仁术与定本 作者：丁纪 来源：原载《切磋五集》，华夏出版社2015年 时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月廿六日癸卯 耶稣2018年5月11日 因材施教之含义，一般往往不过理解为“孔子是因材施教的人，对什么样的人说什么样的话”[1]的意思。这样的理解，其实有着很大的偏差。教人之法固非止于一路，须因人材之宜而裁成之；然若一味“因材”，未必不有使其教流于机会主义之虞，教遂不得谓之教矣。孟子曰：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”[2]“教亦多术”，此孟子言因材施教之义也。如人有“不屑之教诲”之材，而予施之以“不屑之教诲”之教，此固宜矣；若当此不屑教诲之材而欲强施之以教，或竟反而以为人之材盖无有出乎不屑教诲以外者遂废其教，则儒家文教之义何由得见？且因材施教，亦言之易也，然须何如斯人，乃真可以因人之材而施其教化？大概言之，因材施教乃如“道中庸”，总须有“极高明”者在，然后可以取此中庸之道而道之也。由“极高明”成其所以为教，然后“道中庸”所以因材之宜而施其教。则所须知，孔子固是一个“因材施教的人”，然亦惟孔子，方真是一个能“因材施教的人”。因材施教之常义虽非全不可说，然须竭尽其思于何以保持教之所以为教之方面；否则，曲意迁就、乡原徇俗，一味“对什么样的人说什么样的话”，将奚足以为教？虽败教之与施教，亦莫由辨矣！ “教亦多术”，如“予不屑之教诲”固其一术，如“君子远庖厨”者，亦其一术也。孟子曰： 君子之于禽兽也，见其生、不忍见其死，闻其声、不忍食其肉，是以君子远庖厨也。[3] 而朱子有曰： 圣人教人有定本。舜“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，夫子对颜渊曰“克己复礼为仁：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆是定本。（人杰录）[4] 又于因材施教、“教亦多术”以外，指出圣人教法必有其“定本”的另一面。然则“定本”何以不得视为“多术”之一术？“定本”何以不但不妨因材施教，因材施教反而必须具有此种“定本”意识？皆所当思。 一、何以为仁术？何以为定本？ 孟子自名“君子远庖厨”为一“仁术”。其实，“多术”有要，自其要言，皆可谓之“仁术”矣。胡明仲曰：“圣人之教亦多术，然其要，使人不失其本心而已。”[5]不失本心，不失其仁义之心也。仁术关键，尚在其仁；惟仁为心之德而系乎此一心，故为仁术，亦即为“心术”。朱子乃注曰：“其所以必远庖厨者，亦以预养是心。”则以为养心之术也。远庖厨，预养得此心而勿害之，仁之实遂可得而见；不知远庖厨，心渐为所害，其犹有仁义之存者盖鲜矣。 至于其为“术”，朱子曰：“术，谓法之巧者。”所以特自其巧其妙一面言之，乃由于仁义之心既得所施，而衅钟之礼又未尝废，可以“两全而无害”也。然若人有疑之者，或以为不忍之心发而不肯推，推则虽远庖厨，心未必可以不自咎矣，或以为衅钟之礼虽然得保，反而流于狠刻无谓之地，若此，则不见其法之巧，适以为拙而累也。 孟子之言仁术，此孟子对于孔子之起予、助我之类也。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”[6]朱子注曰：“方，术也。”恰恰以“术”解“方”。则所谓“仁术”，即“仁之方”也。如“能近取譬”为“仁之方”，则“能近取譬”亦“多术”之又一术矣。朱子注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也；然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”如此，论“术”得以只在忠恕之道上看，则仁术亦不必言其巧拙矣。 非有意于巧拙，只要预养得此心，当庖厨时自然“远庖厨”。然“远庖厨”之后，岂难道旋去入了名利场、生杀场？欲养此心而无害之，当名利场时自然便须“远名利场”，当生杀场时自然便须“远生杀场”，又如不处颠、不立危等等，皆其术之类，教果然为“多术”矣，无可穷举，朱子故曰“广为仁之术”也。又如，知预养此心是求，远庖厨乃其一术而已，则不至于父母有疾，须亲奉亲尝之时，却托之以我要远庖厨之辞。如此，皆有超乎巧拙之上者。[7] 至于定本，乃一定之轨之义，为学者一种定当本领之所在也。以朱子所引两例言之： “教以人伦”所以须以五伦为其定本者，以人伦无有出乎父子、君臣、夫妇、长幼、朋友外者，圣人既教人以人伦，则无不一一而教之，略不疏漏，囊括无遗。而父子之于亲、君臣之于义、夫妇之于别、长幼之于序、朋友之于信，又无非自然而然，人伦之至乃在其中，所以各用一言以定其准则，于是人伦之至善要归之所遂极于明。 非礼勿视听言动所以为“克己复礼为仁”之定本者，盖凡欲为仁者，自然思有以极其大而至于“天下归仁焉”，所谓“无所不用其极”也，天下归仁，天下之礼亦无不复而有成矣；然为仁、复礼，皆在乎己，故曰“为仁由己”，而必须先之以“克己”。言“克己”，克己之非礼也。惟在乎此身一视一听、一言一动，视听言动容有非礼，则欲复礼、归仁，而可得乎？非礼克除，此身得正，则所谓仁、礼者，不在其外矣。孔子尝曰“人而不仁如礼何”[8]，此其意固若曰“人而非礼如仁何”矣。本之以身、先之以身，所以此身之举措若何乃得以为仁、礼之定本。 故曰定本，一须是全尽而无复遗蕴，二须是立为极则而道理有以定，三又须是完全落实而人无不可由，然后，四，既为定本，则恒定而不可变、高严而不可犯矣。 仁术不然。仁术一为“多术”则不可全，术为仁用则不可必，随机变化则人有可以不由；然若以为仁术只是“方便说法”之类又非是，一术之立，一仁即在，若谓仁随在即是，术随立随破，则非仁术，乃流从“幻术”、“权术”之类去。 二、静中涵养、格物致知等是仁术还是定本？ 仁术或多术有以见因材施教之义，前文类之以“道中庸”；然定本却不可以直接对以“极高明”。以朱子所引定本两例而言，前例“教以人伦”，于亲、义、别、序、信上言之，“极高明”意思固在矣；而后例“克己复礼为仁”，于非礼勿视听言动上反而见“道中庸”之义为多，或者如此说亦未见其妥，只是所以至于“极高明”者也。 但如果允许做一定之转义、“借语”[9]，则“仁术”与“定本”，适可以充当两个相对相当的判准，用以检看前儒之教，有哪些是富于灵活性、变化性因而具有弹性、可归为“仁术”之类，有哪些是确定无可移易、可归为“定本”之类的。 譬如“子不语怪力乱神”[10]与“子罕言利与命与仁”[11]二章，“不语”与“罕言”有相似。然所以“不语怪力乱神”者，以其不经，不经所以“不语”，则知此为一“定本”也；所以“罕言利与命”者，子有所“雅言”[12]，凡所雅言，利也在其中、命也在其中，又所以“罕言仁”，亦未必得其人也，在其中，乃言之宜，苟言之得其宜，虽言之亦无不可矣，如得其人，亦非必不得言仁矣，可知“罕言”非“不语”，凡所“罕言”，多有似乎“仁术”者。 夫子之所“罕言”的仁，与弟子“不可得而闻”的“性与天道”[13]，恰是理学家思想主要之指向。这并非对于“夫子之文章”一面有所忽视，但相当程度似可说，“夫子之文章”一面被以仁术待之，而原来“罕言”与“不可得闻”者却被视为真正的“定本”，故欲做极力发明。惟原来既“罕言”、“不可得闻”，难乎为说，于是往往言心，立为一种“心学”，盖以心为作用发端处，非真欲以心当仁、言至于心而尽也。如谢上蔡有曰：“‘勿忘’又‘勿助长’，正当恁地时自家看取，天理见矣。”[14]要看取天理，所以要心常在乎勿忘勿助长之间。故理学家是为发挥一种“定本”，乃说一套“心学”出来，然则便有了将此套“心学”当“仁术”看、当“定本”看的问题。 心上工夫，如静中涵养，学者多有以为定本者，而朱子以为仁术。所以仁术视之，一以为“始学工夫，须是静坐”[15]、“须是静坐，方能收敛”[16]，再以为“人也有静坐无思念底时节”[17]、“心于未遇事时须是静”[18]，又以为“精神不定，则道理无凑泊处”[19]、“古人唯如此，所以其应事敏，不失机”[20]，且颇不以“被异端说虚静了后，直使今学者忙得更不敢睡”[21]为然。故静坐在所可行。然当人问：“存养多用静否？”却必告之曰：“不必然。”[22]此“不必然”者即为仁术，非定本可知也。 至如朱子发明格物致知之义而特标致知之在先地位，虽后世亦起争议，以及以“教以人伦”、“克己复礼为仁”那样的“定本”衡之于此，其是否足以为一定不易之论而如彼者亦稍有可商，至少自创说者本身之用心而论，确将此朝向一种定本的层次去予以成立，非特欲拈出一种仁术而已也。朱子曰：“万事皆在穷理后。”[23]分而言之，致知穷理在涵养之先：“须先致知，而后涵养”[24]；在集义之先：“（穷理、集义孰先？）穷理为先”[25]；在践履之先：“义理不明，如何践履？”[26]虽亦曰“不是截然有先后”[27]，然理会道理之在先性几为无例外矣。 其他，如有子以孝弟为“为仁之本”[28]，固亦可谓孝弟乃“为仁”之定本矣。再如“十六字心诀”，朱子谓，圣人授天下于人，便亦授之以平治天下之道，“它当时传一个大物事与他，更无他说，只有这四句”[29]，则亦可谓治天下之“定本”矣。 总而言之，往往仁术多而随在可见，定本少而易于启纷启争。然学不至于见定本，非得曰明；不见定本而欲施仁术之教，难矣！ 三、前儒之仁术，后儒之定本 有前儒之仁术而被后儒视之为定本者。前节谓夫子之“罕言”、“不可得而闻”者在理学家心目中皆做定本看，如果以其在始不是一种仁术，不可以作为仁术转化为定本之例；那么，“君子远庖厨”，则可作为此种现象之著名而确定的例证。知“远庖厨”乃欲“预养是心”，则倘是心得养之时，“远庖厨”固可，不“远庖厨”亦无不可，“远庖厨”之后更有须远之者，不得以不能“远庖厨”亦可以无所害于其心矣，是其为仁术；然若遂以庖厨为禁地，以为决不可涉足，其固为迂执可笑，而仁术亦已转为定本矣。 仁术所以有转而为定本者，或出对于前儒崇敬佩服而稍失其分；或出前儒引而不发，后儒专从一面做发挥，遂致此转；然亦未必不可见后儒思想态度、心胸见地方面渐有趋于固陋教条之痕迹。 仍以静中涵养工夫为例。大概此项工夫演成之线索，朱子亦尝参与建构与描述之： （一）杨龟山之语罗豫章：“以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”[30] （二）李延平之告朱子：“先生（罗豫章）极好静坐……令静中看‘喜怒哀乐未发之谓中’，未发时作何气象。”[31] （三）朱子之论李延平：“先生……讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发前之气象为如何，而求所谓中者。”[32] 详此，杨龟山师事二程子，对此亦当有所闻，然此在二程，乃“多术”之一术，至龟山拈出以为告弟子语，虽亦尚有相与并告之义，然其为意渐趋于专。故此静中涵养工夫，朱子谓其为“龟山门下相传指诀”[33]、“龟山法门”[34]，要只得为龟山指诀、龟山法门，不得以为二程指诀、二程法门也。由此愈趋愈专，至于豫章、延平，皆可谓之“开端示人，大要如此”[35]也。又，朱子答人问龟山“体验于未发之前”，曰：“那‘体验’字是有个思量了，便是已发。”这个导致未发不得成立的思量之义，虽至延平“欲于未发之前观其气象”时亦非全然净尽，盖“若观时恁着意看，便也是已发”[36]，终究有可能不“恁着意看”。则其为一种观于未发之法，已可谓有相当独立可行之余地，而其所以为未发，思量之成分已大段净尽矣。 既專且淨，便是靜中工夫得由仁術轉而為定本之“法門”。然其為仁術，則不妨為一術；既轉而為定本，則其實非足以為定本者漸有以見之。可以說，作為仁術的靜坐工夫的定本化，乃至於延平、朱子師弟手裏徹底完成；然亦自其完成，延平、朱子師弟遂不斷疑之，而朱子更辨之屢矣。既以為“其下工夫處亦是有些子偏”[37]，又以“討靜坐以省事”為“不可”[38]，以為“若一向這裏，又差從釋氏去”[39]，同時，對於《延平先生行狀》中有以幫助促成此項仁術之定本化的表達，亦有反省之語曰“這處（‘終日危坐’語）是舊日下得語太重”[40]，此後平生說話，都不從這裏去。 四、大儒不立宗旨 由仁術轉為定本或非其宜，然一旦複其為仁術，則猶得為一術矣。更有可戒者，則不但轉而為定本，更欲轉而為“標準”、轉而為“宗旨”，則一失於自尊大，再失於自封閉矣，雖其欲複歸於一術猶不可得矣。 程子曰：“人之為學，忌先立標準。”[41]定本非所以“立標準”，然而“有准的”[42]，如非禮勿視聽言動，皆是准的；至於仁術，反倒使人可以循循有進、日躋於善而無所意必矣。 朱子曰：“常人之學，多是偏於一理、主於一說，故不見四旁，以起爭辯；聖人則中正和平，無所偏倚。”[43]“偏於一理、主於一說”，蓋必欲其說之立、必欲人辭之窮也，所謂“立宗旨”者如此。陸桴亭曰：“大儒決不立宗旨。”[44]“宗旨”一立，則見其不能“無科不精，無方不備，無藥不用”。如“除了‘先立其大者’一句別無伎倆”、“致良知”等，皆立宗旨之語也，則又非止於粗而已。定本雖非一，然皆囊括無餘，非排擯之類，與立宗旨者絕不同。 仁術、定本，不是標準、不是宗旨，然是“本領”。朱子曰：“持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。”胡泳問：“須有一個本領。”曰：“貫通處只是敬。”[45]“所說底”既然可以“去做”，可見“持守體察、講學考索”充滿是仁術；至於敬，乃是“貫通”之“一個”，則是定本。充滿的是小本領，貫通的是大本領，不可以仁術不是本領也。 論仁術與定本，即涉本領與方法之旨之討論。學者須是始於有成法，終而實現為對於方法論之超越。無成法，則學者不得以自立；然惟超越方法論，終能不拘一法，凡百本領與方法皆得為我取法。 注释： [1]郭沫若《莊子的批判》。 [2]《孟子》總章一七六。 [3]《孟子》總章七。 [4]《朱子語類》卷八，“學二•總論為學之方”，條八，頁129，中華書局1994年版。 [5]轉引自朱子《四書章句集注》，《論語集注》總章二〇，頁55，中華書局1983年版。 [6]《論語》總章一四七。 [7]《朱子語類》卷一〇一“程子門人”，“楊中立”條二五有曰：“……上古聖人制為網罟佃漁，食禽獸之肉；但‘君子遠庖廚’，不暴殄天物……”可參見。 [8]《論語》總章四三。 [9]戊子十月廿三日舊作一篇，題為《借語》，附注如下： 《借語》 《中庸》第十二章言此道上下昭著，而引《詩經•大雅•旱麓》“鳶飛戾天，魚躍於淵”之句以明之。然詩意本非言道，所以有人疑而問之，見於《朱子語類》卷六三兩條， 其一：問“鳶飛魚躍”之說。曰：“蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，非‘察察’之‘察’。詩中之意，本不為此。《中庸》只是借此兩句形容道體……”（謨錄） 其二：（魵）老問：“‘鳶飛戾天，魚躍於淵’，詩中與子思之言如何？”曰：“詩中只是興‘周王壽考，遐不作人’。子思之意，卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。”……（端蒙錄） 朱子明明白白地指出，子思對於《詩經》的引用，乃是一種“借語”。（又，《語類》卷九六，條一七：“（‘天地設位，而易行乎其中’，只是敬）聖人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來說己意。如‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，孟子意是說做工夫處，程子卻引來‘鳶飛魚躍’處說自然道理。若知得‘鳶飛魚躍’，便了此一語。”） 子思之法，至宋儒則可謂能發揚而光大之。以二程之引《論》、《孟》證之，如： 《遺書》卷十一，條一七四，明道曰：“顏子‘屢空’，空中受道。子貢不受天命而貨殖，‘億則屢中’；億，聰明億度而知。此子貢始時事，至於言‘夫子之言性與天道，不可得而聞’，乃後來事。其言如此，則必不至於不受命而貨殖也。”或嘗謂：顏子空乏，將何以奉養其親？若此之為安，非不孝乎？蓋其人以為顏子或嘗貨殖，惟“億屢不中”，為莫奈何也已。讀明道此語，則知不惟顏子不億，子貢後來亦不以億為己事也，如廬墓六年，何以億為？億，則違道遠矣。不得明道語，“億”事之純為任私任智，學者或不如是之著明也。（附引：《遺書》卷四，條三，伊川曰：“夫子貢之高識，曷嘗規規於貨利哉？特於豐約之間，不能無留情耳。且貧富有命，彼乃留情於其間，多見其不通道也。故聖人謂之‘不受命’。有志於道者，要當去此心而後可語也。”蓋以“不受命”意近乎“不通道”，而規規貨利之“億”其為尤甚可知矣。） 又如： 卷十八，條九六，伊川曰：“《孟子》‘養氣’一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法。如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個什麼？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言‘如有所立卓爾’、孟子言‘躍如也’，卓爾躍如，分明見得方可。”顏、孟兩語，若讀作成人卓立、後進躍如，為二子於進德之境之善形容者，味亦不差。得伊川“卓爾躍如，分明見得”之語，卻省得是道體之真，活潑潑的，為二子所睹。原來此即夫子立則參前、輿則倚衡而所以告子張（《論語》總章三八三）的意思。 在二程子，此類尚多。再如卷十二，條一四，引顏子“瞻之在前，忽焉在後”語，而曰：“他人見孔子甚遠，顏子瞻之，只在前後，但只未在中間爾。若孔子，乃在其中焉。此未達一間者也。”原來顏子所謂在前在後，有一個親切的意思在。而更有誰，讀此在前在後語，卻能想到個中間？再如卷十一，條六八，引夫子“舉一隅不以三隅反，則不復也”語，而曰：“言三隅，舉其近；若夫‘告諸往而知來者’，則其知已遠矣。”一於三固為近，舉此一隅，所以為“近取譬”也。而不知三亦近也。取譬於一則可，取成於三則不可，以其有所局狹也。人之患，常在當“近取譬”時不能近之，當觸類廣通時又開拓不出去，而僅以稍遠為遠矣。聖人欲人“三隅反”，豈僅望人於三隅哉！所以“反”後更有“複”者，志遠智通，然後能因往知來也。 二程所以大行其法亦有由。卷十八，條二五四，伊川曰：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗。當觀其文勢上下之意。如‘充實之謂美’，與《詩》之美不同。” 然此卷條九四，伊川又曰：“學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。”於此法或致“背卻遠去”蓋亦稍自警之。 [10]《論語》總章一六七。 [11]《論語》總章二〇六。 [12]《論語》總章一六四。 [13]《論語》總章一〇四。 [14]《上蔡語錄》卷一，條一三。 [15]《朱子語類》卷一二，條一四〇。 [16]同上，條一三七。 [17]同上，條一四二。 [18]同上，條一四四。 [19]同注16。 [20]同上，條一五三。 [21]同上，條一五六。 [22]同上，條一四三。 [23]《朱子語類》卷九，條三一。 [24]同上，條二九。 [25]同上，條三〇。 [26]同上，條三四。 [27]同注25。 [28]《論語》總章二。 [29]《朱子語類》卷七八，“尚書一•大禹謨”條四八。 [30]《龜山集》卷一二，條四五。 [31]《延平答問》第七書。 [32]朱子《延平先生行狀》。 [33]《朱子文集》卷四〇，《答何叔京》（二）。 [34]《朱子語類》卷一〇三，“羅氏門人•李願中”條八。 [35]同注32。 [36]同注34，條二九。 [37]同上，條二七。 [38]同上，條一一。 [39]同上，條二八。 [40]同注37。 [41]《外書》卷一二，條二〇。 [42]《遺書》卷三，條一八。 [43]《朱子語類》卷八，條一〇。 [44]《思辨錄輯要》卷三一，條七六。 [45]《朱子語類》卷二六，《論語》之“里仁篇”上，“我未見好仁者章”，條二〇。 (责任编辑：admin) |
