哉？”[58] 这段话，大可视为俟斋的夫子自道。 清顺治二年，明南都破，昆山拒守。朱柏庐之父以发（集璜，私谥节孝先生）助城守，城破殉节。柏庐“厉志节，精理学，远近人士沐教泽而服行谊者，五十年无间言”。[59] 隐居乡里时，亦曾讲学，后辞诸子听讲，强调身教重于言教。指出：学固然“必讲而后明”，然而“学之明，不徒在讲，必也德之修，义之徙，不善之改，三者交勉，不遗余力，方可日进于明耳”。[60] 又指出：“身教者诚，言教者伪。《中庸》‘成己成物’，只一‘诚’字统括。所谓诚者，非但空怀志念而已。实实做得圣贤学问，不偷一分；实实尽得圣贤道理，不欠一分；方始是诚，方始是成己成物。”圣贤学问，则必须贯彻于“日用常行”： 古之所谓日用常行，大段不失伦常矩矱。今之所谓日用常行，无非种种恶习，人心中只办得个“卑鄙”二字，伦理上只办得个“苟且”二字，行而习之，莫知其尤。以是为日用常行，纵便收定缰勒，不更随逐波流，亦只成就得卑鄙苟且，更无出头日子。故须勘破而今魔障，跳出而今坑坎，直以圣贤之心为心，圣贤之事为事，把此日用常行一一正其本位，更从上面探讨精彩。以此进道，庶几不难。总须人我之见挨去得一分，便于己物之成挨进得一分。此是至切要诀。[61] 谆谆教诲，真切有味，一以成己成物为依归。桴亭、确庵如此，柏庐亦然；是谓清初江南理学之正宗。 四、痌瘝在抱 宋以来儒者，办书院，倡乡约，最为关切的是人伦，是社会，是民生。清初不仕新朝的理学家亦然，于生民休戚，尤其是乡邦利病，不能一日去怀。桴亭、确庵，足为典型。桴亭云： 治天下必自治一国始，治一国必自治一乡始，治一乡必自五家为比、十家为联始。予尝作《治乡三约》，先按地势分邑为数乡，然后什伍其民，条分缕析，令皆归于乡约长。凡讼狱、师徒、户口、田数、繇役，一皆缘此而起，颇得治邑贯通之道。 然而其时论治者，乡约、社仓、保甲、社学，纷纷杂出而不知其要。须知“乡约是个纲，社仓、保甲、社学是个目”。所谓乡约，乃是“约一乡之人而共为社仓、保甲、社学也”。孔子论政，曰：“足食，足兵，民信之矣。”桴亭以为： 社仓是足食事，保甲是足兵事，社学是民信事。许多条理，都在这一日讲究。不然，徒群聚一日，说几句空言，有何补益？乡约中，止宜赏善，不宜罚恶。羞辱之于大众之中，使人无自新之路，所谓若挞之于市朝也。[62] 可见其心目中的乡约，其实就是儒者指导下的小区自治，生计与道德并重（道德教化，当重在鼓励，不在惩罚）。自下而上，层层推广，最终是民生安乐，天下太平的理想社会。 明亡后，“教授不行，养生之道几废”。桴亭于是开始涉猎农田水利之学，以为凡事皆有天时、地利、人和。以农田而言，水旱是天时，肥瘠是地利，修治垦辟则是人和。三者之中，“亦以人和为重，地利次之，天时又次之”。[63] “水利与农田相表里”，故治农田不可不讲究水利。“善治水者以水为利，不善治水者以水为害。江南泽国，而土田日辟，以水为利也；西北高地，而每受河害，以水为害也。故善言水利者，必言农田。”至于水利，“只是蓄泄二字。高田用蓄，水田用泄；旱年用蓄，水年用泄。其所以蓄泄之法，只在坝闸。知此数语，水利之道，思过半矣”。[64] 而欲治坝闸，须知地形，欲明地形，几何之术为不可少。在这方面，西学实较中法为精：“西学有几何用法，崇祯历书中有之，盖详论勾股之法也。勾股法，《九章》算中有之，然未若西学之精。嘉定孙中丞大东更为详注，推演极其精密，惜此书未刊，世无从究其学耳。”[65] 足见桴亭极富实用精神，堂庑甚大。钱宾四所谓，“其为学规模，实可谓是朱子之具体而微”，[66] 即此而可见。 桴亭又指出： 西北水利不修，只坏在运河一事。运河地形，本难通流潴水，设为无数坝闸，勉强关住，常虑水浅不敷，运道艰阻。故凡北方诸水泉，悉引为运河之用，民间不得治塘泺为田者，为此故也。习久不讲，北人但知水害，不知水利，其为弃地也多矣。西北弃地多，不得不取足东南，东南竭，则西北亦因之以坏。建都不讲，西北水利不修，运河不废，民生之病，未有已也。[67] 按：非全局在胸中，不能发为此语。西北水利不修，农田废弃，其症结在运河，而运河之所以重要而不可废，则在于中央政权的需要而不顾民生。所言实甚沉痛。更指出，“以西北而仰东南，实始于元。元立国不久，经画不周，欲通一线”，故汲汲修治运河，西北、东南，均受其害。明人徐贞明（字孺东，有《潞水客谈》一卷，论东吴六郡水利）有言曰：“中人治生，必有附居常稔之田。”桴亭即此说道：“今京畿四辅以及山左近河濒海之地，皆国家附居之田也，顾荒而不治，待哺东南，近废可耕之产，远资难继之饷，岂谋国经久之道哉？……夫不知附居常稔之说，则不得不资东南，必资东南，则民力不得不困。民力困而欲求国计之足，虽桑宏复生，不可复也。”[68] 可见桴亭虽坚守遗民志节，不仕新朝，但对于斯土斯民的殷殷关切之情，绝不因此而少衰。 桴亭论治，固重民生，然亦时刻不忘教化。论种田唱歌云： 种田唱歌最妙。盖田众群聚，人多口杂，非闲话即互谑，虽严禁之不可止。惟歌声一发，则群嚣寂然，应节赴工，力齐事速。但歌辞淫秽，殊坏风俗，拟效吴歈体，撰歌辞数十首，一本人情，发挥风雅，凡田家作苦，孝弟力行，以及种植事宜，家常工课，与夫较时量雨，赛社祈年之类，俱入之歌中，以教农民，似亦于风教有裨。[69] 儒家之不同于技术官僚或功利主义者，正可于此等处见之。 确庵一如桴亭，亦是钱宾四所谓理学与经济两面兼尽者。“以全史浩繁难读，乃编为四大部，以政、事、人、文别之。政部分曹，事部分代，人部分类，文部分体。手书巨帙各数十，略能背诵。又旁通当世之务，河漕、农田、水利、兵法、阵图，无不研贯。暇则横槊舞剑，弯弓注矢，击刺妙天下。”居昆山蔚村时，“村田沮洳，导里人筑围岸御水，用兵家束伍法，不日而成。”[70] 可见其经济之学，不仅坐而能言，更是起而能行。对于乡邦利病，尤为关切。撰有〈治病说〉，云：“国家仰食于江南，江南之民，三空四尽，人不聊生，死亡载途，盗贼蜂起”，是谓“标本俱病”。于是提出治标、治本二法。治标之法是“定常赋以绝蠹渔”。指出：夏税秋粮，固已有“一定之数”，然而“每岁必复位会计”，“部下之省，省下之府，府下之州县”，奸猾胥吏于是“因缘为奸，私自加派”。结果是：“以有限之生产，供无穷之溪壑”，财富“不在上，不在下，而但归中饱”。解决之方是，明告天下：“本年常赋、蠲赦、本色、折色，各十分之几。”“清官府之掊克，杜胥吏之觊觎”，莫善于此。至于治本，则是“兴水利以辟田畴”。具体而言，是“开刘河”，“当以苏、松、常三郡协开”，以解决经费问题。须知：“苏州一郡之田，十倍于太仓一州之日；松、常二郡之田，二十倍于是太仓一州之田。是合三郡之田，可当太仓之田三十倍也。”因此，筹措经费之法，“莫若于三郡之田，加漕米每亩五合，代太仓漕兑，而截留太仓之漕米，即用太仓之人夫，以开刘河”。至于“起夫”，则建议用其本人“蔚村筑岸之法”，即“不问业主而问佃户，责成于圩长，而照田起夫，每田二十亩，役夫一人。其人夫工食，不必征米入仓而后给之”，可“给以信票”，准许其“于田亩中每亩先扣二斗为工食费。每夫二十亩，是每夫当扣租四石也。每夫用力百日，是一夫日得米四升”。百姓见如此受益，定当奔走恐后了。[71] 所论至为精详，足见其办事才干。 其论理财，崇王道而斥霸道，曰： 管子富国之法，大约笼山泽之利，操轻重之权，在上不在下，使富商大贾无所牟利。桑、孔之徒师其意，以为均输平准之法，而不知合变。何也？管子，霸道也，可施之一国，不可施之天下。苟利吾国，邻国虽害，不恤也。为天下则不然。此有余，彼不足，不足者亦王土也。此享其利，彼受其弊，弊者亦王民也。故桑、孔用之汉而耗，王、吕用之宋而亡。[72] 大意是财富不可垄断于上，国家不可与民争利，否则财聚则民散，大乱之道也。按：如此议论，可谓儒家正宗。 桴亭〈答陈介夫书〉云：“吾辈为学，只是‘真切’二字。真则得其本心，切则不离日用。得其本心，则居敬之道得矣；不离日用，则穷理之功密矣。能居敬穷理，学问更有何事耶？”[73] 立身行事，一皆出于不忍人之本心，此即是“真”。论学论治，平实而不务高远，言之必可行之，此即是“切”。桴亭如此，确庵亦然。清初江南理学之典型，其在于斯乎。 五、余论 陆寳千教授指出，清圣祖康熙“重视朱学，至老弗衰”。上之所好，下必甚焉，“伪言饰行之士”，固然在所难免。“然碔砆之中，间杂瑾瑜；茅苇之丛，亦生兰蕙”；“康熙一代之治，实由于此”。世宗继位，一仍其父故辙。吕留良案发以后，则“不复再有尊朱之举，转而多刻佛经，亲选语录，自称圆明居士，以天子之尊，而居一山之祖，开堂授徒。凡诸举动，皆足示朝廷意向由程朱而旁转也”。自此以后，程朱之学渐失其“厉世摩钝之用矣”。[74] 所言甚谛。同时又须知，程朱之学于上层政治固然是作用衰歇，然而仍流衍于民间。以江南而言，清初理学之风的余韵，直至民国犹未断绝，兹举数例以明之。（己丑以后，当地踔天骇之会，历来相传旧物，若与新秩序格格不入，一概在铲除之列。崇道不崇势如理学者，固难乎免于今之世矣。） 业师耐公夫子出自华亭封氏，即为家世理学之例。封氏累世读书，为乡里表率。夫子尊人庸庵（文权，字衡甫）先生，不事科举，好性理之学，躬行实践，布德施化。吴县曹叔彦（元弼）为衡甫作传，谓其“尤笃嗜朱子书，明明斤斤，性理是察；勉勉循循，躬行是敦；不求闻达而闇然日章”。又曰：“君崇礼敦仁，中岁后兴建家祠，率合族子姓，齐明承祀，燕毛序齿，述先世德言，勉以孝弟仁让。惠恤鳏寡老穷，自近及远，凡贫乏假贷靡不应，日久不能偿者，焚其券，更随时周之，无丝毫德色。”[75] 娄县张闻远（锡恭），为衡甫从舅，毕生治礼经，尤精丧服之学，清末入礼学馆，与修通礼。与华亭钱复初（同寿）、吴县曹君直（元忠）、叔彦兄弟友善，切磋道义，恪守程朱矩矱。诸先生者，皆可谓“六经尊伏郑，百行法程朱”者也。 华亭一郡，固多理学之士。道光年间有范墨农（台），“弱冠，补邑诸生。后喜读先儒语录，未尝一与科举。居郡城西门外，茅屋三间，不蔽风雨。家至贫，中年丧耦，不再娶。闭户授徒，不与外事”[, , , 76]。著有《困学语》一卷，多为学道有得之言，流传于松郡士人间。中有云：“读书当体诸身，见诸行事，非徒矜广博也。若所读者圣贤书，而所为者庸俗事，读犹不读。”“敬是千圣传心之法，学者不可无主敬功夫。”（页二上）“士敦教化，农服田畴，工利器用，商通货财，皆相维相系而不可缺者也。四民之外，有空过岁月，空吃世间饭者，非蠹而何？吾之为蠹久矣，急宜猛省。”（页四上）“子弟当自幼培养。为父师者，先以古人嘉言懿行，日夜与之讲贯，使盈耳充腹，无非孝弟忠信礼义廉耻之事，气质自然变化矣。将来达而在上，为一代名臣；穷而在下，亦不失为一乡善士。”（页四下）“修族谱以明世次，建宗祠以奉祖先，立义田以恤贫困；斯三者，睦族之道也。有志之士，当留意焉。”（页十一下——十二上）言之谆谆，以敬宗收族、教化乡里为己任，的是理学宗风。 太仓唐蔚芝（文治），清末官至农工商部署理尚书，后长交通大学，多历年所，俨然中国现代工科教育之先驱，又创办无锡国学专修馆（后改为专修学校），提倡读经救国。学宗朱子，于陆桴亭《思辨录》尤为推重，以为真乃有体有用之学。[77] 益阳陈天倪（鼎忠），民国二十二年受蔚芝之邀，任教于无锡国学专修学校，十一月二十日有私函致其儿子云章，论及蔚芝云：“唐校长工夫，全在一‘敬’字。端坐终日，毫不倾倚。貌极温和，言极恳挚。无论何矜才使气之人，一见即嗒然若丧，足见理学之力甚大。人无智愚贤不肖，未见有非议者。以此知诚能动物，非虚语也。或亦江苏人程度较高之故，若在湖南，恐不能免谤耳。……唐先生全家孝友，独未足异。所异者小孙三数人，十岁教八岁者，八岁教六岁者，以次相传，极合规律，无一轻举妄动。十岁以上，即写日记，中多理学语。余见此，恍游于洛、闽之域矣。”[78] 按：江南理学之风的余波，即此而了然。而且蔚芝子侄辈，多留学美国，研习现代科学、工艺，中、英文俱佳者，可见理学与现代科学知识，本无冲突。至于近世闻人，趋时惟恐后，大唱科学及现代化高调者，究竟掌握了多少科学的、现代的知识，自亦难言也。 即便是十里洋场的上海，民国年代仍有奉行程朱理学，身体力行之士。笔者姑丈郁元英先生即为其例。郁氏于明清易代之际，流离至沪渎，繁衍三百载。元英之祖屏翰（怀智），曾任上海总工程局总董，兴学赈灾，乐善好施，卒后沪上绅商私谥曰敦惠先生。元英刻苦躬行，全不似富家子。生平服膺宋儒，为其子取名曰慕熹、慕濂、慕明等。于收族敬宗之事，至为重视。撰有《郁氏家乘》，开首“族会”项云：“古者圣人之教，其道有四：亲亲、长长、贵贵、贤贤。”古时，“氏族有宗子以收族，百世不易”，此为亲亲之义。“近世宗祠之制有族长者，此则长长之义也。”“诸侯夺大宗，大夫夺小宗，此则贵贵之义。”至后世，“贤者不必贵，贵者不必贤，于是贵之为贵，不若贤之足贵矣”。“故宜于宗子、族长之外，更举贤能以为族正，庶亲亲、长长、贵贵、贤贤之义不偏废矣。”“宗祠”项谓，古时“支子不祭，祭于宗子之家”，而现代“因执业之不同，交通之进步，子孙之异居者，往往千万里相去”，故与其废祭，毋宁支庶亦得与祭。“祭祀”项有曰：“五伦之道，儒术也。孝子慈孙，不可任僧人羽士入祠惊扰。”[79] 可见其一秉理学家言，拘拘守礼，然而亦有变通，以适应现代社会。 近世最具宋代理学家风范者，当推富阳夏灵峰先生（震武，字伯定，号涤庵，辛亥后居富阳之里山，筑灵峰精舍以授徒，故学者称灵峰先生）。同治十二年举于乡，座主为侍郎宗室寳竹坡（廷），甚重之，“尝谓阅海内士大夫多矣，未有坚定如震武者”。灵峰由是“益奋励，以圣学自期”。次年成进士，数年后授工部主事。屡次上书言事，直声大著。父殁，“以礼治丧，不饮酒，不食肉，不脱衰绖，僧道悉屏不用。既葬，寝苫枕块于墓侧”。母殁，“治丧亦如之，再庐母墓”。宣统元年，浙江教育总会公举为会长，允受代三月，“既至，即以廉耻教育宣于众”。复受代浙江两级师范学堂监督三月，“亦以是勉诸生”。“受任六月，绝干请，杜奔走，忤当事意”。有教习为同盟会员，鼓动诸生以逐之。民国成立，乃返里居，“杜门讲学，足迹不及城市。谓今日大变，儒者当为先圣先王之道法守节，而拘拘于一姓之存亡者，乃匹夫之小谅，非儒者之节也”。于是改服汉衣冠，“笄发委貌，玄衣垂绅，昭其志节”。虽不自居于逊清遗老之列，而隆裕太后辞世，则据“礼为旧君为旧君母妻，皆齐衰三月”之义，“不以国之存亡改易”，为隆裕持丧三月。民国十九年，孙殿英盗发清高宗及孝钦后陵寝，则“援太庙毁例，为位而哭”。 灵峰为学，“确守程朱，以居敬穷理、力行交修为用力之途，以穷理为知言之本，以居敬力行为养气集义之功，合孟子、程朱而一之。平居处己接物，动必以礼，礼又致严于丧祭，求备于冠婚”。“闻望既隆”，从学之士络绎于道，朝鲜、日本、越南，皆有至者，前后生徒达千余人，山东长山及河南设有灵峰精舍分舍。自谓：“达而在上，救天下以政；穷而在下，救天下以学。国无道，至死不变，今其时矣。”“又以儒者处困虑难，不幸生值祸变，当自验其定力。孔门弟子，汲汲皇皇，权门有所不避，而孔子不非之者，圣贤救世之心也。”“而门下私议，以为救人心莫急于广圣学，广圣学莫先于求友声，于是倡羲孔学会，亦有请垦田于关外者”，皆许之。民国十九年，灵峰卒，仍有少数学生至富阳读书，切磋共学。倭寇入侵，始日趋冷落。[80] 1960年代初，先君游富春江，江上船子渔夫，皆知里山灵峰先生其人，足见其化行乡里之效。 灵峰先生者，可说是理学之儒的最后典型。今世学者所称道的新儒家人物，充其量不过是善谈宋明哲学的思想家而已，何足以当理学或道学之目。绵延八九百年的理学，今日固已绝迹于禹域神州，然而得灵峰先生其人以为殿军，亦可谓无多遗憾了。 （刊于《史林》2013年第2期） [1] 《原儒》（上海：龙门联合书局，1956年），上册，页45上。 [2] 《论语·季氏》引孔子曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”徐澄宇案云：“隐居以求其志，志者志为圣贤也，‘十五而志于学’之志也，即孟子所谓穷则独善其身。行义以达其道，即‘达则兼善天下’。”见其《论语会笺》（台北：正中书局，1994年），页247。 [3] 《二曲集》，陈俊民点校（北京：中华书局，1996年），页104-05。 [4] 〈与徐俟斋书〉，《愧讷集》（昆山保管祠产委员会，民国十八年），卷一，页六上。 [5] 《清儒学案》（台北：世界书局，影印原刊本，1979年），卷三，页一上。 [6] 〈桴亭先生事略〉，李元度《国朝先正事略》（《四部备要》本），卷二七，页十七上。 [7] 《陆陈两先生诗文钞》（光绪六年镇洋缪氏凝修堂刻本），卷首，蒯德模序。按：凝修堂本无《桴亭先生文续钞》一卷。 [8] 钱穆〈清儒学案序〉，收入《中国学术思想史论丛（八）》（台北：东大图书公司，1990年），页377 [9] 《思辨录辑要》（《四库全书》本），卷二，页十八。 [10] 上书，卷一，页十六下，十七上。 [11] 同上，页十四。 [12] 〈读史笔记自序〉，《桴亭先生文钞》，卷四，页十九。 [13] 〈陆桴亭学述〉，《中国学术思想史论丛（八），页40。 [14] 〈讲学纪事序〉，《桴亭先生文钞》，卷四，页十一。 [15] 《思辨录辑要》，卷二，页十一上，十三上。 [16] 上书，卷三，页十五下——十六上。 [17] 陈瑚〈圣学入门书序〉，《确庵先生文钞》，卷三，页三四。 [18] 李元度《国朝先正事略》（《四部备要》本），卷二七，〈陆桴亭先生事略〉，页十七下。 [19] 《思辨录辑要》，卷二，页十四。 [20] 上书，卷三，页十二下。 [21] 《桴亭先生文钞》，卷三，〈答杨亮闻论居敬穷理〉，页二三上——二四上。 [22] 上书同卷，〈答晋陵汤公纶论学书〉，页二四下——二五上。 [23] 《清代思想史》（上海：华东师范大学，影印原刊本，2009年），页142-43。 [24] 《桴亭先生文钞》，卷二，页四。 [25] 〈圣学入门书序〉，《确庵先生文钞》，卷三，页三四下。 [26] 同上，页三四下——三五下。 [27] 《国朝先正事略》，卷二八，，陈确庵先生事略〉，页一上。 [28] 同上，页二上。 [29] 上书，卷二七，〈张扬园先生事略〉，页二十上。 [30] 苏惇元纂订重编《张杨园先生年谱》，收入陈祖武点校《杨园先生全书》（北京：中华书局，2002年），《附录》，页1513-15。 [31] 《杨园先生全集》，卷四二，《备忘》四，页1190，1196。不敬则杂， [32] 上书同卷，《备忘录遗》，页1213。 [33] 上书，卷五，页110。 [34] 镜海论曰：“穷理居敬，宗法考亭，知行并进，内外夹持。无小无大，无粗无精，无一念非学问，无一事非学问。盖所谓言有教，动有则，昼有为，宵有得，瞬有存，息有养者是也。尝谓吾人自着衣至于解衣，终日之间，所言所行，须知有多少过差；自解衣至于着衣，终夜之间，所思所虑，须知有多少邪妄；有则改之，此为修身第一事。又谓实其心之谓诚，不敢不实其心之谓敬，无在而不实其心之谓一。”《国朝学案小识》（《四部备要》本），卷一，页五上。 [35] 雪堂撰有《徐俟斋先生年谱》，序云：“明季节义之风，以吴中为最盛，而志弥贞，遇弥苦，学弥醇，予所尤景仰者，莫如徐俟斋、顾亭林两先生。”引自徐枋《居易堂集》，黄曙辉、印晓峰点校（上海：华东师范大学出版社，2009年），附录，页525。 [36] 〈与徐俟斋书〉，《愧讷集》，卷一，页四上——五上。 [37] 李炳南《论语讲要》（台中：台中莲社，2011年），页80-81。 [38] 钱穆《论语新解》（成都：巴蜀书社，1985年），页42。 [39] 见其《备忘录》，《杨园先生集》卷四十，页1084；卷四一，页1128。 [40] 引自王成儒点校《许衡集》（北京：东方出版社，2007年），卷十三〈附录〉，页320。 [41] 《思辨录辑要》，卷十三，页六。 [42] 王瑬〈陈先生瑚传〉，钱仪吉《碑传集》卷一二七，收入《清代碑传全集》（上海：上海古籍出版社，1987年，影印本），页638。 [43] 《确庵先生文钞》，卷五，〈尊道先生陆君行状〉，页十八。 [44] 《思辨录辑要》卷四有云：“讲学未有所得，是最苦事。既有所得，则讲学之乐，其味无穷。”页二下。 4f[45] 《桴亭先生文钞》，卷一，页五下。 [46] 同上，页五下——六下。 [47] 《思辨录辑要》，卷五，页十三下——十四上。 [48] 同上，页十二。 [49] 〈陈先生瑚传〉，页638。 [50] 〈陈先生瑚传〉云：“两人忧天下多故，乃讲求天文、地理、兵农、礼乐之书，旁及奇门、六壬之术，时复弯弓横槊，弄刀舞剑，将以为用世具也。” [51] 《确庵先生文集》，卷一，页十六下——十七上。 [52] 《居易堂集》，卷三，页58-59。 [53] 上书，卷五，页119-20。 [54] 《杨园先生全集》，卷四二，〈备忘录遗〉，页1200。 [55] 《居易堂集》，卷首，页5。 [56] 钱穆〈中国文化与中国文学〉，载《中国文学论丛》（北京：三联书店，2002年），页37。 [57] 〈通鉴纪事类聚序〉，《居易堂集》，卷五，页101，106。按：此书已佚。 [58] 〈读史稗语序〉，《居易堂集》，卷五，页107。按：此书亦已佚。 [59] 彭定求〈朱柏庐先生墓志铭〉，《愧讷集》，卷十二附载，页一上。 [60] 〈辞诸子听讲〉，《愧讷集》，卷二，页二上。 [61] 同上，页三下——四上。 [62] 《思辨录辑要》，卷十八，页十二。 [63] 上书，卷十一，页一。 [64] 上书，卷十五，页八下——九上。 [65] 同上，页八。 [66] 〈陆桴亭学述〉，页23。 [67] 《思辨录辑陆要》卷十五，页九。 [68] 〈西北治田书序〉，《桴亭先生文钞》，卷四，页十七下，十八上，十九上。 [69] 《思辨录辑要》，卷十一，页十四下。 [70] 《国朝先正事略》，卷二八，页一。 [71] 《确庵先生文钞》，卷二，页一上-——四上。 [72] 《国朝先正事略》，卷二八，页二。 [73] 《桴亭先生文钞》，卷三，页三十下。 [74] 《清代思想史》，页157-58。 [75] 曹元弼〈诰授奉政大夫候选直隶州知州封君传〉，笔者所藏抄本。按：此文作于壬辰（1952年），时叔彦已八十有六，次岁即辞世。 [76] 《困学语》（道光二十五年刻本），卷首，门人朱黻、朱文治跋。 [77] 〈《广思辨录》序〉，《茹经堂文集四编》，沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》（台北：文海出版社，1974年），第4辑，第33种，《茹经堂文集三、四编》，页1702（原刊本，卷六，页170。 [78] 陈天倪《尊闻室剩稿》（北京：中华书局，1997年），〈家书·一〉，页、977-78。 [79] 以上诸条，皆见《郁氏家乘》（民国二十二年刊本，中华书局承印）。 [80] 以上所言，据蔡冠洛编著《清代七百名人传》（北京：中国书店，1984年，影印民国二十五年原刊本），页1563-66；及〈里山镇在发展中前进〉http://lsz.fuyang.gov.cn/2012/07/09/341413.shtml。 (责任编辑：admin) |
