《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》目录 《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》引言 《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》跋语 《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》勘误 博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》摘要（林桂榛） 摘 要 《论语》记载孔子弟子子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”“性与天道”因其问题本身的重要性而成为了中国哲学史上的基本理论或思想问题，更成为了儒家哲学的基本问题。先秦儒家学派中孔子、孟子、荀子为代表的三阶段、三人物儒学尤其是后孔子的孟子、荀子儒学在“性与天道”问题上有话语及思想传承，也有思想与学说的差异或分歧，而这些差异或分歧颇能体现孔、孟、荀的思想体系或学说内核的异同。 子贡（帛书《易传》作子赣）某时言不闻孔子言天道不等于孔子于天道不言或不知或知而说不清（说不清即未真知）。“道”（）字本作“衟／衜”，从“行”，乃“行”及“所行”义；“天道”即天行或天行之道或天行之迹，天行则是天体在天宇之行而非别有抽象本体或神灵谓天行。“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）的墨子批判性地说“儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下……”（《墨子·公孟》），这已足证明孔子学派不以鬼神、天意、天志等论天或天道或天命。“三代以上，人人皆知天文。”依《论语》、《左传》、《易传》、《史记》、《孔子家语》、上博简《中弓》等，可知孔子精通天文、天象学及历法或历数，有丰富的天文与历法知识。孔子的“天道”观不具有道家宇宙本体的意义或内涵，也未必有孟子天人一体之伦理本体、心灵神圣的意义或内涵，他的天道观及天道思想在《易传》尤帛书《易传》里有集中记述，此实是以阴阳五行损益变化为核心的天文学天道观及天体运行观。天道即天行或天行之道，阴阳五行非天道本身（非天行轨迹），但阴阳五行是天行之基本功效（日地运行效果），故又以阴阳五行称天道；《易传》曰“一阴一阳之谓道”，阴阳变化或损益是天道运行的结果，是天行的自然效应。日地相关，易道会乎天人，以损益之道“观天地之变而君者之事”，此即“推天道以明人事者”之义。 “阴阳”二字繁体作“陰陽”，又本作“侌昜”；“侌”字本义为汽汇云集，“昜”字本义为日升光照；“侌”字要义是水分，“昜”字的要义是热量或能量。“易”字甲骨文作“、、”等，非源自象“日－月”等，乃象云蔽日而雨落之状，表“变天”义即气象变化义。叙述天道的阴阳理论、阴阳哲学的要义是黄赤交角中绕日运行的地球其大气层热量与水分出现时间性、空间性的交替循环，从而导致“四时行、百物生”。跟地球上人类及万物最密切相关的天道是日地天体运行下地表热量与水分的变易，此变易之道即阴阳损益之道，即《易传》“水流湿，火就燥”、“寒暑往来，相推而岁”之道。《易传》里孔子认为天道移变而阴阳损益，阴阳损益则春秋交替及万物生衰。基于基本天行规律的天道往复学说及阴阳损益理论并非“出于羲和之官”的阴阳家所独创，更非“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的道家所独有，而实是先秦诸学派的天文学共识。李约瑟曰“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学”，《论语》曰“天之历数”，《易传》曰“仰以观于天文，俯以察于地理”，《尚书》曰“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”，《史记》曰“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祇物类之官”，《汉书》曰“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也”，此皆由于早期儒家观天象、知天文、明天道。 孔颖达曰：“天行健者，谓天体之行昼夜不息，周而复始，无时亏退。”天道即天行，天不言不语而“四时行，百物生”，天不思不虑而“日月往来，寒暑成岁”。郑玄注“夫子之言性与天道不可得而闻”时以血气之生释“性”，又以天体之动释“天道”。“性”者从“生”又从“心”，既有血气形体义，亦有心知精神义。孔子“性相近、习相远”句是将“性－习”对说，这说明其义乃性是生、习是为，此系肯定一般人的生性之相近性及习性之差异性。孔子说“唯上知与下愚不移”与其说是在言人之基本材质与性能之差异，莫如说是在言人之积习之差异，此类“人和人之差，有时比类人猿和原人之差还远”云云。孔子不以善恶论人性或论人之本原，上智下愚是材性或习性，但皆非善恶。孔子言“少成若天性，习贯如自然”亦是说积习成性、习以性成。孔子言血气、重养生，此亦其知“性”之必然。孔子之后，以“血气心知”言性的是荀子，荀子与以“天命”、“性命”、“性善”等言性的思孟学派迥异。 孟子标举“性善”说的根由不是人性的经验归纳或实证，而是伦理型天道的超越性体验与天命信仰，这种宗教性天道精神是《尚书》及商周的观念传统的一种残遗或变种，此种“天”层面的立说与信念才是孟子整个“性与天道”论的关键，才是孟子标举“性善”与“天命”及努力去推崇和张言天人相贯的关键。简书《五行》与帛书《五行》、《四行》等是思孟学派文献，思孟不以天体运行理解天道，而将天道、天之道赋予本体性、超越性的伦理“天”内涵，并以“德”或“诚”或“圣”（听、聪）沟通天人而谓“诚者，天之道也”、“德，天道也”、“知天道曰圣”等。思孟提出德“形于内”及安乐于德义，又提出“圣”或“圣人”方知天及天道，而圣则是“闻而知之”，故又注重“聪”、“乐”问题。清段玉裁在无出土文献可证时就已据章句义理确凿地将孟子“圣人之于天道也”句勘为“圣之于天道也”，此远早庞朴据帛书《五行》之校。为将所推崇的德或德性获得天论、天意之高度或理论上实现天人崇高一体，思孟学派创新性地将“仁义礼智圣”五德附凑到古老的天道五行论上而另立伦理五行说，从而将天道及流行的天文学天道话语与心性及心性话语对接起来，实现了伦理思想的天人合一建构，但因此也为持天文学天道论及持血气心知人性论、人性本朴论的荀子所激烈批判。 今人约定俗成地将“五行”理解为水火木金土，但“五行”实本是时间性叙述天道天行的十月制历法之历数概念，是天行之行时或天道之行时概念，而水火木金土则是朴素的物质构成概念，水火木金土与天文历法的“五行”概念本毫无瓜葛。原始五行说非指水火木金土，而指历数一二三四五，起源于十、五分周天一岁，与阴阳、四时、八正等同构，属于天文天象学的天道论体系；水火木金土则本是原始五材说的真实内涵，是朴素的物质构成论。以水火木金土五物或该五物之性之德比附、指称于天道天行的交替往复则约是孟子之后的邹衍之功，子思开创的是以仁义礼智圣五者匹说天道五行的学说路数，而人之五德、地之五材、天之五行杂合统称曰“五行”则是邹衍至董仲舒间完成的，汉代已非常流行。邹衍等“以材比德”地将人间水火木金土的生剋性能与天道五行历数的变替循环附会对配而张“五德终始”论，五材说遂鸠占鹊巢地进入了历数五行的天道论系统并作水火木金土概念的根植及泛化。 匹应于孟子地位在宋代的日益被推崇，北宋时孟子的思想学说也遭受到诸多批判，李觏、司马光、苏轼、郑厚、叶适等都严厉批判孟子，其中为宋以后所遗忘或忽视的是北宋进士江望（字民表）的孟子批判。江望所著《性说》批判孟子及北宋道学尤得要害，遂在南宋遭朝廷禁毁，今存宋刻本《诸儒鸣道》第五十四卷幸留有江望《心性说》。江望驳斥孟子关于孩提之童无不知爱亲敬长的良能良知说，驳斥孟子关于“尧舜性之矣”的想象性见解，揭穿孟子回答告子时以“水无有不下”来类比论证“性无有不善”的强词夺理。江望认为：“自孔子没，诸子之言性甚众，未曾有一言及正性。”“自孔子没，诸子之言性非正性也，指习性而为性也。”“老师宿儒咸以孟子性善为近，亦如见水之湿指以为真性，而不知真性无性，仁义礼智信亦无不性，亦在习焉然后见，学之不可已也。如此，此孔子所谓‘性相近也，习相远也’。” 观天道即观天文天象，观天文天象有信禨祥神秘的路数，荀子反对禨祥神秘与神学、玄学，其天道论完全是《易传》派的天道论，是纯实证天文学、理智天文观测的天道论，故荀子称“善为《易》者不占”及云“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，又云“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”、“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”等。“天左旋，地右动”或“天道所以左旋，地道右周”，北半球居民在地球为中心的天行视感或天体视运动中，天之北极为天宇中心，众星环绕北极运转，太阳则在遥远的恒星背景上走过，群星周日往复（因地球自转）及周年往复（因地球公转）地运行，加之黄道、赤道交角的存在，故大气及大地寒暑交替、燥湿随变，如此四时代兴、万物生衰，如此往复循环、行而不怠。荀子此种易学天道论当传自楚人子弓，是一种天文学的天道论或对日地天体为主的天体轨道及轨道运行功效的明见与真知。 子弓非孔子亲炙弟子仲弓（鲁人冉雍），子弓即馯臂子弓，字子厷，衍作子弓，又衍作子弘。子厷从孔子弟子鲁人商瞿子木受易学，有传孔易之大功。子厷为孔子易学的正宗嫡传，他横跨在孔子、荀子之间，架起了“孔子－荀子”的天道论传承谱系，且这个谱系完全不同于由子思所架托的“孔子－孟子”之思想谱系。经验主义的“孔子－子厷－荀子”谱系有别于理性主义的“孔子－子思－孟子”谱系，前者的天道论、人性论是非本体论、非形而上学的，非宗教神灵的，而后者糅合伦理信念与天道高远本体臆想的思想正为汉魏、唐宋的伦理忧心家所继承与发展，遂成道学之儒。荀子将子弓、仲尼相提并论并高度称赞之，实是因为“孔子－子厷－荀子”一脉思想的近同性，他们有一致的天道论及人性论，有共同的治世论。 《荀子》的“性恶”实非荀子所本有，荀子不持“性恶”论而持“性朴”论。“性恶”在《荀子》凡20见，皆在《性恶》篇，其中11见在“人之性恶明矣，其善者伪也”句式。以“不善”勘《性恶》篇“恶”字的原由有：荀子对“性”与“善”、“恶”等有明确无疑的概念或范畴界定，“性恶”断语与其基本概念界定完全不符；荀子另说“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”，又云“离其朴，离其资”而成恶及“不离其朴而美之，不离其资而利之”方成善，故言“性朴”又与言“性恶”完全矛盾；《性恶》篇专驳孟子性善论，而“性善”的反命题是“性不善”而非“性恶”，以“性恶”驳“性善”不仅自身立论荒谬而且根本驳孟无效；先秦论性以“善－不善”对说，汉以来方流行“善－恶”对说并各配“性－情”、“阴－阳”等，然含义上“不善≠恶”且“不善＞恶”，“不善”包括“恶”情况与“不恶不善”情况，“不善－恶”两概念显然有差异而不可混淆；《荀子》“人之性恶明矣”句式前的论证文字根本不能证明“性恶”而仅能证明“性不善”或“性非善”，以情为恶或情欲结果或恶来解释或论证“性恶”论则完全与《荀子》反复而明确界定的“性”范畴或何谓“性”及何谓“善－恶”的断语完全不符；荀子类比论证人需化治时屡称直木原态其性状直、枸木原态其性状不直、钝金原态其性状不利等，此更证其类比、比喻论证人性本状时乃言“朴”及以“不善”驳孟子言“性善”，“不善”正与言朴、材朴完全同。荀子、孔子等以美恶述材质高下好坏，不以善恶述材质高下；善恶在“正理平治－偏险悖乱”与否，为伦理评价，非材质评价。 “性朴”、“性恶”两命题完全不能兼容，《性恶》篇之“不善”讹为“恶”字约在西汉刘向时代，系校理或抄写者在“善－恶”对说的汉代流行思潮下将“不善”误改为“恶”字所致。将《性恶》篇“不善”字样逐一复原，荀子论性问题皆迎刃而解，荀子是篇及全书义理瞭无滞碍，无论正反推验皆通达无隙，此校勘或能得到未来出土文献的完全证实。荀子严驳孟子“性善”说并建构起了“材－性－伪－积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，“材－性”关系若“结构－功能”关系。原始材性若天赋，后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆可能。荀子认为天道即天体运行之阴阳大化，而性乃血气心知之形神俱生，天人乃生态一体而非伦理合一，故曰“不求知天”及“明天人之分”。性即血气心知之生，血气心知下生命皆趋利，朴性乃可化，故治世须教化与管制并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心，是对思孟派人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展，为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。《荀子》持“性朴”或“性不善”论或能得到未来新文献的证实。 荀子持结构功能论的人性论，是血气心知的人性论，是性朴的人性论，是反对玄思人性的人性论，是反对“性善”也反对“性恶”而主张德性及行为之善恶在“伪”（人为）而不在“性”（本生）的人性论；荀子持天文学天道论，反对信奉禨祥、玄思天道的天道论，反对孟子、邹衍之流的天道论，反对将“天”巫祝神灵化或伦理神秘化。荀子的“性与天道”论本是孔子以来的正统儒家学说，并非受道家影响或黄老影响。孟子“性与天道”论不仅受《尚书》及殷商以来的传统观念影响，而且明显受墨学“天志”思想影响，受杨朱等道家“全性”思想影响，此其辟“杨墨”而难免入“杨墨”的儒学转进，此问题尤值得再深入地探讨。 关键词：孔子； 孟子； 荀子； 天道； 人性； 人情； 儒家 （见印刷本，第I～IX页） 【附】 创 新 点 一、关于道与天道的真相：考证“道”与“天道”的语言范畴，“道”系“所行”或“行迹”义，“天道”即天之所行或天之行迹，天道实是天行轨迹，是天体在天宇中的行迹。宇宙本原或终极实在的本体论天道观与天文学天道观完全有别，后者脱离形而上学。 二、关于孔子天道论真相：考证孔子的天文学天道观，天不言不语而“四时行，百物生”，天不思不虑而“日月往来，寒暑成岁”。孔子精通天文与历法，《易传》尤帛书《易传》等文献所记述的孔子天道观是阴阳、四时、五行的天文学天道观，并“推天道以明人事者”地由天道之阴阳损益阐发人事吉凶进退之道。此是孔子天道论澄清或复原的一大进展。 三、关于孔子人性论真相：考证孔子人性论不同于孟子也不同于宋儒，他将“本性－习性”区分对说，“上知下愚”既可指个体生理基础的差异，也可指个体心知、习性累积的差异。“性”字从生即生命，人体生命在血气；“性”字从忄即心知，血气乃心知之基础。 四、关于思孟五行论真相：荀子批判的思孟“五行”论之真相是思孟以仁义礼智圣五种意识化、心性化的德性匹配天道“五行”以让他们所崇尚的五德获得天道或天道论的高度。“五行”本义不是水火木金土五材五物，而是一二三四五的天行历数，水火木金土五材说与十、五以分的历数说是两种独立的学说，原始五行说、五材说、五德说合流后产生了泛五行说，历数概念、历数含义的五行说之本义遂长期淹没。思孟五行论的真相由此获得厘清。 五、关于孟子沟通天人的性道论：思孟道德“五行”说是为了沟通天道与人德，故云“德，天道也”、“天，乃德也已”、“诚者，天之道也”、“圣人知天之道”、“圣之于天道也”等等，此是将人德天道化，又将天道人德化。孟子的天道论是伦理天道而非天文天道，他的人性论是伦理本质善、本原善的人性论而非血气心知人性论，其“性善”论是主张人性本善之伦理信念，但他的性本善论在辩难中遭遇了经验与逻辑的质疑而落于摇摆、支吾。 六、关于北宋江望的孟子性善论批判：北宋江望（民表）约3000字的《性说》以“指习性而为性”、“指性以善不可”批判孟子，批评他将后天伦理性的习性指以为本性或固有，这是荀子之后孟子性善论批判的第二大批判，与荀子《性恶》构成孟子人性论批判之双璧。 七、关于“弓－荀”学派及其天道论：考证荀子与子弓的学说关系或学派关系，考证子弓的身份及与《易传》的关系，认为子弓即楚人馯臂子厷，有传易之大功；认为“弓－荀”学派不同于“思－孟”学派，弓荀派的天道论是天文学天道论，也即是《易传》派天道论。 八、勘《荀子》“性恶”为“性不善”：校勘《荀子·性恶》篇，据其义理及修辞等将《性恶》篇“性恶”、“恶”字眼勘为“性不善”或“不善”字眼，实现《荀子·性恶》内在义理的统一或通达，也实现《荀子·性恶》与其他篇章的义理统一。荀子反对孟子性善论，反对以伦理固有来论人性本貌，主张“性朴”，主张“血气心知”结构功能论的人性论。《性恶》篇的校勘能复原《荀子》人性论及荀子整个思想体系，是荀子研究的一大突破。 九、探孟子思想学说受杨墨、黄老影响：孟子的性道论既有商周的神秘观念传统与《尚书》的神秘学说传统在，也受了当时显学墨家“天志”思想及黄老本体论、全性论的相关影响。孟子的性道论等具有显著的玄学特征与神秘主义倾向。“孟－荀”的分歧是先秦儒家学派经验主义与理性主义（性理主义）的分歧，后世理学、心学因袭了孟子思维或观念。 （见印刷本摘要前，无页序） 注：少量印刷本见孔夫子旧书网：http://tan.kongfz.com/8415/172761299/ 博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》目录（林桂榛） 中文摘要 英文摘要 引 言 一、黑格尔对孔子的哲学批评 二、怎样的哲学、孔子及儒学 第一章 孔子天文学天道论 第一节 道与天道 一、“道”字初义及哲思泛化 二、两种天道观、天道理论 1、本体论哲学的天道 2、天文学的阴阳天道 1）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“天下何思何虑？” 2）“故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳” 3）“理顺五行……与天道始，必顺五行……是故立天之道曰阴与阳” 4）“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”与孔子天文学知识 5）《易传》“天地定立，山泽通气，火水相射，雷风相榑”的八卦叙述体系 第二节 天道与阴阳 一、易、阴、阳的字义 二、阴阳易道哲学的要义 第三节 四时与五行 一、“时”与“四时” 二、“行”与“五行” 第四节 孔子论性与血气 一、“性”、“习”对说 二、“性谓人受血气以生” 三、血气之性与阴阳天道 第二章 孟子天论、性论辨 第一节 思孟“五行”考原 一、“五行”概念、观念源流考辨 1、五行本为历数概念非材质概念 2、水火木金土五材附会历数五行 3、《尚书·洪范》“五行”概念问题 二、荀子的思孟“五行”批判问题 1、思孟“五行”多解 2、思孟“五行”正解 3、“五行”说的几种形态 第二节 沟通天人的的性道论 一、独以仁义礼知圣为“性” 二、由“性－德”到“天道” 1、“德，天道也” 2、“形色，天性也” 3、“不安不乐，不乐无德” 4、“诚者天之道，诚之者人之道” 5、配天道五行以立德性之五行说 三、“聖（圣）”与“聪”、“闻” 四、段玉裁勘“圣人之于天道也” 五、“聖（圣）”：《尚书》与殷商传统 第三节 孟子“性善”论的勉强 一、绝对的性善论 二、摇摆的性善论 1、孟子四个辩论点 1）为桮棬顺杞柳性？戕杞柳性？ 2）人性之善也，犹水之就下也？ 3）犬、牛、人之性犹“白”之同？ 4）乃若其情，则可为善；若为不善，非才之罪 2、“恻隐之心”从何而来？（同情心：怵惕→恻隐） 三、“天下之言性也则故而已矣”辨证 1、孟子说“性”的最后疑难点 2、“故”字的“古”义与“攵”义 3、作本初、原本义的故、本故、性故 第四节 北宋江望的孟子批判 一、北宋道学的孟子改造 二、北宋江望的孟子批判 （附）江望《性说》原文 第三章 荀子天论、性论考 第一节 子弓易学与弓荀学派 一、子弓非仲弓（冉雍） 二、子弓为楚人馯臂子厷 三、弓荀学派的天文学天道论 第二节 荀子“性恶”之校正 一、传世《荀子》人性论的矛盾 1、荀子严申“性－伪”之分 2、荀子严申“善－恶”之别 3、荀子严申“合－验”之则 4、荀子严申“可－必”之异 二、“性恶”乃“性不善”之讹 1、“性善”相反命题是“性不善” 2、非证“性恶”，乃证“性不善” 3、荀子驳性善、谈朴伪、论化治 4、本当作“性不善”的其他证据 三、“性恶”可能始讹于西汉末年 第三节 “性朴”论的结构与源流 一、“性恶”的怀疑与辩护 二、“性朴”论的理论结构 1、性、材、伪、积范畴及其关系 2、循人性人情而管制与教化并行 三、“性朴”论的理论源流 1、荀子“性朴”论的源 2、荀子“性朴”论的流 3、荀子走出玄学性道论 （附）宋本《荀子·性恶》校勘清样 第四节 由“人性”论到“人情”论 一、“天功”与“天情” 二、“因人情”治天下 三、荀孟性道论的差异 余 论 关于《易传》等的几个问题 一、“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器” 二、“一阴一阳之谓道，继［係］之者善也，成之者性［生］也” 三、“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶” 四、“生生之谓易……极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神” 五、说“神”：雷电现象与神龙观念 六、说“帝”：天枢秩序与帝极观念 （余论部分存目，正文略） 主要参考书目 在学期间发表的论文 跋 语（后记） 附一 江望《心性说》宋刻本书影 附二 杨注《荀子》宋刻本六种书影 附三 《无求备斋荀子集成》49册总目录 附四 荀卿赞十二章——兼和杨海文教授 附五 通信：孟子得运二千年、荀子失运二千年 附六 通信：易经的术数体系与思想体系——孔子易道思想考原 附七 学术通信：正统儒家本无什么本体论及形而上学 附八 挽武汉大学中国哲学三贤（萧萐父、李德永、萧汉明） 附九 致思尚经史、为学避玄谈——林桂榛三十五学术自述 博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》引言（林桂榛） 引 言 亚里士多德在《形而上学》第一卷（此形而上学的本义实是在自然学／物理学之后）曾将求知作为人类的“本性”，在《尼各马科伦理学》第十卷又曾将思辨的快乐作为人的最高幸福，他在这两书中分别说： （1）求知是所有人的本性……很显然，这种知识一开始就不是创制科学。不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到疑难和好奇的人，便觉得自己无知……如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么，很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实用为目的。[1] （2）我们认为幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐也就是合于智慧的活动。所以，哲学以其纯洁和经久而具有惊人的快乐……如若理智对人来说就是神，那么合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活……其他动物没有幸福，因为他们全不分有思辨。凡是思辨所及之处就有幸福，哪些人的思辨越多，他们所享有的幸福也就越大，不是出于偶然而是合乎思辨，因为思辨就其自身就是荣耀。所以，幸福当然是一种思辨。[2] 古希腊哲学家的求知求真精神是欧洲文明的卓越思想动力。在中国，也有古老的“究天人之际，通古今之变”（司马迁之语）之学思传统，孔子说“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》）、“十室之邑必有忠信如丘焉，不如丘之好学也”（《 论语·公冶长》），又说“欲知则问，欲能则学”（《尸子·处道》）、“君子不可以不学，见人不可以不饰”（《大戴礼记·劝学》），这说明他也非常推崇学问或学习，故《韩诗外传》述孔子云：“可与言终日而不倦者，其惟学乎！其身体不足观也，勇力不足惮也，族姓不足称也，宗祖不足道也，而可以闻于四方而昭于诸侯者，其惟学乎！诗曰‘不愆不忘、率由旧章’，夫学之谓也。”[3] 一、黑格尔对孔子的哲学批评 “默而识之，学而不厌”、“学如不及，犹恐失之”、“朝闻道，夕死可矣”，这种表征强烈好学精神的语录尽管都出自孔子，但黑格尔《哲学史讲演录·东方哲学》说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里边我们不能获得任何特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”[4]黑格尔是认为孔子根本没有哲学，认为哲学于孔子根本不存在。王中江说：“简单地说孔孟儒家缺乏形而上学的任何东西，也没有提供一点形而上学的方法，可能是草率的。但是……对于超越性的‘本体’，孔子兴趣不大，也不大关怀。黑格尔对孔子的评价，不留余地，断定他在形上超越和思辨方面是不毛之地……从一个相对的意义上来看，黑格尔的话仍是有道理的。”[5] 以传统所认可的先秦儒家文献观之，“思辨的哲学”于孔子而言即使不是“一点也没有”，也是稀少至极的。然而，没有黑格尔说的那套“思辨的哲学”或王中江说的那套“形而上学的方法”，就能说明思维及学问必然低下吗？还是事实上是可能恰恰相反？或许正因“思辨的哲学”或“形而上学的方法”导致思维及语言形式的貌似高明而实则思维水平及学问工夫低下？还是其他情况？此笼统问题孰是孰非并不好给出答案，且回答了也未必有实质性学术意义。这里倒要指出的是，黑格尔指责孔子只关心道德，但是“古希腊三哲”之首的苏格拉底也具有同样的品格或气质，而且苏格拉底晚孔子（约前551－前479）近百年。苏格拉底（约前469－前399）、柏拉图（约前427－前347）、亚里士多德（约前384－前322）是一脉相承的师生关系，亚里士多德在《形而上学》里说： 在所说的各派哲学之后，柏拉图的方案出现了，它在许多方面追随着这些哲学，但也有和意大利派哲学不同的自己的特点……苏格拉底致力于伦理学，对整个自然则不过问。并且在这些问题中寻求普遍，他第一个集中注意于定义。柏拉图接受了这种观点，不过他认为定义是关于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正由于感性事物不断变化，所以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为理念，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并靠它们来说明。由于分有，众多和理念同名的事物才得以存在。[6] 色诺芬的对苏格拉底的述评同亚里士多德，色诺芬回忆说： ……他并不像其他大多数哲学家那样，辩论事物的本性，推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。相反，他总是力图证明那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的。首先，他常问他们，是不是因为他们以为自己对于人类事务已经知道得足够了……还是因为尽管他们完全忽略了人类事务而研究天上的事情，他们还以为自己做得很合适。……他们竟不能看出，对于人类来说，不可能使自己满足于这一类事情，因为即使那些以研究这些事为夸耀的人，他们彼此的意见也互不一致，而是彼此如疯如狂地互相争执着。[7] 柏拉图《申辩篇》笔下的苏格拉底在遭判处死刑的雅典审判中自称： ……只要我还有生命和能力，我将永不停止实践哲学，对你们进行规劝，向我遇到的每一个人阐明真理。我将以我通常的方式继续说，我的好朋友，你是一名雅典人……你只注意尽力获取金钱，以及名声和荣誉，而不注意或思考真理、理智和灵魂的完善，难道你不感到可耻吗？……我把自己所有的时间都花在试探和劝导你们上，不论老少，使你们首要的、第一位的关注不是你们的身体或职业，而是你们灵魂的最高幸福。我每到一处便告诉人们，财富不会带来美德（善），但是美德（善）会带来财富和其他各种幸福，既有个人的幸福，又有国家的幸福。[8] 苏格拉底之前的地中海地区哲学家将万物、宇宙的本始来源或本质作为讨论对象（亚里士多德《形而上学》第一卷有叙述），而到了苏格拉底则把目光投向人间，投向伦理生活。尽管有人认为苏格拉底的事迹是“神话”[9]，尽管有人提出“苏格拉底是个巫师”[10]，尽管有人说“苏格拉底对地上天上的事物进行考察，不信诸神”[11]，但苏格拉底倾重于对人间知识与德性的探究当是确凿的事实；而且他的探究尽管有本质主义的语言或语言思维（如寻找终极定义），但他还是与柏拉图不一样，柏拉图的学生亚里士多德也与柏拉图有距离。“古希腊三哲”中柏拉图最哲学，故怀特海（1861-1947）说：“欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是，它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。”[12]亚里士多德则说：“形式学说（指理念论）是我们所敬爱的人（指柏拉图）提出来的……为了维护真理就得牺牲个人的东西。两者都是我们所珍爱的，但人的责任却要我们更尊重真理。”[13]（即“吾爱吾师，吾更爱真理”，亚里士多德很大程度是反对柏拉图理念论并能摧毁柏拉图哲学内核的，又见本文注15等。） 因而，若黑格尔以西方哲学的柏拉图传统或柏拉图式哲学作为最高标准来贬低孔子及自诩，那么他首先就忘记了柏拉图的老师苏格拉底其实也是一位倾心于社会伦理的思想者——也不曾将思想的主要注意力投向天空上的本体哲学及神灵宗教。而且，或许黑格尔似乎也忽视了柏拉图及亚里士多德哲学的起点及终点其实正是完全继承了苏格拉底，那就是将培养公民的良好德性作为实现大“善”的起点，而将建立良好的城邦生活秩序作为实现大“善”的终点。可以说，伦理学以及作为广义伦理学的政治学是希腊“三哲”的思想起点与终点。在思想的起点与终点上，东亚的孔子与希腊“三哲”其实并没有什么区别或不同（路径或有差别，但如孔子曰“殊途而同归”），只是孔子的汉字遗言更加玑珠点滴，让人难以琢磨他的思想体系，毕竟他比希腊“三哲”任意一哲都古老，大概只有南亚佛陀的教喻与他（孔子）在时间上旗鼓相当些。 二、怎样的哲学、孔子及儒学 黑格尔说“孔子只是一个实际的世间智者”、“在他那里……只有一些善良的、老练的、道德的教训”，那生卒于1770-1831年的德国黑格尔怎么知道东方孔子的学问就只有“道德的教训”呢？或许，他翻阅转译后的白话本《论语》所得的直觉印象就是他对2000余年前孔子的全部印象，以致于他说“假使他（孔子）的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。这里有几个问题值得反思：①孔子的学问只有道德训谏之辞而无其他知识吗？②孔子的思想学问果真是没有任何宏深的内容吗？③黑格尔“思辨的哲学”之外的学问就不是哲学或philosophia吗[14]？《论语》里孔子曰“叩其两端而竭”，先说第三个问题，再说第一个问题，最后说第二个问题，以导入正文关于先秦儒家“性与天道”论的考辨研究。 1、黑格尔“思辨的哲学”之外的学问就不是哲学？所谓“高深”的哲学思维及哲学言说都须依赖于语言载体（高深不一定就正确）[15]，有什么样的语言模式及语言积累或许就有什么样的哲学乃至无黑格尔赞赏的那种“思辨的哲学”（比如不少日本学者认为古代日本无哲学）；离开语言来谈哲学，这不啻空中楼阁或天方夜谭尔。曾在英国伦敦大学、德国柏林大学留学近七年的傅斯年1928年曾指出世界上最以哲学著名的印度亚利安人（亚利安今称雅利安）、希腊人、德意志人： 这三个民族有一个共同特点，就是在他的文化忽然极高的时候，他的语言还不失印度日耳曼系语言之早年的烦琐形质。思想既以文化提高了，而语言之原形犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，不知不觉的受他的语言之支配，而一经自己感觉到这一层，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。以前有人以为亚利安人是开辟印度文明的，希腊人是开辟地中海北岸文明的，这完全是大错特错。亚利安人走到印度时，他的文化，比土著半黑色的人低……希腊人在欧洲东南也是这样，即地中海北岸赛米提各族人留居地也比希腊文明古得多多，野蛮人一旦进入文化，思想扩张了，而语言犹昔，于是乎凭藉他们语言的特别质而出之思想当做妙道玄理了。……[16] 傅斯年的历史考察是有趣的。以德国哲学为例，18-19世纪德国古典哲学最繁荣最高水平的时候德国并不是欧洲文化水平最高的国家，也不是人类思想最前沿最先进的国家[17]。恩格斯说：“但是，一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”[18]此语虽是砥砺理论思维而可贵，但其实有了理论思维也未必能立科学高峰[19]，谁能否认梵文哲学不是“理论思维”呢？但有“理论”即能引导“科学”吗？故所谓的“哲学”与其说是完全来自于哲学家的努力，莫若说它的语言特质也是这种哲学繁荣的起点及桥梁——因为这种语言，才可能产生这种思维形式及表述形式的“哲学”。今梵语、希腊语[20]、拉丁语、日尔曼语等被统称为“印欧语系”就是基于这些语言的共性，古“哲学”在历史上繁荣于人类这些民族或种族的语言之中，这不能说“语言是哲学存在的家”（套海德格尔“语言是存在的家”语）。傅斯年继续说： ……哲学之为语言的副产物，似乎不待繁证即可明白了。印度日耳曼族语之特别形质，例如主受之分，因致之别，过去及未来，已完及不满，质之与量，体之与抽，以及各种把动词变作名词的方式，不特略习梵文或希腊文方知道，便是略习德语也就感觉到这麻烦。这些麻烦便是看来“仿佛很严重”的哲学分析之母。 汉语在逻辑的意义上，是世界上最进化的语言（参看叶斯波森著各书），失掉了一切语法上的烦难，而以句叙（Syntax）求接近逻辑的要求。并且是一个实事求是的语言，不富于抽象的名词，而抽象的观念，凡有实在可指者，也能设法表达出来。文法上既没有那么多的无意识，名词上又没有那么多的玄虚，则哲学断难在这个凭借发生，是很自然的了。[21] 既然“哲学为语言的副产物”，那么澄清、澄明于语言而言是澄清于某语言下之哲学的关键。职是之故，汉语、汉字是理解中国“哲学”或中国“philosophia”的关键，对于汉语、汉字概念的澄清与否决定着对中国哲学命题或中国philosophia思想体系是否澄清或澄明。因此，傅斯年1928年创建的中央研究院历史语言研究所之所以命名为“历史语言研究所”，也不外是清晰于“语言”对于历史文明的重要性以及语言研究对于历史研究的重要价值，这其实是傅斯年“历史－语言”观的真实反映，傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》一文也颇能集中表达他“史语”研究立场[22]。于黑格尔批评孔子没有“思辨的哲学”的问题，傅斯年另有不相关但又相关的见解，他说： （1）……中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。[23] （2）“斐洛苏非”，译言爱智之义，试以西洋所谓爱智之学中包有各问题与战国秦汉诸子比，乃至下及魏晋名家宋明理学比，像苏格拉底那样的爱智论，诸子以及宋明理学是有的；像柏拉图所举的问题，中土至多不过有一部分，或不及半；像亚里士多德那样竟全没有；像近代的学院哲学自戴卡以至康德各宗门，一个动词分析到微茫，一个名词之语尾变化牵成溥论（如Cangality观念之受Instrnental或 Ablative字位观念而生者），在中土更毫无影响了。拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科，“中国哲学”一个名词本是日本人的贱制品，明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此，我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？[24] 中国历史上有没有柏拉图那样的哲学，这值得另外讨论，傅斯年说中国没有哲学未必不对，也未必全对。譬如说中国本土没有黑格尔或怀特海说的思辨哲学、形而上学，殆未必是，至少思维形式上未必无如是。如“道”本体、“理”本体的本体论哲学，比如所谓“理一分殊”，焉能说不是思辨哲学、形而上学？所谓“哲学即哲学史”，现代的中国哲学研究方家喜就宋明儒立说，实未必是宋明儒离我们近（清儒更近）或宋明儒更关心道德（先秦墨家更关心），而或许多是因为宋明儒之学更具备“哲学”的思维或形式[25]，故为获得西方式哲学概念体系或哲学思维的学者所尤加关注。 而孔子有没有“思辨的哲学”或形而上学呢？所谓的有，其实多是孔子之后的后学尤其是汉魏玄学、宋明理学、马列哲学所建构起来的（比如太极本体，比如阴阳辩证法）；先秦文献中的孔子未必有这种哲学。但没有这种哲学也未必是不高明，此傅斯年所谓“多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯”之叹。罗素曾经说：“没有什么是可以归功于罗马哲学的，因为根本就没有什么罗马哲学。”[26]罗马虽然没有哲学，但否认不了罗马的伟大成就或伟大贡献，更否定不了罗马学者的卓识（罗马学问主要在法律）。孔子说“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，又说“君子于其所不知，盖阙如也”、“多闻阙疑，多见阙殆”，又说“必也正名乎……名不正则言不顺”（《论语》），这不正是一种理智么？梯利评杜威时说：“这位进化论的哲学家所感兴趣的问题，不是本体论的老问题，而是实际、活的道德和社会问题。”[27]如果说苏格拉底似乎还有点“本体论”的色彩，那么到了经验主义、实验主义哲学大家杜威那里就根本上取消了本体论[28]；孔子所能感共鸣的不是柏拉图、黑格尔，或是杜威，或是“拒斥形而上学”[29]。 2、孔子的学问只有道德训谏之辞而无其他知识吗？答案当然是否定的。华夏先哲的思维模式是“仰观天文，俯察地理，中知人事”，所以就求知路线及知识特征而言，孔子是位典型的“博学家”，尤长于历史与博物（名物），故他是历史学家（“好古，敏以求之”）与博物学家（“多识于鸟兽草木之名”），这与中国学术的整体路向是吻合的（重天文地理及历史，学问也重天文地理与历史，历史尤甚）[30]。孔子从小喜欢关于礼的知识，他17岁的时候，鲁大夫孟釐子临死时命其子孟懿子“若必师之”，后孟懿子与鲁人南宫敬叔“往学礼焉”，此亦说明孔子这时已饱学于“礼”（礼制、礼俗，皆历史性知识），后又曾“一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云”。孔子后来曾破解肃慎之矢、土缶之狗、防风大骨等难题，赢得“善哉圣人”之赞。达巷党人曰“大哉孔子，博学而无所成名”（《论语·子罕》），这虽有讥讽味，但孔子的博学还是为常人所不能否认。孔子博学与多能，弟子等赞之为“圣”，但孔子说“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”、“吾少也贱，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也”，公西华则曰“正唯弟子不能学也”（《论语》）。孔子弟子三千贤者七十二，难道仅仅是学道德？非也，如此何以能干禄？学礼，学六艺，学技能。孔子常说“君子博学于文，约之以礼”，这应是他一生的最好写照，是他教育工作的最好写照。司马迁说：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”六艺之学能折中于孔子，那孔子可能是“只有一些善良的、老练的、道德的教训”吗？《颜氏家训·勉学》曰：“尔观天下书未徧，不得妄下雌黄。”黑格尔读中国书未几，却妄下雌黄，陋矣。 孔子说“君子不器”（《论语·为政》）、“女为君子儒，无为小人儒”等（《论语·雍也》），他心中的“不器”、“君子儒”是怎样的呢？荀子或许已替孔子做了回答或评定。荀子将“儒”分成贱儒、陋儒、散儒、俗儒、雅儒、大儒等，《荀子·儒效》曰“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”，俗人是“不学问，无正义，以富利为隆”，俗儒是“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举”等。雅儒何？大儒何？曰：“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”曰：“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”荀子云：“其穷也俗儒笑之；其通也英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人媿之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”——“儒”是“博学约礼”即知识加实践的士人，大处言之“上不臣天子，下不事诸侯”（《大戴礼记·儒行》），小处言之“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），黑格尔以没有“思想的自由”而将东方思想摈弃在“哲学”及“哲学史”之外，这就非常类似于将苏格拉底摈弃在哲学及哲学史之外一样。 3、孔子的思想学问果真是没有任何宏深的内容吗？前面已经说过，语言或概念的高深或语言思维的高深并不一定就思想高深，更未必谈得上是科学，故而哲学实际上难逃“哲学是概念的游戏”之讥。冯友兰在《〈中国哲学史新编〉总结》中说：“金岳霖在英国剑桥大学说过：‘哲学是概念的游戏。’消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了……现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为‘新统’者，也是如此……我们两个人的体系，显然都是‘概念的游戏’。金岳霖在剑桥的提法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密。”[31]（此是冯临终之年的文字，足代表他对一生哲学活动的反思与总结） 我们在先秦时代遗留下来的儒家著作中，是几乎看不到“概念的游戏”的句子或论著。《老子》中的那种哲学语句的表意及叙述方式，在儒家著作中是不见或罕见的——老孔哲学的被诠释利用，则后有互补融合的情况，这则是另当别论了。故而在一定的意义上，傅斯年所谓“多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯”这种功劳应该主要归功于儒家，而不是归功于所谓道家或其他家（中国本土哲学主要是儒道构成的）。衡之以冯友兰、傅斯年所揭示的于“哲学”之洞察，陈鼓应等提出中国哲学“道家主干”说[32]，这并不为过。因为道家哲学的玄思概念及玄思命题，这实非儒家所能企及与创造，甚至也非真正的儒家所愿企及与创造。孔子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）防止惑于名、乱于名是儒家的重要思想，这种思想并非是仅仅盯着什么“欲正伦理名分”，而是广义“循名责实”之义，故《荀子》曰“凡论者贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行”，《韩非子》曰“循名实而定是非，因参验而审言辞”。《荀子·正名》曰：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。” 冯友兰又说：“西方有一句话说，哲学家不同于哲学教授。哲学教授是从文字上了解哲学概念，哲学家不同，他对于哲学概念，并不是只作文字上的了解，而是作更深入的理解，并把这样的理解融合于他的生活中。”[33]维特根斯坦则曾说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”又说：“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰……哲学应该说明和清楚地划分否则就象模糊不清的思想。”[34]先秦时代是秦后中国思想的源头，更是儒家哲学开宗创派的阶段，本文的选题及目的，就是意图在学术上澄清先秦儒家思想学说最为“哲学”或“形而上学”的“性与天道”论部分；但是本文落实思想澄清的手段或途径不是自我依据某概念或概念群作一当下哲学原理或语言逻辑的思辨，而是通过对历史对象的历史考察来还原历史。傅斯年1928年曾这样告白史语研究的原则： 我们高呼：一、把些传统的或自造的“仁义礼智”和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！三、我们要科学的东方学之正统在中国！[35] 历史上的问题，不论是学说还是制度，不论是观念还是事件，都唯有通过历史考原实证才能逼近历史真相，而且这也才是通往历史真相的唯一道路，傅斯年所谓“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”[36]。今借司马迁语：“高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之！” 胡适1919年说：“做学问的人……当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”[37]陈寅恪1935年说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”[38]其实厘清一个话语范畴的历史真相，厘清一个遥远观念的历史真相，或许也算在作一小部思想史、观念史了。就古人的天道论与人性论而言，今天看来都是高度抽象的理论话题，但原始儒家对与天道与人性的理解与叙述却未必有后人所叙述的那么抽象，那么显得有“哲学味”；而且原始儒家的天道论、人性论的统一也未必都是后世理学、心学所解释的那种构架或模式；另外原始儒家也并非只有后儒所树的“孔子－子思－孟子”那个理论或观念路数以及只有这理论或观念才是唯一嫡传或道地。而先秦《易传》等构建的儒家哲学并非什么形而上学或辩证法哲学，而是天文哲学的天道叙述及数术说明，是“会天道人道”及“推天道以明人事”而已，这个“道”不是老子的“道”，也不是庄子的“理”。本文就“道”、“天道”及“性”，将辨证一个与过往叙述大有不同的儒家哲学，尤其是阐释一个与过往叙述大有不同的孔子。罗素说： 我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为‘科学的’那种研究……哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。他和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。[39] 借用罗素之语，孟子的“哲学”多些来自一种“传统的宗教与伦理观念”尤其是宗教观念的东西，孟子的理论尤其他关于天与人的理论多包含着“为确切的知识所不能肯定的事物”，其论“性”与“天道”尤然。论天方面，孟子与墨子相似处或渊源处；在论性方面孟子与道家有相似处或渊源处——而墨家、道家都有神秘主义思想特征或思想领域，详见第二、三章论及。孔子和荀子尽管也包含“传统的宗教与伦理观念”，但“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），其“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《 论语·雍也》）及“君子以为文而百姓以为神”（《荀子·天论》））、“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”（《荀子·礼论》）的理智以及他们有别于孟子的天文学天道论与血气心知人性论，却证明他们的知识更属于前引罗素所说的“确切的知识”。 孟子有孟子的深刻，孔子有孔子的宏深，但孔子的宏深不在那种所谓的“思辨的哲学”或天人合一的道德信念体系、道德理论体系，而在清晰的天文科学或天文观察以及基于天行基本规律所建构的“损益”之易道哲学。大道在天道，天道即天行，在这样的天文哲学或天学智慧下，坐井观天之城邦国家的本体哲学思维及开口“神”闭口“神”的终极观念只会多余，中国道家在天体行道之上又别立一抽象“道”的本源或本体亦不过象亚里士多德所批评的柏拉图“理念”及“理念”思维一样属于聪明睿知有余而已。“天文可以使人博大，天文使人见到崇闳。”[40]孔子就是这样的人，儒学就是这样的学，欲识大道，欲知孔子，先从天文说起，先从“道”及“天道”之字说起[41]。 注释 [1] 亚里士多德：《亚里士多德全集》第七卷，页27、31，中国人民大学出版社，1994。 [2] 亚里士多德：《亚里士多德全集》第八卷，页227-230，中国人民大学出版社，1994。 [3] 林桂榛：《孔子的好学精神》，《光明日报》“学术”版，2004/04/27。 [4] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，页119-120，商务印书馆，1959。 [5] 王中江：《道家形而上学》，页68-69，上海文化出版社，2001。 [6]《亚里士多德全集》第七卷，页43-44，中国人民大学出版社，1994。 [7] 色诺芬：《回忆苏格拉底》，页4，商务印书馆，1984。 [8] 柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，页18，人民出版社，2002。 [9] Anton-Herman Chroust: Socrates, Man and Myth: the two Socratic apologies of Xenophon, 1957. 见注7该书译后记引。 [10] 格里马尔迪：《巫师苏格拉底》，华东师范大学出版社，2007。 [11] 柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，页9，人民出版社，2002。 [12] 怀特海：《过程与实在：宇宙论研究》，页70，中国城市出版社，2003。 [13]《亚里士多德全集》第八卷，页9，中国人民大学出版社，1994。 [14] Philosophy：c.1300, from O.Fr. filosofie (12c.), from L. philosophia, from Gk. philosophia "love of knowledge, wisdom", from philo-"loving"+ sophia "knowledge, wisdom", from sophis "wise, learned"; of unknown origin. --http://www.etymonline.com [15] 亚里士多德《形而上学》批判柏拉图理念论：“说形式作为模型而存在，其他的东西分有它们是一句空话，是一种诗的比喻。”“为什么那些实体会成为这些东西的实体，我们只说了一些不着边际的话。所谓的分有，正如我们前面所说，是毫无价值的。”“没有比这样的说法更荒唐的了：在天外存在着某种东西，这些东西和感性的东西一样，只不过一种是永恒的，另一种是消灭的罢了。”“……我们不能涉定在某些房屋之外有某所房屋存在。此外，是否所有事物只有一个实体呢，例如，人？这是荒谬的，因为其实体为一的东西都是一。”（《亚里士多德全集》第七卷，页53、55、70、75） [16] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，页251，湖南教育出版社，2003。 [17] 罗素在《西方哲学史》中就对视康德为近代哲学家中最杰出者的观点不以为然，然对杜威评价又极高。 [18] 恩格斯：《自然辩证法》，页29，人民出版社，1971。 [19] 冯友兰1990年说：“真正的哲学不是初级的科学，不是太上科学，也不是科学。这是它的性质所决定的。真正的哲学的性质，如我在《新理学》中所说的‘最哲学的哲学’，是对于实际无所肯定，科学则是对实际有所肯定。科学的性质，是对于实际必定有所肯定……反过来说，如其对于实际有所肯定，它就不能称为哲学了。”（《三松堂全集》第十卷，页646，河南人民出版社，2000）而胡适1929年说：“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。……凡科学已解决的问题，都应承受科学的解决。凡科学认为暂时不能解决的问题，都成为悬案。凡科学认为成问题的问题，都应抛弃……科学不能解决的，哲学也休想解决。……在生活的各方面，自然总不免有理论家继续出来……但他们都不能自外于人类的最进步的科学知识思想，而自夸不受科学制裁的哲学家……他们的方法必须是科学实验的方法。若不如此，那他们不是将来的思想家，只是过去的玄学鬼。”（《胡适经典论丛：胡适论哲学》，页41-42，安徽教育出版社，2006） [20] “古希腊文属印欧语系。操这种语言的各民族约在公元前两千多年之前侵入希腊半岛，然后征服爱琴海诸岛，拓展到小亚细亚。”——《古希腊语汉语词典·前言》，罗念生、水建馥编，商务印书馆，2004。 [21] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，页252-253，湖南教育出版社，2003。 [22] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，页3-13，湖南教育出版社，2003。 [23] 傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，页459，湖南教育出版社，2003。 [24] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，页253，湖南教育出版社，2003。 [25] 冯友兰说“我们要想叫现代学术到中国来，我们还是先教现代学术说中国话”（《三松堂全集》第十四卷，页42，2001），套他的话，怀特海谓欧洲哲学传统是柏拉图“注脚”则实是欧洲大陆传统哲学的主流不过是玄学而已，李达《法理学大纲》就坚持以“玄学派”来称欧洲非经验主义哲学家。从柏拉图到黑格尔，都是玄学派哲学家，其哲学思想的核心不过是玄学观念打转而已，罗素曾谓之“神秘主义”。 [26] 罗 素：《西方哲学史》上卷，页14，商务印书馆，1963。 [27] 梯 利：《西方哲学史》，页623，商务印书馆，1995。 [28] 胡适《实验主义》一文说：“杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟和康德以来的哲学根本问题一齐抹杀，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论，都是不成问题的争论，都可‘以不了了之’。杜威说近代哲学的根本大错误就是不曾懂得“经验”究竟是个什么东西。一切理性派和经验派的争论，唯心唯实的争论，都只是由于不曾懂得什么叫做经验。”（《胡适经典论丛：胡适论哲学》，页80，安徽教育出版社，2006）《五十年来之世界哲学》一文又说：“向来的哲学家不明白经验的真性质，所以有些人特别注重感觉，只认那细碎散漫的感觉为经验的要义；有些人特别注重理性，以为细碎的感觉之上还应该有一个综合组织的理性。”（同上，页128） [29] “维也纳学派认为，讨论关于存在的本体论问题，是‘形而上学’，应当从哲学中排除出去。哲学只是对科学所使用的语言作逻辑分析，分析语言表达式的逻辑关系和意义，这种分析没有本体论的意义，并不从科学本身中发掘出任何本体论的前提或内蕴来。因为在维也纳学派看来，‘一个语言构架的接受决不可以看作蕴涵着一个关于所谈的对象的实在性的形而上学教条’。”（《中译本序》，页3，见：蒯因《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987） [30] 林桂榛：《儒学的世界性与世界性的儒学》，《光明日报》“学术”版，2004/12/28。 [31] 冯友兰：《三松堂全集》第十卷，页647，河南人民出版社，2000。 [32]《易传与道家思想》，台湾商务印书馆，1994；《道家易学建构》，台湾商务印书馆，2003。 [33] 冯友兰：《三松堂全集》第十卷，页648，河南人民出版社，2000。 [34] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，页20、44，商务印书馆，1962。 [35] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，页12，湖南教育出版社，2003。 [36] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，页10，湖南教育出版社，2003。 [37] 许啸天：《国故学讨论集》第一集，页133，群学社，1927。 [38] 沈兼士：《沈兼士学术论文集》，页202，中华书局，1986。 [39] 罗 素：《西方哲学史》上卷，页7，商务印书馆，1963。 [40] 张申府：《张申府文集》第三卷，页76，河北人民出版社，2005。 [41] 或问：你不通过对孔子语录中“天”字的罗列统计、归纳分类并数量化依据地判定孔子言“天”多为天文学的天或天道，你怎么就在下文中大肆立言孔子的天文学天道论呢？孔子天论或天道论真的有天文学天道论吗？孔子有那么精通天文学吗？有这种“天”、“天道”观吗？此问颇似在理，然一个精知天体运行规律或宇宙现象的不信神之学者，他口语中或许也常用“天啊”、“ My God”等词句，但这些词句常有的伦理、宗教意蕴或惊叹修辞义并不等于这个学者本身的天观或天道观。须知：在远古时代，“天象敬畏－天神崇拜”与“天象观察－天文测度”是共存的，而两者的结合则是占星术等，两者的分离则是“神灵－伦理”天道与“天文－历数”天道的分判，是纯天文学脱离神灵宗教、神秘体验或神秘占星术（禨祥、谶纬）的确立与进展。“三代以上，人人皆知天文。七月流火，农夫之辞也；三星在天，妇人之语也；月离于毕，戍卒之作也；龙尾伏晨，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者矣。”在孔子时代，既有天象敬畏－天神崇拜，也有天象观察－天文测度，既有占星术，也有纯天文学。“子不语怪、力、乱、神。”“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”不管《论语》等孔子语录中的“天”字在诸种语境中何其语义复杂、闇昧或意味深长，它们都是修辞意义多于孔子天道观直陈直述意义，它们并不实际表明孔子的天道观，它们也无法否认孔子的根本“天”观是天不言不语的“四时行，百物生”，此不言不语的“四时行，百物生”即是日地天行的基本效应规律，即是日地天道的基本云作规律。孔子精通天文与历数，“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学”，先秦儒学的“仲尼－子厷－荀卿”一系是持天文学天道论（与后孔子的“子思－孟轲”一系神圣或玄秘化的伦理天道论、形上天道论、本体天道论大异其趣，与道家式道本体论大异其趣，与道家哲学化的宋道学大异其趣），本文正文诸章于此等皆有实证焉，望读者明察。 博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》跋语（林桂榛） 跋 语 我是2006年9月入武汉大学中国传统文化研究中心读博士学位的，修课则多师武大哲学院教授。《易传》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”一晃，地球已绕日公转六周或六圈了，就如小时候玩的陀螺一样转得飞快，我也逼近武大博士生修学一般之最高时限，六年真是庄子说的如白驹过隙！ 子曰“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑……”。我生于1974年，1988年夏我虚岁15，刚升至初一，我在每本教科书的封面上都写上“没有科学文化知识是人生最大的痛苦与悲哀”字样自砥。21岁以高考全县文科应届第一名成绩考入华南师范大学，班主任陈金龙教授赐教甚多；25岁参加全国统考并免复试考入中国社会科学院，导师中国社会科学院哲学研究所伦理研究室陈瑛研究员指教尤详。28岁以《论鲁迅对中国旧道德的批判》获硕士学位后到杭州师范学院（2007年更名为杭州师范大学）任教，在杭前三年有很多犹豫与摇摆，学问未深，俗道刚行，未来走何种可恃一生的道路？或如俗民一样作俗人？教书、买书、读书，尤其购《说文》文献自修训诂学、通读《诸子集成》及研究明清“情思潮”等，我在明清与先秦的“人情论”问题上找到了学术兴趣点，找到了思想的兴奋点，终于在31虚岁时立下决心一生投身学术，那怕娶妻成家不得也不变。带着初级研究计划及提纲，2004年我参加了北京大学招生考试并两次写信联系导师，不幸导师未回应且考试成绩极劣；次年又报考复旦大学和武汉大学，不幸成绩又劣，是时陈延斌教授因建伦理学硕士点之需邀我赴徐州，遂离杭至徐任职；来年再专考武大，某科还低分数合格线1分，然幸被学校破格录取。 我现虚岁39，孟子说“我四十不动心”且“告子先我不动心”，孟子、告子不动心于什么可另研究。但比照“不动心”之辞，我30周岁起对学问道路从未动过一丝心，我未必属先也未必属后。董仲舒精治《春秋》而“三年不窥园”，精治更多书更多问题，三个三年也不够！相传黄侃说“五十之前不著书”，若30岁才发奋，到50岁也只用功了20年。“板凳须坐十年冷”，如今我只用功了8年，差得太远。然最近8年来，我从未有超过1万元的固定储蓄，未购任何房（租住公寓）与车，除了个人及家庭生活开支，全部收入都用来购买文献，包括我离杭时提取的6万多元住房公积金及后来近10万元各种课题经费。几十万元文献及8年不动心的积累，学文字学、天文学、日本儒学、希腊哲学等，学术开始有些起色，于“亲亲相隐”、荀子、孟子、阴阳五行、《易传》、《乐记》等问题有了些学术创见并部分论文获公开发表。 我是带着学术问题去考博的，也是带着学术问题去读书的，由“人情”溯“人性”，由“人性”溯“天道”，再欲贯通“天道→人性→人情”，人情甚明，然人性为何？天道为何？这是我近十年的思想史寻思。今闭门读书已数年，20万余字的学位论文屡经砍削增删已成，但我依然不满意，不满意于我自己的研究，不满意于我自己的论证，因为论证很多还不够充分和彻底，因为有很多问题还没有解决及文献论证上充分展开（比如孟子思想受杨朱及墨家影响的问题，思孟性道论受战国黄老学性道论及墨家天志论影响的问题），还需要更深入的研究及文献搜集。“板凳须坐十年冷，文章不写一句空”，或许如孔子说的“加我数年”（或作“假我数年”），在我届40周岁的时候，我对于本论文“先秦儒家‘性与天道’论考原”的研究及论证或会更加可靠、成熟些。然中国不是日本或其他国家，中国大学的学制制度不允许“加年”或“假年”，再延时则我的学位申请资格或因修学超期而丧失——我是缴费读博，纯学费4.8万元。 感谢业师郭齐勇教授六年来对我的悉心指导及关心，感谢将我收为博士生，也感谢对我的宽容，对我完不成相关学术任务及本应三四年内完成博士学业而完不成的宽容。近几年来，娶妻、生子、家务，读书、上课、营生，疏于联系师长及学友，也很少出远门（我已四年多没节假日回赣南老家），真是《石头记》脂砚斋述曹公云“背父母教育之恩、负师兄规训之德”、“实愧则有余、悔则无益”之情。“一事无成、半生潦倒”是古来书生的常见画像，我快要40岁了，我常问自己：我有什么不属文字泡沫而经得起历史冲刷并能沉淀于历史深层的学术创见？大浪淘沙，知耻后勇，把生命投入到学术的阅读与思量中去是学人报答师友的最好方式。 也感谢武大李维武、徐水生、朱志方、吴根友、丁四新、胡治洪、张传有、张杰、邹元江（以上哲学院教师）、冯天瑜、杨华、刘国胜（以上史学院教师）等教授，我或接受过他们的耳提面命，或修过他们的课程等，感谢他们将智慧与仁德赐于不敏之我。感谢台北刘又铭、佐藤将之与北京梁涛、广州杨海文等教授赐教或惠赐文献，感谢周斌、王甬、翟奎凤诸博士及学弟向珂、廖晓炜为我从北京、武汉惠寄文献，感谢武大承担博士生学业管理工作的魏荣华（中国传统文化研究中心）、冯娟（哲学院）等老师于我的关心与帮助，感谢学长孙劲松、秦平、刘贻群、陈乔见等的关心与帮助，也感谢我本科时班主任华南师大陈金龙教授、硕士时导师中国社科院陈瑛研究员及本科时同班同学、好友中山大学龙柏林副教授等多年来对我生活与学习的关心与帮助。师友的恩泽我永记，我对不住师友的地方，请师友们恕罪。——读博期间，武大哲学院萧萐父、李德永、萧汉明三先生先后辞世，兹文末并附挽辞三章，以志我之哀思。 另要致谢清华大学万俊人教授，我曾两次写信向他讨教，他都很快亲笔回信，一是读硕时，二是在杭时。我因原学伦理学而想考清华大学伦理学博士生，但后来学术兴趣转移到纯中国思想史或哲学史上，是他知情后回信劝我宜报考武大郭师作学生，这是我此后决心考入武大读博的重要因缘，感谢他指引我道路。也感谢我现任职单位的陈延斌教授，是他请本单位低职高聘把我聘到徐州并次年伦理学硕士点建成后开始招收研究生，他的盛情邀请是我离开杭州的重要因缘，到了徐州后也一直蒙他各方面关心，感谢他多年来于我多方面的帮助。 “青荷吟月旧词章，菱溆横舟夜更长。别梦江南吴与越，湖山眷恋在钱塘。”这是我2005年夏离杭时的《钱塘诗别五首》之一。离开生活了四年的杭州我多有不舍，但移职徐州后我更没有生活压力，有更纯粹的自我读书环境，学校馆藏的四库、续四库等众多古籍丛书也为我提供了文献资源，而丰富的古文献是文史学问的起点或开端。所以，离开杭州后的在徐几年，我的学术积累大幅度增进。另还要感谢我的浙、蜀朋友杨际开与刘春阳等，他们以出身日语专业的语言素养及对世道、学术的研究给予了我很多启发与帮助，尤日语方面的帮助。 感谢妻□□□，妻为子□□付出了很多，□□两三年的成长也分散了我大量时间和精力，但□□的可爱让我俩感受到家的温情与后生者的意义。鲁迅1919年曾作《我们现在怎样做父亲》，云清结旧帐、开辟新路、肩住黑暗、打开闸门，我亦愿所有后生者更有光明！ ——林桂榛壬辰年三月跋于江苏师范大学泉山公寓 博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》勘误（林桂榛） 按：本学位论文2012年5月29日答辩通过，2012年6月获得学位。本学位论文印刷有封面标2012年5月20日、2012年5月26日、2012年5月29日、2012年5月30日四种版本，依章缴送国家图书馆（北京）、武汉大学图书馆（总馆）、武汉大学中国传统文化研究中心资料室、武汉大学哲学院资料室的是2012年5月26日的第二版。学界若征引本学位论文印刷件，则请据第二版以上，并准确注明论文印刷日期（见封一），第一版则请勿征引。 本论文分赠师友以求索指正的有第一、二、三、四版本及2012年4月印刷的极少几本征求意见稿，但4月份印刷稿属非正式稿。2012年5月正式印刷的第一、二、三、四版中有许多显著的文字谬误，兹就第二、三、四版作如下勘误以订正之。古人云“校书如扫几尘，随扫随有”，第二、三、四版尤最新的第四版定有许多尚未发现的文字错谬，有待作者校出若干新见错谬，也有待严肃认真的读者“旁观者清”地批评赐教于本论文作者，以修正和完善本论文。 本论文16开，约280页，图版52种，28万字。勘误见： http://linguizhen.blog.sohu.com/237533328.html（及时更新） (责任编辑：admin) |
