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抗战期间，冯友兰建立了由“贞元六书”构成的“新理学”体系，引起了广泛的社会关注。[1]不少学者如朱光潜、洪谦、王恩洋、胡绳、陈家康、杜国庠等，都曾对这一体系提出过商榷、质疑甚至批判。本文拟对学界尚未论及的赵纪彬对冯友兰的批判加以评述。[2] 一 四十年代，赵纪彬先后撰写了《中国哲学名著拔萃》（现代篇 第六卷）（1942年8月），[3]《现代唯心论批判总目》、[4]《冯友兰〈新理学〉商兑》等文章，[5]对冯友兰新理学进行了较为系统的批判。赵纪彬是唯物论者，他对冯友兰哲学观和哲学史观的批判，既表明了他们立场的不同，也表明了他们哲学和中国哲学史的不同理解。 （一）唯物唯心的基本立场差异：对冯友兰“理学为讲理之学”的批判 冯友兰曾提出“理学为讲理之学”，赵纪彬在《理学的本质》中提出质疑。[6]在他看来，哲学就是讲理之学，“不讲理即不能成其为哲学”[7]。理学不过是讲理之学的系统之一，“不能即是‘讲理之学’”，否则，明清之际的反理学就不能为讲理之学了。所以，冯友兰“不以理学为讲理之学之‘一种’而说‘即讲理之学’，则此说法仍是甚有语病”。[8] 赵纪彬进一步分析到，理学、心学和反理学的区别“不在于‘是否’讲理，而在于‘如何’讲理”，其所争也“不在于‘应否’讲理，而在于‘如何’讲理始合于理之真谛”[9]。在赵纪彬看来，理学、心学与反理学乃是二本论[10]、心本论[11]和物本论[12]的对立。冯友兰的新理学发源于程朱理学，由理学到新理学，“本质上就是由心物二元论到客观唯心论的转化”。[13]新理学以真际与实际的区别作为根本原则，“‘真际’产生‘实际’，‘实际’又产生‘实际底事物’。反言之，即是‘实际底事物’为‘实际’所包涵，‘实际’又为‘真际’所包涵”，“真际为根本，个物为派生；真际之有不待个物，而个物之有则为真际所规定”[14]；由此进一步推演出哲学论、天道论、人道论三大部分。这个系统虽然也能自圆其说，却并不符合客观实际，“根本不能同意”。[15]不能同意的理由与明清时期反理学之不能同意理学大体相同。赵纪彬认为，通过对反理学派别的一些命题进行颠倒、改造、充实、引申，使“其物本论思想更加贯彻”，获得新生，“此新生的反理学系统的立场和方法，即是我们对于冯先生新理学系统所以根本不能同意，并提出商兑之所本” 。[16]应该说，赵冯的差异实际上是两种哲学系统的差异。 （二）对冯友兰“依照说”的批判 赵纪彬撰写了《“依照说”与“道器论”》 [17]，从唯物论出发对于冯友兰的“依照说”与“道器论”提出了批判。赵纪彬认为，中国哲学史上理气关系与道器关系本质上是同一个问题，其含义有两方面，一是理念与物质、或意志与物质的关系；一是事物与理则，或形上与形下，即个别与普遍的关系。冯先生对于气做了新解释，在新理学系统中取消了理气先后问题，但他不应该用新理学系统取消旧理学的理气问题；因为理气先后与道器先后是值得认真探索的哲学问题。冯先生主张实际事物的理可以无实际事物而存在，正是程朱理先气后的观点，与反理学的王夫之的“无其器则无其道”相反。冯先生说自己的哲学是“纯客观论”、“最哲学底哲学”，竭力取消检测物本论和心本论试金石的理气先后问题，取消物本和心本的对立，或对物本与心本采取超然的态度，实际上仍然是站在程朱理学的立场上的。此处，赵纪彬似未理解冯友兰的逻辑在先思想。 “依照说”认为实际事物是理的实例，事物依照理而不能具有之，赵纪彬认为这也是不能同意的。“具体底事物不是理的实例，而是事物的实体。所以事物对于理，必遵循之，同时亦具有之；理对于事物，可规定之，而同时亦即在事物之中。理即事物之理，所以不能在于事物之先，之外，或之上。”[18] 赵纪彬通过分析指出，“依照说”的理论依据大体上有三点。第一是关于真际、实际与实际的事物三者关系的理论。在个体事物和器之上，有离开个体事物的类；在类之上，又有离开事物而独立存在的客观的有。“依照说”即直接来源于此。此说与柏拉图可感世界是可思的摹本的观点相近，实际上是柏拉图“不死仿本”的引申，此则是“依照说”的又一依据。其第三个依据就是所谓纯客观论，认为理不仅离开心、也离开事物而独立存在。冯友兰的依照说似乎是二元论，实际上是客观心本论。 赵纪彬指出，冯友兰根据依照说对反理学进行了批判。李塨提出理在事中，冯友兰认为，如果在是存在，那么理是无所在的，不在事中，也不在事上。赵纪彬则认为，“所谓理，只是事物所具有的诸成分间之构造格式及其相生相克、互通互转[19]的条理；此诸条理，固不能在于事物之‘上’，但必在于事物之‘中’”[20]。所谓“在”，不但是“存在”，也是“有”；冯友兰所谓“无所在而有”，离开事物而独有，都是不可理解的。对于冯友兰提出的“在上之理不在上，在中之理不在中”，赵纪彬认为，如果所谓理指“理则”，那么理就在事物之中或事物的实际关系中；如果指理念，则必先有事物的在上、在中的关系，而后才能有在上、在中的理念。理在事中是常识的看法，这一看法保证了认识论和存在论的统一，证明了科学与哲学的联系。 [1] 据贺麟所说，冯先生“成为抗战期中，中国影响最广声名最大的哲学家——贺麟《当代中国哲学》，胜利出版公司1945年11月初版，第35页。 [2] 赵纪彬（1905-1982）：名济炎，字象离。笔名有向林冰、纪玄冰等，河南内黄人。早年参加革命，1926年入党。解放前曾任东北大学、青岛大学教授，解放后任平原大学校长、开封师院院长、河南省社会科学院历史研究所所长，1963年调入中共中央高级党校任顾问。主要著作有《中国哲学史纲要》（1939）、《中国知行学说简史》、《中国思想通史》（部分章节）、《先秦逻辑史》、《论语新探》、《困知录》、《困知二录》等。《赵纪彬文集》1-3卷（河南人民出版社1985年出版。 [3] 赵明因：《赵纪彬稿存解题》（上部），第9页。按：此为赵纪彬先生家属赵明因先生之未刊稿，赵先生慷慨赠送笔者，兹谨致谢忱。 [4] 赵明因：《赵纪彬稿存解题》（上部）第12页。赵云：“此书亦初到上海时，由新知书店约写。内容是批判冯友兰、金岳霖、欧阳渐、熊十力、马一浮、梁漱溟、张东荪、张君劢等八个唯心论者。只交书稿四篇，亦因工作过繁中辍，迄未成书。”赵明因云，“此手稿仅为存目及该书自序，2500字。” [5] 赵纪彬遗作《写作目录系年索引和题解》：《哲学战线》1993年第四期，第67页。据赵回忆，冯友兰〈新理学〉商兑》原计划写成一本书，“原定十章，对冯书逐章批判。至1948年，垂成而止”。现存《理学的本质》、《“纯客观轮”的剖析》（未发表）、《“依照说”与“道器论”》、《平面逻辑的发展观》，为此书的前四章。又《困知录》下册第423页赵纪彬在附注中谈到：“一九四二至四三年夏，我为了对冯友兰先生《新理学》一书的客观唯心主义体系试行批判，曾写有《新理学商兑》书稿，共为十章。限于水平及环境，企图通过改造明末清初反理学一派的迂回道路，说出自己的看法。后因觉察到此种写法，过于迂腐无力，垂成而止。” [6] 1943年发表于《文史杂志》三卷十一、十二期。《困知录》下册第337页谈到：“本文系拙著《新理学商兑》（共十章）之第一章，以内容言，乃全书的绪论。特先发表于此，希冯先生及读者进而教之。” [7]《困知录》下册，中华书局1963年4月第一版，第338页。 [8]《困知录》下册，第339页。 [9]《困知录》下册，，第340-341页。 [10] 赵纪彬为了躲避国民党的书报检查制度，自创的“心物二元论”的概念。 [11] 即主观唯心论——作者。 [12] 即唯物论——作者。 [13] 《困知录》下册，第359页。 [14] 《困知录》下册，第349页。 [15] 《困知录》下册，第353页。 [16] 《困知录》下册，第357页。 [17] 此文系1942年作于重庆，发表于一九四三年发表于《中山文化季刊》第一卷第二期。 [18] 《困知录》下册，第394页。 [19] “相生相克、互通互转”系赵纪彬所独创的“对立统一”的代名词。 [20] 《困知录》下册，第400页。 冯友兰在新理学中对事物为理之实体的观点有所批判，赵纪彬对此提出了反对意见。他指出，事物对于理，不像冯友兰所说只有“依照”和“随便乱聚”两种关系，此外还有“具有”，即事物本身即具有事物之理则。“具有说”是明清以来王夫之等人反理学的重要依据，对于王夫之的道器论，冯友兰并不赞同，认为未有弓矢之前，已有弓矢之理。有弓矢之理，未必即有弓矢。赵纪彬则表示冯友兰此论也是“不能承认”的。首先，宇宙间决不存在一个时间或地方，只有理而无事物，然后再产生事物。如从兽吃人到人吃兽，是先有理的变动，然后再有人兽关系的变动？还是理未变动，只有人兽关系的变动？如果理变，那么理如何从兽吃人变为人吃兽？“动之理并不动，变之理并不变”，那么，人兽关系的理何以能变动？等等，诸如此类问题，照“依照说”是说不通的。“事物与理原非二本，理本来即在事物之中，何待‘依照’”？[1]赵纪彬指出，“有其器始有其道，无其器则无其道”。创制弓矢者不惟创制了弓矢，也创制了弓矢所以为弓矢之理[2]。又如，在未有人类社会以前，只有生物进化之理，没有社会发展之理。理则也是属于运动发展的范畴，可以由一种形态转化为另一种形态，每种形态都随事物之有而有，随事物的灭亡而灭亡。理与实际事物不是先行关系，待事物来“依照”，理则是随新事物的出现而出现的。 赵纪彬所理解的“在”是具体的存在，冯友兰所说的“在”，则是理在真际中的“有”，实际中的事物只是“依照”真际的理，所以二者关于“存在”的内涵并不一致。解放后，冯友兰接受了理在事中的观点；[3]晚年，冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中又重新提出了“不存在而有”的观点。我们认为，理的存在及其与事物的关系无疑是十分复杂的哲学问题。“存在”（existence）消失之后的不存在并不等于虚无或一无所有，无可或无法研究。事物消失之后，虽然不再存在于时空了，但还可以存在于记忆中、存在于图书中、存在于历史遗迹中等等，后人可以通过这些遗迹来追寻和研究它曾经的存在。如，恐龙灭绝了，恐龙生存的规律也不“存在”了，但这并不妨碍人们可以通过研究化石来复原它曾经的存在、探求它的生存规律。古生物学、历史地理学、考古学、历史学等，都有这方面的作用。所以，对于事物消亡之后事物之理的“有”，必须做出本体论的承诺。 （三）对冯友兰动静观和发展观的批判 一九四二年，赵纪彬撰写了《平面的逻辑观》[4]，作为《新理学商兑》之四，主要对冯友兰的动静观和发展观进行了批判。赵纪彬指出，冯友兰提出其新理学体系“不是从纵剖面看宇宙生成的条理，而是从横剖面看宇宙存在的层次，因而在发展问题上遂形成一种平面的逻辑的观点。”[5]冯友兰的动静观是“动静二本论”。 冯友兰认为宇宙、大全是从事物静的方面说，道是从动的方面说。“宇宙是静底道，道是动的宇宙”。而动与静，又是看事物的方法，是“相对待的两种独立的存在，二者互为首尾，无始无终”。冯友兰又从动静说到阴阳，认为依照一物之理、气之动者为此事物之阳，依照一物之理、气之静者为此物之阴；助成一物之成者为阳，阻碍一物之成者为阴。在赵纪彬看来，冯友兰的动静观摆脱了传统哲学中阴阳的人本主义看法，如春为阳，秋为阴之类，是进步的。但是，他没有说明动静孰为根本，他的动静观属于二本论。宇宙不是静的，而是动的，世界是一个不断运动变化的对立统一的过程。此对立统一，即是道、理。它不在事物之外，而在事物之中、宇宙之中。“所谓宇宙不是‘静底道’，动的宇宙本身即具有动的道，或动的理。所谓道亦不是‘动底宇宙’，动的道或理本来即在于动的宇宙之中。宇宙与道的分别，不是动与静的分别，而是动的实体与动的条理之相生相克，互通互转的关系问题之中两个根本范畴的分别或联系” 。[6]赵纪彬进一步指出，既然现实世界是一个动的过程，那么，静不在动外与动对待，而是动的一个特殊状态，“动静一体，原非二本”[7]，所以，对于事物的阴阳，也不能平面地看待，而应看到其中的互通互转的生克联系。 冯友兰以成盛衰毁四个阶段说明事物的发展过程，并用传统的十二辟卦图来表示此过程。[8]赵纪彬指出，冯先生之所以用十二辟卦图表示事物的发展过程，是由于其体系的抽象性和形式主义的本质所致。真际的理由实际的事物产生，形式由内容所产生。如果说先天是先于经验，那么，“后天”为经验，先天正由后天所产生。冯先生说事物的发展如十二辟卦图所示，“时时生灭，时时变化，此即是道体之日新”，这是“循环论的发展观”。这种道体日新的循环论，在宇宙中是不存在的。宇宙的发展是循环向上。如果宇宙发展只在一个平面上兜圈子，那么，就没有进化可言了；事物的发展“是与循环大不相同的螺旋形的发展”[9]，是新旧事物的交替。关于中国古代社会，冯友兰认为，从秦汉到明清，政权虽有更迭，政体之类却是循环的。赵纪彬认为，个物是类的实体，个物的发展不是循环的，后代与前代必有若干方面不同，此不同随年代逐渐增多加深，结果即引起类的变化，旧类的灭亡和新类的诞生，从而有了今日的政体。如果照冯先生所说，人类社会就不会从原始社会进化到奴隶社会、封建社会以及垂死的资本主义社会。 冯友兰提出了四种发展观，此即从类的观点看类中实际分子的生灭之道体的循环的日新，从理的观点看实例趋于完全或不完全之道体的进退的日新，从宇宙的观点看实际底分子的增减之道体的损益的日新，从个体的观点看其从一类进入另一类的道体之变通的日新。赵纪彬认为，这四种发展观来源于冯友兰先生多本论与纯客观论，四者是并列的，其中并无联系。这是冯先生形式主义的结果。如不是抽去发展的内容单看形式，而是把内容和形式统一起来，就会发现自然现象、人类社会等，都是在发展之中的，所以，循环论与形式主义的认识方法是不可分的。“停滞的长期封建社会的存在，与形式主义的认识方法，循环论的发展观及保守的实践态度，本质上是有内在联系，与相互依存关系的。”[10] “因为建筑在形式主义认识方法上面的循环论的发展观是与宇宙发展程序实际情形不符的错误观念，所以保守性的实践态度，亦终不免于失败”[11]。 在论述“进退底日新”时，冯友兰根据事物与理的距离的远近判断事物的进步与否，距离理近者为进步的。赵纪彬认为这是以依照说为前提的结论。事物的发展只能由事物内部的矛盾性来说明，而不能在事物之外空悬一理，以事物距离理之远近作为进步与否的标准；只有进步才是正确的发展观所应有的范畴。关于损益的日新，冯友兰指出，一类从无实物代表例证到有之，即是日新、进步，为益；反之，即为退步，为损。此进步即宇宙之富有，道体之日新愈富有愈进步。赵纪彬指出，损益和进步退步是不同的问题，前者是量的增减，后者是事物发展的阶段性。法西斯主义的出现，并不是进步；细菌的被清除，也不是退步。在进步阶段，损益皆进步；在退步阶段，损益皆退步。质的发展决定量的发展。冯先生没有注意到事物的质和量的不同。关于依照说与进步的关系，冯友兰指出，事物有其依照之理、依据之气。理虽总是具备，真元之气也总是具备，但某物所依据之具体的气，如飞机所依据之具体之内燃机等，却并非总是具备，所以新类之产生依赖于旧类。但赵纪彬认为，新类依赖旧类只能说明较高的类由较低的类转化而来，证明二者的生克通变关系，不能说明依照说或理气二本论；同时这也说明新类与旧类有质的不同，如飞机与内燃机就是完全不同的类；再次，这也说明从旧类到新类，不仅是单纯的量的损益，也是质的转化。可见，随着事物之有，理也发生了改变，新事物有了新理则。这证明形而上之理可以先有后无或先无后有，冯先生所谓理在实际中有损益，在真际中无损益的说法是不对的；所谓损益的日新是见量不见质，理气二本论是错误的。所以，只有放弃理气二本论，把高级事物之理作为由低级事物之理发展而来，承认实际事物的多寡决定理之有无、生长与转变，冯先生的说法才行得通。“单有量的损益，不生质的变化，而发生新种类事物者，宇宙间无此事理”； [12]冯先生的量的损益的发展观，“横说竖说，一无是处”。[13] [1] 《困知录》下册，第406页。 [2] 《困知录》下册，第406页。 [3] 冯友兰《中国哲学史新编》第七册，台湾兰灯文化出版事业公司1991年12月初版，第179页。 [4] 该文发表于1944年《中山文化季刊》第二卷第二期。收入《困知录》下册。赵纪彬在附注中指出：“一九四二至四三年夏，我为了对冯友兰先生《新理学》一书的客观唯心主义体系试行批判，曾写有《新理学商兑》书稿，共为十章。限于水平及环境，企图通过改造明末清初反理学一派的迂回道路，说出自己的看法。后因觉察到此种写法，过于迂腐无力，垂成而止。” [5] 赵纪彬《困知录》下册，第423页。 [6] 赵纪彬《困知录》下册，第427页。 [7] 赵纪彬《困知录》下册，第428页。 [8] 十二辟卦为复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤。其中，坤六爻皆为阴爻，复卦初爻为阳，临初、二爻皆为阳，依次加一阳爻，直到到乾卦六爻皆阳。姤初爻为阴，依次到坤卦六爻皆阴。十二辟卦形成一个圆圈，即为十二辟卦图——作者。 [9] 赵纪彬《困知录》下册，第435页。 [10] 赵纪彬《困知录》下册，第440页。 [11] 赵纪彬《困知录》下册，第440-441页。 [12] 赵纪彬《困知录》下册，第445页。 [13] 赵纪彬《困知录》下册，第446页。 关于变通的日新，冯友兰采纳了辩证法的观点，认为事物的发展可有阶段的改变，经过突变，否定旧质，获得新质，成为新的事物；事物的发展是一个否定之否定的过程。赵纪彬认为，冯友兰虽采纳了辩证法说明事物的变通，但除了新质系否定旧质与辩证发展观相同外，余皆不同。新类事物既有新性与新理，由旧类事物到新类事物又为现实的程序，那么冯先生的循环论便不成立。冯先生说事物进入新类等，此类说法似乎表明未有个体之前，即有类，类可脱离事物而有，也与辩证法不同。赵纪彬认为，冯友兰虽然提到质变等，但实际上并不承认事物有“突变”。他认为“真正的突变是不可能的”，事物的新性是由旧性而有，是旧性的继续，所以，历史上革命后建立的新社会，其中有些是社会制度，不是某一社会的制度，这些制度当然是不可改的；有些某一社会的制度，因无碍于新制度，故亦可以存在。就此而言，新制度的出现不是取消旧制度，而是继承旧制度。赵纪彬指出，冯友兰的观点是认为新质不是全新，只是相对的新，这是不能同意的。新质是不是全新的，须进行具体的分析。人对于猿、内燃机之于飞机，都是全新的。新事物对于旧事物不仅有继承关系，也有否定关系，没有否定就没有继续。纯量只能产生事物的新个性，不能产生新的种类；新的种类的形成，必须通过突变。突变后形成的新种类虽然也包含就事物的成分，但这些成分的作用和意义已经发生改变，如资本主义私有制下的机器是剥削的工具，在社会主义制度下，则成为劳动者的生产工具。 赵纪彬指出，必须从质和量的统一的角度、从事物类别之间的相互生克转化关系把握事物的发展变化，这样，就“可以主动的操纵事物的发展程序，而不陷于保守论、盲动论等任一实践态度的错误”。冯友兰的观点具有保守论的特点，“只看到质的相对安定性，不见质的必然转化”[1]，看不到现在既是对过去的否定，又包含了否定自身的将来。“见量不见质的发展观即是保守论的方法论，他们主张以和平进化的改良主义策略代替革命，即系由此观点出发。反之，见质不见量的发展观，则是一切盲动冒险主义的发展观。”[2] 赵纪彬对于冯友兰的发展观所包含的相对性和保守性的分析是准确的。不过，赵纪彬等马克思主义者也存在过于强调新旧社会之间的质的区别的偏颇。他们所提出的“创造理”、“主动的操纵事物的发展程序”的观点，包含着对事物发展的复杂性缺乏足够的认识的简单化和过分乐观的缺陷。这种理论倾向在后来的大跃进时期终于转变成了社会灾难。 （四）对冯友兰“纯客观论”“真理多元”观的批判 冯友兰认为新理学为“最哲学底哲学”，其特征为“不切实际”、“不管事实”、“不合实用”、“不问内容”，并以此四大特征与唯物论和唯心论相区别，认为新理学为“纯客观论”哲学。对此，赵纪彬撰写了《“纯客观论”的剖析》进行批判[3]。 赵纪彬首先分析了冯友兰“纯客观论”的理论来源，指出冯友兰并不承认自己的哲学是一种客观唯心论，而认为是“纯客观论”，而新理学作为客观唯心主义的重要根据，也正在此所谓“纯客观论”。理学派的传统与纯真际的结合，即成为新理学纯客观论的主要来源。 冯友兰认为宇宙或天是多方面的，所以有许多可能的系统与之相应，无论就真际还是实际说，实际的哲学系统都是多元的，不是一种，只要能够持之有故，言之成理，都是正宗，无所谓异端。赵纪彬对此持异议，他认为，理是客观性的，对于宇宙和天的同一方面只能有一种正确的观点；理是绝对的，多种多元的理融为一体，则理又是一元的，正确的哲学系统只能有一种而不是多种。所以，真理只有一个，既然冯先生主张哲学是对作为整体的宇宙或天的认识，那么，正统的哲学也不能有多种。赵纪彬进一步指出，不同哲学家对同一个问题观点不同，是由于“哲学家把握对象的立场和方法不同所致”[4]，所谓立场，“是指哲学家在一定社会构造上所被规定的生存的位置，及在此位置上所承藉的一切先行的遗产对于此哲学家所发出的启示，与夫在此位置上的同时代人所抱的要求，意志，信心，知能及所走入的路径等等对于此哲学家所赋予的任务和决心等等而言。”[5]“宇宙或天的理则是一元的，绝对的，冯先生既由纯客观观点而走入多元论与相对论，自然即已离开了宇宙或天的真相，而陷入纯主观观点” ； [6] “形式上持之有故言之成理的思想，各时代都表现为多元性的存在，而历史的道路只有一条；在这里意味着思维与存在的偏差。多元的思想中，只有契合于客观历史发展道路的革命思想，才有转化为思潮的前途，在这里存在着思维与存在的统一。”[7] 赵纪彬和冯友兰关于思想多元论的分歧表现了革命阵营与非革命阵营的不同。真理一元论是革命的逻辑基础。冯友兰在政治上并不认同革命，所以主张多元真理观。 [1] 赵纪彬《困知录》下册，第454页。 [2] 赵纪彬《困知录》下册，第457页注八。 [3] 此篇为《冯友兰新理学商兑》之二，写于1943年，没有发表。收入《困知录》下册。 [4] 《困知录》下册，第377页。 [5] 《困知录》下册，第376页。 [6] 《困知录》下册，第377页。 [7] 赵纪彬《困知录》下册，第549页。 [8] 赵纪彬在本文的附注中说：“评冯友兰先生著《新原道》，1948年3月写于青岛，发表于《新中华》副刊六卷九期《中国传统思想检讨特辑》（一）”。见《困知录》下册，第458，中华书局1963年4月第一版。 [9] 赵纪彬《困知录》下册，第486页。 [10] 赵纪彬《困知录》下册，第487页。 （五）对“极高明而道中庸”的哲学史观的批判 《新原道》在冯友兰哲学体系中既是《新理学》的羽翼，也是《中国哲学史》的补编。冯友兰在《新原道》提出，中国哲学的精神是极高明而道中庸，新理学是这一精神的体现。他根据极高明而道中庸的标准，对中国哲学史进行了整理和评判。针对冯友兰的《新原道》，赵纪彬则撰写了《中国哲学的“主流”和“逆转”——评冯著〈新原道〉》进行批判。[1] 在赵纪彬看来，《新原道》和《中国哲学史》是两种根本不同的著作。《中国哲学史》大体上还保持着哲学史所应有的客观精神，《新原道》则“根本是要从中国哲学史中寻找‘超以象外’的玄学传统，替《新理学》系统发现其先行的思想源泉，而确定其继往开来的历史地位”，[2]所以，《新原道》只讲中国哲学“主流”和“有势力”的哲学家。所谓“主流”则是以极高明而道中庸为标准进行评定，凡不合乎此标准的学派，不仅给予批评，甚至可以“抹杀”。[3] 在批评与抹杀手法之下，冯友兰把中国哲学史歪曲成了玄学史，从而理学也成为中国哲学的传统，新理学成为中国玄学思想的集大成的合法系统，此实与宋儒的道统说一致。 如冯先生认为中国哲学最好的传统开始于孔子，但孔子实在并没有“超以象外”的“高明”之论，所以，冯先生把孔孟合在一起，用孟子代替孔子，把中国哲学史的起点化为中庸与高明双行的起点，而不是根据历史的顺序，从孔墨开始讲中国哲学史。冯先生对中国哲学史进行了过分的剪裁，忽略了不少重要人物，以迁合他的“极高明而道中庸”之论。如在孔孟之后忽略了荀子，汉代完全忽略了王充；魏晋时期仅仅讲了王弼、郭象、僧肇等人，忽略了杨泉的《物理论》，范缜等人；唐代忽略了柳宗元、刘禹锡、吕才等人；宋代则忽略了叶适等。这样中国哲学史就便被歪曲成了一部玄学史。 冯先生认为中国哲学精神到汉代遭到逆转，汉代只有科学、宗教，没有纯粹哲学。纯粹哲学的命题都是形式命题，对于实际不作积极的肯定，科学和宗教对于实际都有所肯定。赵纪彬认为，冯先生把宗教和科学视为一类，是不能同意的。科学是正确的认识，宗教是对世界歪曲颠倒的认识，一是真理，一是谬误，不容混淆。汉代之所以是中国哲学的逆转，并不是因为汉代哲学富于科学精神，恰恰是因为汉代科学精神还不够发达，不能冲破宗教的支配，不能建立以科学为基础的宇宙观的缘故。冯先生说汉代思想都是阴阳家思想的说法是不成立的，王充就是一个自认为道家而同时批判阴阳家的哲学家。冯先生对于宋明道学的修正，则正是抛弃其中的科学思想，保留其中的玄学成分。明清之际是中国的文艺复兴时期，科学思想抬头，对于玄学进行批判的时代，是中国哲学脱离玄学化而科学化的起点。清儒的批评精神、创造精神以及对于科学的兴趣，为他代所无，宋学被钦定为正宗，汉学反对宋学，也有反对清室的意义，但是，冯友兰先生却认为中国哲学精神在清代遭到了逆转，这无论如何是我们不能同意的。 赵纪彬对冯友兰关于中国哲学的“主流”的看法提出了批判。他指出，冯先生所说的中国哲学的传统或主流，并不是“使中国哲学的进展现代化或科学化的动力，而是其障碍”；它们之所以在中国哲学史中成为‘始终有势力的学派’，也是因为诚如冯先生自己所言，中国只有上古与中古哲学，尚无有近代哲学的缘故。那么，什么是中国哲学的主流？赵纪彬认为，主流和逆转“不应该以新理学的要求而定，应该以中国哲学史的发展前途的要求而定。这就是说：在中国‘尚无近代哲学’的现阶段上，凡能促进中国哲学现代化或科学化的传统，才是‘主流’，反之，凡阻碍中国哲学现代化或科学化的传统，就是‘逆转’”。这样，中国哲学史的“主流”与“逆转”便与冯先生所说恰相反对。赵纪彬认为，并不是故反其说以立论，而是为了中国哲学的现代化或科学化要求，对于所谓‘主流’与‘逆转’，不得不有一番正名的工作。”[4] 应该说，冯友兰哲学及其哲学史观也是五四的合理结果，他在中国哲学史研究中对传统概念和思维方式的改造都是为了与西方科学传统的对接；赵纪彬则是从中国哲学找出科学性的内容与西方科学实现对接。在赵的认识中，（作为一个学科的）科学、具有科学特点的“科学的”以及“唯物的”是一致的；冯友兰的则把作为一个学科的科学和“科学的”加以区别。在他看来，虽然自己的哲学是不是“科学”，但也是“科学的”。赵、冯的差异表现了民主和科学在五四以后中国思想界发展的不同方向，前者属于强唯科学主义，后者属于弱唯科学主义。[5]从学术意义上看，他们对于中国哲学史的不同认识表现了中国哲学史研究的视角的多样化和认识的深入，虽然见仁见智，各有不同，却并不妨碍二者并存两行。不过，他们的研究都有一定的政治指向，都包含了中国社会未来发展的暗示、说明或启示的意义。这种暗示或启示在一定意义上影响了学术的客观性。 [1] 赵纪彬在本文的附注中说：“评冯友兰先生著《新原道》，1948年3月写于青岛，发表于《新中华》副刊六卷九期《中国传统思想检讨特辑》（一）”。见《困知录》下册，第458，中华书局1963年4月第一版。 [2] 赵纪彬《困知录》下册，第486页。 [3] 赵纪彬《困知录》下册，第487页。 [4] 赵纪彬《困知录》下册，中华书局1963年4月第一版，第501页。 [5] “唯科学主义”的概念来自美国学者郭颖颐。在他看来，唯科学主义把科学作为一种价值观，“认为宇宙万物的所有方面都可以通过科学方法来认识”。（雷颐译《中国现代思想中的未科学主义》，江苏人民出版社1995年8月第一版，第1页）。 （六）对冯友兰“超然态度”的认识方法与人生哲学的批判 根据赵纪彬的看法，冯友兰新理学有一个从“纯客观到纯主观”的转变，此纯主观又滑向了宿命论。冯友兰在认识态度上，想在变革和没落之外寻求所谓超然的客观的态度，陷入相对论和多元论的错误。这就是说，越站在纯客观立场上，越看不到客观存在的理则。“和客观存在的理则不相符合的认识，即是纯主观的臆说。这样，就从纯客观论中产生纯主观论。”[1] 冯友兰在认识论上持“旁观底超然底态度”，在人生观上主张静观因任，赵纪彬对此都进行了批判。他认为，冯友兰这一主张的理由有三点，首先是哲学所研究的是离开事物而独立存在的理；其次是哲学本来不切实际，不管事实，不求所用；第三还在于哲学家对于实际不做肯定，所以，哲学家对于事物须持超然的态度。与此相反，赵纪彬提出了“主动的变革的态度”。在他看来，理是客观的，存在于事物；但不在表面而在内部，不在表层而在事物的背后。所以，“必须以主动的变革态度，透过事物的表面而深入其内部，拨开现象的伪装而把握事物的本质，然后才能达到穷理致知的目的”，“主动的变革的态度，与静止的静观的态度相反，它不是站在事物的旁边，等待事物展开其内部；……它是以战斗的姿态（颜李学派之手格猛虎之格）来和事物相斗争，由于事物的被改造、被再造、被利用，而了悟其理则。因此，冯先生所谓旁观底态度可以达到‘对于事物惟欲知之’之目的，我们以为此乃不可能之事”[2]。如果“有人企图在没落立场与变革立场之外，另寻一种客观的，既不没落又不变革的第三种立场，他即将陷入一种依违于彼是之间的相对论、多元论，以至于泯灭是非[3]。 总之，主动的态度是认识之所以成为认识的唯一的态度，是必然的现实的态度，而“旁观底态度”则是错误的，不能得出正确的认识的。主动的态度也必须服从客观规律，因为认识是主观与客观的统一，“在此统一中人类即可脱离事物的支配而支配事物，此即所谓‘由必然世界到自由王国的飞跃’。人类在自由王国中，由于认识了事物的理则而支配事物、创造事物的态度，即是我们前面所说的变革的认识态度”[4]；由主动而“达到意识支配理则以创造新的事物，新的世界，新的历史的境界，然后才是变革的态度”，主动和变革必须包含“（甲）由实践中以汲取事物的理则；（乙）更将所认识的理则以运用于实践。”[5] 赵纪彬认为，冯先生所谓真际非人类所能够统治、所能改革，人类为真际所规定的观点，为宿命论开放了门户。其所谓超然静观的态度，反对主动变革的态度，抹煞了人定胜天的创造，抹煞了变革创造的自由，是培养宿命论的沃土。冯先生的“分析”的方法，不过是理智的分析，其所谓“知”也不过是形式的肯定，而不知其内容。这种认识也不免陷入宿命论。冯先生在从由纯客观转变为纯主观的过程中，认为事物所依照的理则数量无数而不能尽知，又转入不可知论。虽然冯先生也说过“知命”、“胜命”一类的话，但他所说的知命不过是承认命运支配，“不与命争”，以绝烦恼的内心修养功夫；他所谓“制命”也不过是对于社会的愚忠，对于自然理则的苦谏之类。所以，他的“胜命”并不是“发挥有效的战斗方法，在与命运的战斗中征服命运，而只是抹煞自然理则对于主观行动的决定性”[6]。 赵纪彬认为，理则是必然，命运是偶然。“一旦认识了偶然，认识了偶然与必然的关系及其变化，则即无所谓‘意外的命运’”，[7]所以，在研究理则的基础上，把握偶然与必然的统一，就不仅能预知未来事物，也能预知其具体形态，从而控制其发展（制命）而不被其控制，这就战胜了自然（胜命）。战胜自然即是自由，即能“有意识有计划的以创造自己历史，此时此地，所谓规定人生的超然力量，即失去其超越性，即化为供我们驱使的我们的力量（非命）。”[8]“在认识所及的地方，即是人类理性支配事物理则的‘自由王国’。在‘自由王国’中，即无所谓‘命运’的存在。‘自由王国’的疆域循着历史的理则而不断扩大，‘命运’亦循着逻辑的必然而相继消失。并且生存于‘自由王国’中的人类，一方面由于过去经验的积累，对于将来之事已可准确的测知；另方面由于将来的创造，对于过去之事，有实际的改变。”[9] 应该指出，赵纪彬在较为准确地认识到冯友兰的认识方法和人生哲学的消极性质的同时，也存在事物发展的复杂性的简单化倾向，对于规律和自由的不适当的夸大。这些广泛存在于马克思主义阵营的简单化倾向在后来的社会实践中带来了较为严重的后果。 [1] 《困知录》下册，第372页。 [2] 《困知录》下册，第368页。 [3] 《困知录》下册，第369页。 [4] 《困知录》下册，第370页。 [5] 《困知录》下册，第370-371页。 [6] 《困知录》下册，第382页。 [7] 《困知录》下册，第382页。 [8] 《困知录》下册，第382页。 [9] 《困知录》下册，第383页。 二 众所周知，新理学形成于抗日战争时期。冯友兰成自己的著作为“贞元六书”，实寓贞下起元、民族复兴之意。冯友兰在1940年出版的《新世训·自序》中指出，贞下起元为“国家民族复兴”，希望贞元三书能够成为国家复兴大厦的一砖一石[1]。在1942年出版的《新原人》自序中，冯友兰也说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，此哲学家所应自期许者也，况我国家民族值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。”[2]冯友兰晚年回忆也说明了这一点。[3]可以说，冯友兰用新理学发挥着文化抗战的作用。在坚持抗战这一点上，他和马克思主义者并无区别。 马克思主义阵营也认为，抗战期间民族矛盾成为主要矛盾，无产阶级和资产阶级成为从属性矛盾，所以他们并没有完全把冯友兰、贺麟等人的哲学作为主要的批判对象。据侯外庐回忆，四十年代，他们经常定期举行读书会，其中又一次讨论过批判冯友兰哲学事宜。周恩来也参加了这次读书会，进行了制止。侯外庐回忆说：“当时我们这些同志，个个都把唯心主义哲学家冯友兰、贺麟视为对立面。每次聚会，一碰头就谈冯友兰、贺麟，分析他们的政治动向，研究他们的每一篇新文章。这个情况，所有同志都认为是天经地义的。有一次，周恩来同志来了，我们颇为热烈地讨论着这个话题。听了好一会儿，周恩来同志发言了。他平静而又中肯地对大家说：民族大敌当前，在千万种矛盾中间，学术理论界也面临着错综复杂的矛盾。我们和冯友兰、贺麟在阶级立场上，矛盾固然是尖锐的，但毕竟不是主要矛盾。当前，学术理论界上最危险的敌人，是国民党右派的妥协投降理论，我们斗争的锋芒应该对准陈立夫的‘唯生论’”。一席话，切中我们每一个人的要害，说得大家口服心服。”[4]艾思奇也谈到：“抗日的战争是进步的革命战争，抗日的党派是进步的党派。……凡代表抗日党派的哲学思想，即使不是辩证唯物论，也是有进步性的。无产阶级与一切抗日党派联合，无产阶级的哲学，辩证唯物论，业余一切抗日党派的哲学联合。……（辩证唯物论）对抗日党派内的各派哲学，要解释和发展其中的一切积极的东西，即在解决抗战建国问题上成为正确方法基础的东西。”[5] 对于来自马克思主义阵营的批评，冯友兰也一概没有作答。他晚年回忆到：“在四十年代，我的每一部书出来都受到当时的进步人士的批判。我当时对于这些批判，一概不理，也不答辩。我当时想，他们不懂，我同他们之间没有共同的语言。”可以想象，如果二者间能够发生深入的讨论的话，他们的论战一定会成为现代中国哲学重要的一章。 [1] 冯友兰《新世训》：《三松堂全集》，第四卷，河南人民出版社1986年8月第一版，第369页。 [2] 《三松堂全集》，第四卷，第511页。 [3] 《三松堂自序》，生活·读书·新知三联书店1984年12月第一版，第278页。 [4] 侯外庐《韧的追求》，三联书店1985年10月第一版，第122—123页。 [5] 艾思奇《哲学选集》，第434-435页。转引自赵纪彬《抗战三年来的中国哲学论争》：《赵纪彬文集》第一卷，河南人民出版社1985年9月第一版，第479页。 乔清举 乾元国学圈 (责任编辑：admin) |