论吴宓的道德观
吴宓(1884－1978)，字雨僧，陕西省泾阳县人。早年留学美国，师从哈佛大学人文主义大师白璧德。1921年归国后，先后任东南大学、清华大学等校教授，并主编《学衡》杂志及《大公报》文学副刊，宣传人文主义，与新文化运动相颉顽，为其时“学衡派”著名的主帅人物。也因是之故，吴宓长期被斥为守旧派人物，被人淡忘。这种情况近年来才开始发生了变化。本文拟集中探讨吴宓的道德观，是为其人文主义主张的核心思想。
一
吴宓对于自己的道德观，曾作这样的表述：“予有一贯综合之人生观和道德观，……以古今东西圣贤哲士之著作教训为根据，以日常生活现今社会之事象为例证，就近取譬，深入浅出，其中根本之义有二：曰一多，曰两世界”[1]。
何为“一多”？吴宓解释说，道德的本质是至善，“道德为一为本”[2]，即它的本体是绝对的，永恒不变，“放诸四海而皆准”；但道德又须藉事象而显，则表现为“多”，即古今中外礼节风俗制度的多样化。要言之，“一”是绝对的，“多”是相对的；“一”是“至理”，“多”是“浮象”。而古今中外礼节风俗制度与时俱进，时时修改求变的必然性，又体现着人类对至善的道德目的日益自觉的追求。何为“两世界”？吴宓说，宇宙及人生有两个世界，第一世界是真善美所在的观念的世界，第二世界是经验世界；第一世界是“价值的世界”，“为一为真”，第二世界是“事物的世界”，“为多为幻”[3]。第一世界是第二世界追求的目的。
吴宓视道德为超时空的绝对的观念，并强调观念世界与经验世界的分野，其道德观从根本上说属于唯心主义的先验论，是显而易见的。这主要是受柏拉图唯心哲学的影响。吴宓留学西方，熟悉欧洲典籍，尤其是古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等的学说。在他主编的《学衡》杂志上，时常译载他们的著作。吴宓说：“予最服膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题”[4]。其道德观的理论基础，实为柏拉图唯心主义的哲学。柏拉图认为，任何特殊的东西都有它的“一般”，这就是“理念”。一个个具体的人之外，有个“人的理念”；特殊的美的事物之外，有一个“美的理念。”理念是绝对的，它是具体事物追求的目的和模仿的摹本。由是，柏拉图又进而以为存在有两个世界。一个是理念的世界，是永恒不变的真实的世界；一个是现实具体的客观世界，是变幻不定、非真实的世界。前者先于和高于后者。至于人何以认识理念，柏拉图说，这是人的不灭的灵魂对理念世界的回忆，这个理念世界是灵魂在附着于必死的躯体之前所能直观到的。这是典型的唯心主义的先验论。但是吴宓却以为，柏拉图哲学的“精华”正在于上述所包含的“两世界及一多相关无碍之义。”
吴宓的道德观虽受柏拉图的影响，但是指出二者间的差异却是重要的。辩证唯物论认为，共性包含在个性之中，无个性即无共性。柏拉图的“理念”说，把人类从具体事物抽象得到的普遍的概念加以绝对化，使之与特殊的东西对立起来，复借助不灭的灵魂，勾联所谓理念世界与经验世界，不仅是荒谬的而且充满了神秘的色彩。吴宓虽然也讲观念的绝对性，但他明确反对灵魂不灭说，并以为于所谓绝对的观念，“但宜信其有，即已足矣”。在实际表述的过程中，他更强调“一中有多，多中有一”，“信彼为一常存之观念及为多常变之浮象，二者共存而不可偏废”。这样，吴宓的道德观在本体论上，不仅拒绝了神秘性，而且在实际上也弱化了自己的先验论。同时，他的下面一段话是耐人寻味的：
总之，观念为一千古长存而不稍变，外物实例则为多，到处转变而刻刻不同。前者为至理，后者为浮象。吾惟信此原则，故信世间有绝对之善恶是非美丑；故虽尽闻古今东西各派之说，而仍能信道德礼教为至可宝之物；故虽涉猎各国各家各派之文章艺术，而仍能信其中有至上之标准为众所同具；故虽处今百家争鸣，狂潮激荡之时，而犹信吾可黾勉求得一纯正健全之人生观；故虽在横流之中，而犹可得一立足点；故虽当抑郁懊丧之极，而精神上犹有一线之希望，此中之关系亦可谓极重大也[5]。
吴宓所以执著地将道德设置为绝对的观念，目的在于要为人生与自己挚爱的文学树立一个人所共同的“信仰”、“理想”、“原则”、“标准”以及“立足点”和“希望”，以助益时人摆脱迷罔，导引社会走向和谐与至善。其正确与否，可不置论，但理解这一点，却是理解吴宓的道德观及至于其全部的思想主张的前提。
因是之故，便不难理解吴宓何以在人性的问题上反对一元论而主二元论，强调这是“凡百道德之基本”了。他指出，主张道德一元论者，约分两派：一是基督教主人性恶，其“原罪”说强调因人类始祖亚当、夏娃犯禁之故，人生及与罪恶俱来；一是卢梭为代表的浪漫派主人性善，它强调人所以陷于罪恶是由于社会环境驱使的结果。吴宓说，自己所以主张人性有善有恶的二元论，不是简单借用了中国古先贤及柏拉图、亚里士多德的说法，而是本人认真考察的结果。基督教的性恶说明显不合情理，浪漫派的性善论则导致了极端的个人主义。不仅如此，道德关乎行为的是非，但二者将是非功罪归之于偶然性(原罪)或外部的环境，抹杀了个人的自由意志与责任，“又于何处得道德”？相反，二元论突出了个人的选择与判断，“故于其结果自负责任，善则我之功，恶则我之罪”，是非分明，有助于人们增强自身的道德责任感。应当说，吴宓对上述人性一元论的批评并不完全正确；而且从唯物论的观点看来，所谓人性或人的本质，说到底，是人的自然特性和社会特性的统一，在“实质上，它是一切社会关系的总和”[6]。吴宓人性二元化与所谓一元论一样都未曾超出唯心论的范围；但需要指出的是，吴宓的人性二元论意在突显人们行为的道德责任，这与其强调道德观念的绝对性是一脉相承的。
吴宓是“道德决定论”者。他认为，道德决定事功。譬如二加三等于五，这就是绝对的道德观念或信仰。但此刻桌上只有两元银币，我心中极爱银币，望其增多，变为五个银币，则非努力求得另外三个银币于桌上不可。这便是事功，即是实事。所以，事功是实践道德的结果，是道德观念的外化。质言之，每一个人，其一生的总价值，便要视其在数十年的短时间中，使第一世界真善美的道德观念在第二世界中得到何种程度的实现而定。不仅如此，“惟道德足以救国”。反之，道德澌灭，宇宙人类绝。
悠悠万事，以道德为大，因之吴宓重实践道德。
二
相信“一多”并存固是吴宓思想的哲学基础，但他又认为常人的心性于二者难免有所偏重，因之于不知不觉之中，各人的思想见解也发生了偏移。一时代一社会的趋势，往往是由其中多数人的偏重所决定的。故有偏于“一”的时代，有偏于“多”的时代。大抵前者属于“精约之世”，重道德与社会共识，如西方的古代希腊、罗马时代；后者则属于“博放之世”，重个性与思想自由，如自文艺复兴以来的西方社会。吴宓强调包括中国在内的当今之世既为“博放之世”，多数人的思想已偏重于“多”，因此为补偏救弊，持论立言，宜偏重“一”，始能近真而有益。他说：“综上所言，吾之论事标准，为信‘一’、‘多’并存之义而偏重于‘一’。且凡事以人为本，注重个人之品德。吾对于政治社会宗教教育诸种问题之意见，无不由此所言之标准推衍而得”[7]2。这就道德而言，就是要强调在人与人的关系中坚持合乎“正道”的行为规范。为此，吴宓提出了当遵循的以下几个主要的行为准则：
其一，“克己复礼”。吴宓认为，人的心性中常分二部，其上者曰“理”，其下者曰“欲”，两者常起冲突。“理”胜则“欲”屈，常此以往，人成为善的习惯；反之，则“欲”自行其所适，肆无忌惮，人成为恶的习惯。以“理”制“欲”既不是全然禁欲，其本身也不是消极的，这如同骑马者为使马遵道而行，避免越沟跳涧，践踏禾苗，不仅要加鞭还要使用衔勒一般。所谓克己就是以“理”制“欲”，它体现坚强的意志，有所不为而后可以有为，而非容忍他人侵犯自己的权利。这是“实践凡百道德的第一步”。至于复礼，便是就一己此时之身份地位而为其所当为，换言之，即能随时随地尽自己的义务，而无所缺憾。如对父母孝，对兄弟友，对师长敬，对邻里睦，遇国有大事则执干戈以卫社稷，皆可称“有礼”。“故礼者，适宜之谓，乃精神上行事做人之标准，而非形式上步履饮食之规矩也”。繁文缛节属于形式，只可称“仪注”，不可称礼；同样，可以反对繁琐的仪注，却不应攻击“礼之本体”，因为后者体现着“通达之原理”，足应万变，阅千时而不废。
其二，“行忠恕”。做大小事情都能一丝不苟，精勤专一，尤其当视公事之重要逾于私事，尽心尽力，是谓忠；宽于待人，是谓恕，就人际关系而言，“忠恕者，宁使天下人负我，不使我负一人之谓也”。“视我之义务甚重，视我之权利甚轻，而视人之义务甚轻，视人之权利甚重”[8]。凡人能行忠恕，国家未有不富强，社会未有不太平的。
其三，“守中庸”。中庸之道便是有节制求适当，无过无不及之谓。
其四，“穷则独善其身，达则兼善天下”。二语并举，不可偏废。人当练就一种才智道德，藉此资格以俟外境。穷达非个人所能控御，但是凭已有的资格，则处穷固能独善其身，处达亦可兼善天下。同时，人生的幸与不幸，不在于名位的高低，而在于所居之职所办之事，是否适足以用我之长而行我之志。所以，志士的所谓穷达应有别于俗人的穷达。
其五，“行而无著。”这是吴宓借用古印度《神曲》中的一句格言。所谓“行”，意为无论现实如何令自己不满意，都应当勉尽责任，兢兢业业，有所作为。所谓“无著”，含三层意思：一是作事须尽力，不必计成败利钝。二是“惟是为归”，作事当有正当的目的，正当的方法，不能有党见；三是秉公行事，不谋私利。
上述是吴宓所提出的五大行为准则，大致都没有超出传统道德所已涉及的范畴，但他赋予了它们新时代的内涵。例如，讲“克己复礼”、“行忠恕”，与人我的权利、义务相联系；讲“穷则独善其身，达则兼善天下”、“行而无著”，则与要求实现个人的志趣和“惟是为归”，追求真理相联系。同时，值得注意的是，吴宓提出的行为准则又无不浸润他的“一多”形而上学的思辨。例如，他讲“礼”与“仪注”的区别是如此；讲“守中庸”时也是如此。吴宓为了让人更好理解守中庸，写了《论事之标准》一文，其中特意列出了以下对应的范畴：多、一；成、在；变、定；动、静；相对、绝对；特殊、普通；分、合；暂、久；量、质；浮象、实在；用、体；末、本；物质、精神；外形、内质；意见、真理；分析、综合；观察、领悟；知识、信仰；等等。他进而写道：“吾信‘一’与‘多’之存在，相互对立，不得抹杀其一。推而衍之，‘一’之变形，为在定静绝对普遍合久质实在等；‘多’之变形，为成变动相对特殊分暂量浮象等，各成对偶而同时并存。……凡论人事，须于‘一’、‘多’两类同时并重，苟摒绝其一而不计及，则理论不能圆满充实”[9]，必生偏差。说到底，所谓守中庸，就是要自觉把握“一多”的关系。
与此同时，吴宓复强调宗教对于实践道德的意义。他认为凡人立身行事及其心性，可分为三级：上为“天界”。立乎此，以宗教为本，笃信天命，甘守无违，中怀和乐；中者为“人界”。立乎此，以道德为本，准酌人情，重中庸与忠恕，以理制欲，人进文明；下界为“物界”。立乎此，不信天理人情只见物象，率欲而行，无道德可言。这可以婚姻为例。若立“天界”，一旦结为夫妻，不论祸福，终身不改，恩爱不稍减；若立“人界”，遵依社会习俗，一切持平，至于家庭及离婚之事，以不伤于忠恕信义之道为限；若立“物界”，尽可效法禽兽，纵欲而已。宗教道德本意均在教人向上，前者的功能在超度第一、二级的人均至于第一级，后者的功能则在援引第三级之人至于第二级[10]。宗教与道德的关系，有两层含义：一是“谦卑为宗教之本，克己为道德之源，此所以宗教实足辅助道德”[11]；二是，不仅如此，就天人物三重境界而言，宗教又是道德升华的极至，故“必以宗教立道德之本，而济道德之穷”[12]。
吴宓的宗教观同样受其“一多”思辨的观照。在他看来，宗教的本体，即在于相信宇宙间有超乎理智为人所不能知的至善者——神，并奉此神感化人使之向善。依英国诗人安诺德的说法，“宗教者乃道德而加以感情者也”。这便是“一”。而基督教、佛教、回教等，皆无非是宗教的浮象，即为“多”。现在世界上各派教徒互相攻击，以至于残杀，他们根本不懂得宗教的本体为何物。他尤其强调说，真的信宗教或信宗教自由，就当将个人因民族和历史的原因而加入某教派，视为偶然性，而坚定自己尊奉至善的信仰。吴宓说，自己生在中国，从小尊信儒学，这是偶然性，今后也决不作归佛或归耶之想。实际上，吴宓所谓的“神”、“上帝”、“灵魂”，说到底，是对“至善”的一种执著的追求或信仰。实践道德需要宗教般的热情和执著，正是在这个意义上，吴宓强调即使在现实中没有了宗教，也须在个人的心中保有一个宗教。
吴宓承认自己是孤独的失败者，一个悲剧性的人物，但又无不自豪地表示，自己所以能不屈不挠，至今奋进，端在具有殉道者的情怀。他曾赋诗一首赠给处在逆境中的长沙艺芳女校校长曾宝荪，表示对她的支持，并在《空轩诗话》写下一段颇带感情的话，最为集中的表达了这一点：
予方自伤《学衡》杂志、文学副刊之咸遭破毁，遂作诗一首以寄其同情。诗中“炉火烛光依皎日”句，盖喻言每个人之感情(炉火)及理智(烛光)极渺小微弱，但其源皆出于上帝。上帝有如皎日，其光热为无穷大，无穷久。是故人之辛苦致力于理想事业，所谓殉道殉情者，皆不过表扬上帝之精神，执行上帝之意志而已。然沧海不择细流，泰山积自土壤。苟能持此信念，则既不至：(1)贪天之功以为己力，因自私虚荣而忮刻争竞，亦可免。(2)由于一己之孤危之失败，而遂感觉诸种努力为无益无补，前途全成黑暗也。易言之，宓深信宗教与上帝。所谓宗教，乃融合(一)深彻之理智；(二)真挚之感情。信所可信，行所当行，而使实际之人生成为极乐。“上帝”者，即兼具无上之感情与理智之理想的人格，其光热力命皆无穷大，如皎日为一切炉火烛光之来源及归宿也。……宓生平辛勤致力之事，……亦由宓内心(虽不具形式)宗教之观念，上帝之信仰有以致之[13]。
吴宓可以说实践了自己的道德观(这在下面将谈到)，但却是一个孤独的失败者。他承认这一点，但于二者间的内在联系，却不愿作认真的反思。
三
吴宓于1917～1921年留美期间，曾师从哈佛大学的美国人文主义大师白璧德，接受其思想学说。归国后，孜孜以宣传人文主义为职志，人称“中国的白璧德”。白璧德的基本观点是认为，西洋近世以来，物质之学大昌，而人生的道理日晦，是非善恶观念将绝，私欲横流，道德沦丧，因之群情激忧，终酿成欧洲之大战。欲救时弊，须倡明为人正道。他说：“今将由何处而得此为人之正道乎？”当博采包括柏拉图、亚里士多德、孔子和释迦牟尼在内的东西圣哲的学说，“而加以变化，施之于今日，用作生人之模范，人皆知所以为人，则物质之弊消，诡辩之事绝。宗教道路之名虽亡，而功用长在；形式虽破，而精神犹存。此即所谓最精确、最详瞻、最新颖之人文主义也”[14]。
人文主义的兴起，反映了白璧德诸人对西方资本主义的批判，同时，人文主义又是他们为欧战前后百弊丛生的西方社会开具的救世之方。它的核心无非是道德救世论。吴宓的道德观正是以此为摹本。人文主义侈谈心性，在西方社会已嫌隔膜，20世纪20年代它曾达到自己的鼎盛时期，但进入30年代后便迅速走向衰微。吴宓将人文主义的道德观移植到民族危机日亟，正经历着新旧激战的中国，更难免方圆凿枘，与时代大潮格格不入，使自己陷入了保守主义者孤独的境地。例如：
“九·一八”事变后，全国抗战的呼声日高，吴宓的爱国热情虽不后于人，但他不是以明快的语言，着力去揭露日本侵略者的罪恶，抨击当局的误国，径直号召国人团结抗敌，却是发表了《道德救国论》[15]，大谈“一多、两世界”、“精神必超越物质，道德(仁爱)必战胜武力(残暴)”。国难当头，其“道德决定”论不仅愈显苍白无力，而且因空疏无补，为时人所冷落。此其一；
道德观体现着一个人的价值取向。吴宓主中庸，这使他一开始便对持论激烈的新文化运动的倡导者心存反感，抱有成见。还在美国时，他便撰文指斥后者是“持论专为诡激”的政客。他于“一多”偏重于“一”，即看重传统与规范，这与主张重新评价一切和思想解放的整个新文化运动，更自然扦格难通。此其二；
吴宓是研究文学的，但他也让文学接受自己的道德观的观照，“伦理和艺术可悲地纠缠在一起，你常常搞不清他是在阐释文学问题呢，还是在宣讲道德问题”[16]。尤其是他坚持“文学之原理”、“批评之标准”是绝对的，因而固执地反对白话文、新体诗和新式标点，使自己成了众矢之的。此其三。
吴宓成了孤独的失败者。1928年他作有《落花诗》八首，自加诠释，道心中之悲凉：“新文化、新教育家主领百事，文明世运皆操其手”，“我所爱之理想事物，均被潮流淘汰以去。”[17]
但是，文化问题毕竟是复杂的，有时不同观点间的争论，不可简单地“以胜败论英雄”。吴宓的道德观虽与时代大潮不合拍，也仍然包含着自己的某些合理性：
其一，吴宓视道德为绝对的观念，固然不脱唯心的先验论；但他强调人类应当有追求真善美的崇高理想，不断净化心灵，完善人格，即注意保持与发展人文精神，从而维护社会和人类的和谐。否则，蔑视精神与道德，而专务物质与经济，人文精神日见迷失，“则科学变成(或用为)杀人之毒具，技术徒为作恶之助力，金钱财富惟长物欲而增痛苦”[18]。此种观点，体现了吴宓对人类的终极关怀，显然包含着可贵的前瞻性。
其二，吴宓反对割断历史，主张博采东西方文化的精化，以培植当今渐趋削弱的人文精神，和提升国人的道德境界，显示了开放的文化心态。这固然不同于新文化运动倡导者们激烈的反传统，与其时不脱隆中抑西情结的东方文化派也判然有别。因之，将吴宓的道德观说成是维护旧道德，旧礼教，将其本人说成是儒教的信徒，是不恰当的。相反，吴宓敢于离婚，公开热恋自己的意中人，在当时实属大胆的反对旧道德、旧礼教的行为。吴宓说：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维持中国旧礼教为职志，不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。……宓亲受教于白璧德及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[19]这平心之论，应得到后人同情与理解。
其三，吴宓言行一致，实践了自己的道德观。他宽厚诚实，与人为善。同为清华教授的温源宁回忆说，“他从不小气自私，总是以助人为乐”。“他对别人总是扬长避短，但律己却极严。他笃信儒家思想，并为我们提供了一位纯正儒士的形象。吴先生举止庄重，他对待生活认得很真，简直有点过分真，他‘端正’得不偏不倚，宁折不弯。然而，他又一点也不令人望而生畏”。好友吴芳吉家庭生活困难，吴宓长期帮助他，吴芳吉英年早逝，他又长期照顾其妻儿。解放后，吴为西南师院教授，工资多用以周济同事。“文革”中身处逆境，而不改初衷；他忠于职守，教书一丝不苟。“他像钟表一样守时，像奴隶船上的一名苦工那样辛苦地备课。讲课时，凡引用书中原文，别人也许会照本宣科念给学生听，他却不管篇幅多长，都要全部背下来”[20]。甚至在西南联大时期那样动乱艰难的岁月，他的此种严谨的作风，也未曾稍易；吴宓视爱国为高尚的道德行为，国人的天职，以为“救国就是救身”。抗战期间，学校两次决议让他休假，他都以“现为抗战时间，应加紧工作”为由，要求暂不休假，认国事重于私事。新中国成立前夕，国外有学校愿以高薪聘其出国任教，他拒绝了，表示“生为中国人，死在中国土”，更表现了崇高的民族气节和爱国主义精神；吴宓耿直不阿，“他从不怕对任何意见表示自己的态度”。当年他不赞成新文化运动，主编《学衡》杂志和《大公报》文学副刊与之抗衡，甘冒复古守旧的恶名终不悔。晚年处境危难，不仅表示《学衡》的是非功过、评说尚非其时，而且公开反对当时所谓“批孔”，结果复被打成反革命，遭到更残酷的迫害，最终含冤而逝。这正实践了他自己的诺言：“以真为归，惟理是崇，遵道而前，任其所之。只知有是非，而不容以利害苦乐人我今昔之见，扰杂其间。无所用其惶惑顾忌”[21]。
（资料来源：《北京师范大学学报》社科版1996年第6期。）
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[1] 黄世坦编:《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版，第173页。
[2] 《道德救国论》，《大公报》文学副刊，第214期。
[3] 《中华民族在抗敌苦战中所应持之信仰及态度》，《大公报》文学副刊，第213期。
[4] 《论诗之创作》，《吴宓诗集》附录六，中华书局1935年版。
[5] 《我之人生观》，《学衡》第16期。
[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。
[7] 《论事之标准》。
[8] 《我之人生观》。
[9] 《论事之标准》。
[10] 《论新文化运动》，《学衡》第四期。
[11] 《我之人生观》。
[12] 《道德救国论》。
[13] 吕效祖主编:《吴宓诗及其诗话》，第250页。
[14] 《白璧德中西人文教育谈》一文附识，胡先骕译，《学衡》第3期。
[15] 《大公报》文学副刊，第214期。
[16] 黄世坦编:《回忆吴宓先生》，第22页。
[17] 吴学昭:《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第69、70页。
[18] 《中华民族在抗敌苦战中所应持之信仰及态度》，《大公报》文学副刊，第213期。
[19] 吕效祖主编:《吴宓诗及其诗话》，陕西人民出版社1993年版，第250页。
[20] 《回忆吴宓先生》第20、21页。
[21] 《论事之标准》。
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