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文 /卢国龙 白玉蟾对南宋道教的整合 通过《万法归一歌》等，我们可以准确无误地看出白玉蟾整合丹道的主观努力，而且整合的目的，在于维护信仰自然造化之理真实不枉的精神传统，并非要凸显南宗的教派地位。同样，对于在南宋社会广泛流传的各种符咒法术，白玉蟾也矢志整合，这个整合的意愿和目标，白玉蟾本人在《修仙辨惑论》中做出过很好的概括，“总万法而归一，包万幻以归真”。  代有高道，南宋时期整合道教、重塑丹道精神的是白玉蟾（资料图） 思想重构时期的南宋社会的交融与变革 就南宋社会而言，这样的整合无疑符合其时代需要。南宋社会，正所谓语异音，人异俗，亟需解决社会融合的问题，其中既包括民间社会适应政治中心南迁的礼俗融合，也包括北来政权和士族与南方社会的融合。而宗教信仰作为对社会公共秩序的隐喻和引导，从来都是一把双刃剑，既可能由于共同的信仰而有效推动社会公共秩序的建设、认同，也可能由于信仰的分歧而加剧社会的离心力、加深族群裂痕。在这样的时代背景下，道教推动社会融合的功能优势就在信仰的世界里展现出来。 南宋时，南北方道教各自发展。学界通常认为，北方的全真派，是经过改革的新道教，而南方的符箓道教蹈常袭故，继承传统的章醮科仪、符咒法术，与北方全真派格局迥异。就大致印象而言，这种看法符合南北方道教的相对性特点，是容易让人接受的。但另一方面我们也应该看到，宋室南渡这一大变局，必然要引发中原文化与南方社会的交合问题。这一问题反映在道教中，就是北宋初经过王钦若、张君房等人以朝廷名义修撰道书，订立科仪、建构经教体系，道教就成为一门具有北宋规范的体制化宗教。南宋时由北方传到南方并与南方民间道派发生交合关系的，主要就是这些规范和体制，这一点，在南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》、甯全真《上清灵宝大法》等道书中，都得到充分的反映。  宋徽宗崇信道教符术，鼓舞了南方符咒法术大量滋生（资料图） 既然有交合，那么变革就是必然的。虽然这种变革主要发生在文化的层面，有因有革，外在的表现形式不像北方全真派的教义和教制改革那样大刀阔斧，波澜壮阔，但各种符咒法术在民间的滋生、道派传承的流变百出，无不说明变革的发生面其实很广泛。北宋徽宗时，南方的王文卿、林灵素、张继先等符咒法术宗师，受到朝廷的尊宠优渥，声望影响盛极一时，也鼓舞了南方符咒法术道教的宗教意识，助长了宗教情绪，以致南宋时漫延出千流百派。 “总万法而归一，包万化以归真” 正是针对南北方道教交合而南方道教激变的纷繁格局，才呼唤出白玉蟾整合道教的宏大目标。 然而，“总万法而归一，包万幻以归真”的整合目标固然应乎时命，但要有效推动却极其困难，况且白玉蟾还是一个纯粹的民间道士，既没有公共权力带来的公共资源的支持，甚至也没有传统教派的势力支撑。于是，白玉蟾一生最重要的两件事，被他的弟子留元长概括为“踏遍江湖”、“落笔满四方”。  作为民间道士，白玉蟾没有公共权力和公共资源的帮助，所以他云游中国、著书立说以传播道法（资料图） “踏遍江湖” 我们先看看他如何踏遍江湖。在《云游歌》中，白玉蟾这样记录他的游历，“尝记得，洞庭一夜雨，无蓑无笠处，偎傍茅檐待天明，村翁不许檐头住。又记得，武林七日雪，衣衫破又裂，不是白玉蟾，敎他冻得皮迸血，只是寒彻骨。又记得，江东夏热时，路上石头如火热，敎我何处歇？无扇可摇风，赤脚走不辍。（中略）又记得，北芒山下行，古墓秋草生，纸钱雨未干，白杨风萧萧，荒台月盈盈，一夜鬼神哭不止，赖得《度人》一卷经。又记得，通衢展手处，千家说惭愧，万家说调数，倚门眼看鼻，频频道且过，满面看尽笑，喝骂敎吾去。又记得，入堂求挂搭，嫌我太蓝缕，直堂与单位，知堂言不合，未得两日间，街头行得匝，复入悲田院，乞儿相混杂。又记得，几年霜天卧荒草，几夜月明自绝倒，几日淋漓雨，古庙之中独自坐，受尽寒、忍尽饥，未见些子禅，未见些子道”。一个孤独的旅游者，形影相吊，不仅村翁不让在屋檐下避雨，禅堂和道观同样也不许容身，除了乞讨，就只剩下对那个丧乱世道凄苦苍凉的悲悯。 那么，白玉蟾为什么要踏遍江湖，为什么不能像北宋时的邵雍那样，自筑一个“安乐窝”以深穷造化呢？道教有一个云游的传统，目的是寻师求道、参访印证，而白玉蟾天纵英才，就文化素养和道教造诣而言，当时的道教界无出其右，所以所到之处，都只是他在传授丹法、雷法，几乎找不到一条资料表明他在游历中学到过什么新道法，“未见些子禅，未见些子道”，可见其云游并非为了学习。白玉蟾的生活还穷困至极，除了自恃内炼丹功可以御寒，可以充饥，他的生活实际上没有任何保障，所以更绝对不是锦衣玉食者的玩赏山水。  白玉蟾踏遍江湖，除了寻师问道、参访印证以外，还有整合道教的目的（资料图） “落笔满四方” 伴随踏遍江湖所留下的，就是落笔满四方。南宋治下的道教活动区域，几乎都获得过白玉蟾的题咏、记叙甚至论述。如果我们将踏遍江湖、落笔满四方两件事合起来，那么就可以清楚地看出，白玉蟾一生的游历，是坚持不懈的道教文化解读之旅，他的许多作品，都是解读道教文化的成果。而解读各地域、各宗派的道教文化，无疑是从文化上整合道教的必然要求和必要准备。 整体上看白玉蟾解读道教文化的作品，颇有些苏东坡文章“随物赋形”的风范，体裁不一，叙议灵活多变，不像我们现在解读道教的论著，千篇一律，可以用同一个学术规范去衡量。 其中，题咏大多是与个体修道者的精神交流，既表述白玉蟾对这些修道者的理解，也表达他本着道教精神对这些修道者的期待，字里行间，赞赏、鼓励往往与循循善诱浑然一体，如《懒翁斋赋》、《送江子恭》等。记叙文多围绕道教的掌故文物，如《閤皂山崇真宫昊天殿记》、《心远堂记》等，与某些叹美一时一地之胜概的游记不同，白玉蟾的这些记叙文，更多地寄托了他的道教理想，诸如殿堂何以兴建、修行与起居如何相辅等，其中有些甚至可以作为关于南宋道教的田野调查报告，只不过比常见的报告要优美许多。  江西西山万寿宫（资料图） 最有意思的，是白玉蟾为一些道派撰写历史，通过历史叙事，他实际上就参与到这些道派的塑造之中，如《玉隆集》卷三至四所收《许真君传》，是最早的净明派祖师许逊的长篇传记，卷五至六《逍遥山群仙传》，为净明派十二真君等神仙立传，合起来也就是逍遥山玉隆宫即现在的江西西山万寿宫最早的完整历史叙事。又如《武夷集》卷二《赞历代天师》，不仅列出从第一代张道陵至第三十二代张守真的名讳，以明其教派源流，而且为每代天师作出七言诗赞一首，或表其性情，或诵其勋烈，也未尝不可视为嗣汉天师派的简史。 因为白玉蟾游历极广，解读各地道教的诗文内容极丰富，难以全面罗列，所以我们只能概括起来说，正是通过这些解读，既让他感受到对道教进行整合的必要性，也促使他确立“总万法而归一，包万幻以归真”的目标。否则，以他一介书生又颠沛流离的求道生涯，很难想象会产生这种一统天下道教的精神向往。  因整合天下道教的决心，白玉蟾才不顾辛苦游历四方（资料图） 集众派于一身 白玉蟾本人的道教身份标志，同样也流露出整合道教的意愿。虽然他的丹道和雷法都得自陈楠的传承，但他在章醮表奏时的神职，较常见的却是这样两种，其一是“上清大洞宝箓弟子、五雷三司判官、知北极驱邪院事”，其二是“泰玄都正一平炁系天师、清微天化炁南岳先生、赤帝真人、神霄玉府五雷副使、上清大洞经箓弟子”。前一种神职表明受上清箓，行五雷法；后一种表明是天师派、清微派、神霄派、上清派的传人。 按照南朝刘宋时陆修静“综括三洞”以来所形成的道教传统，这种神坛奏职，形式上类似世俗官员结衔给皇帝进奏疏，历来规矩很严。奏职所表明的身份，包括所属道派、神职之教阶、按五行生气划分的本人生辰（称东岳、南岳等）。因为经过了陆修静“综括三洞”，将南北朝时的主要道派洞真上清、洞玄灵宝、洞神三皇（唐太宗时以《道德经》代《三皇经》），融合成一个经教大体系，所以此后道教的神坛奏职就依据所得传授的经书，遵循统一的格式，如得传全部上清经的称洞真法师，得传全部灵宝经的称洞玄法师，得传全部三洞经书的称三洞法师等，神职亦即教阶，是与道教修持联系在一起的。 到南宋时，传统的三洞经教体系虽然仍旧是道教文化的主体框架，但同时又有新兴的神霄、清微等道派，施符咒，行雷法，实际的社会影响已超越三洞经教体系，呈现出新老交替之势。在这样的时代，要按照陆修静的路线继续推进整合，就首先需要一个像陆修静一样学贯古今的人物，推陈出新，化零为整，而白玉蟾刚好就是这样一个人物，能够聚天师派、清微派、神霄派、上清派传人于一身。这种神坛奏职似乎表明，至少在个人的道教学术素养上，白玉蟾已经为整合道教做好了准备。  白玉蟾聚道教各派传人于一身，这也是他能整合道教的一个基础，图为道教三清（资料图） 被白玉蟾聚于一身的这些道派，交互关系错综复杂，应当从何处着手整合？从文化的角度看南宋道教的基本形态，大抵可以概括为经箓以明传承，丹道以修己身，雷法以行人世。而当时影响甚著的天师派、清微派、神霄派，都以雷法活跃在南宋社会里，雷法受其影响而滋生蔓延，形态千奇百怪，不仅具体的法术各有做派不同，甚至对法术背后支撑其神圣性的神灵体系，也各立一套说辞，信仰世界由于法术解释的随意性，面临着碎片化的危机。对大行于世的雷法进行整合已是客观情势的需要，但能否发现这个需要却取决于人的主观见识。具备这种见识的，道教史上代有其人，而白玉蟾是南宋时的代表。 借雷法整合道教 选择影响广泛的雷法作为突破口推动道教整合，方略上无疑是明智的。但对雷法又该如何整合呢？通常说来，推动这种具有立教行化意义的事业，在中国有两种模式。一种是在治世里，选择依附政治权力，以求事半功倍，以策安全，如东晋释道安的名言，“不依国主，则法事难立”。另一种是在乱世里，凭着毅然独立的精神，自立一家之教，为所当为，不在世俗间依违，如王重阳之创立全真派。 南宋称不上治世，但也不是金元之交那样的乱世，如果愿意，毕竟还有那么一个国主可以依附，然而白玉蟾没有选择这条道路。究竟出于什么原因呢？是投靠无门？还是看透了依附政治权力必然蜕变为政治权力的工具？白玉蟾未曾就这个问题留下答案，他所留下的，只是一种纯粹，即纯粹以信仰的方式来推动信仰的整合。于是，白玉蟾诉求的对象，不是国主，不是各大道派的掌门领袖，甚至也不是追随他的门弟子，而是雷法所信仰的神圣之殿——雷府。  九天应元雷声普化天尊（资料图） 以心法定雷法 《武夷集》卷三收有白玉蟾《雷府奏事议勋丹章》，专就雷法“纪述或讹，传授或泛”的问题，向神灵提出商榷。问题分三个层面，第一是五雷的名称或种类问题，白玉蟾列出十种传衍雷法的道书，例如玉枢、神霄、大洞、仙都、北极等等，这些道书所开列的雷法，名称与种类都互有异同，所以白玉蟾询问，“未审以何为正者也”。第二是更加可疑的世传三十六雷，诸如玉枢雷、火轮雷、灌斗雷、风火雷，名目繁多，所以白玉蟾表示质疑，“雷法何其多耶？抑神仙至人役使异妙耶？抑经箓文书纪录不一耶？”第三是雷部神吏，有所谓天乌天镇之神、威猛丁辛之神、冰轮水钵之神、流光火轮之神、天雷风领之神、山雷火云之神等等，这些神吏是供施法者驱使的，恣意其名目，就确实有造神不已，益以迂怪的积弊，所以白玉蟾坦率表示，“不容无疑焉”。 向神殿质疑，提出问题，这本身就是在表达一种立场，一种态度，而要解决问题，则要么像道教传统的方式那样，以扶乩或造经的形式托诸神谕，要么就本着人文理性的精神，通过教义诠释来建本立极。白玉蟾所采取的，是后一种方式，例如在《道法九要序》中，白玉蟾说，“夫老氏之教者，清静为真宗，长生为大道，悟之于象帝之先，达之于混元之始。不可得而名，强目曰道。自一化生，出法度人。法也者，可以盗天地之机，穷鬼神之理。可以助国安民，济生度死。本出乎道。道不可离法，法不可离道。道法相符，可以济世。近世学法之士，不究道源，只参符咒，兹不得已，略述九事，编成一帙，名曰《九要》。以警学道之士，证入玄妙之门，不堕昏迷之路”。  玉蟾宫影壁（资料图） 溯源于先秦道家的老子来阐释道教教义，意味着要用道家的精神来为道教法术扶正祛惑，提振其精神，约束其惑魅。因为一些人专行法术，轻忽了道的精神传统，所以就陷入流末而不知本的弊端，以致风习相染，迷以传迷，惑以扇惑，表面上法术大行于世，而实质上由于缺失了“道”这个共同的根本，各派就是离散的，在信仰市场上竞高争下，其实都迷失了精神向上一路的基本方向。明确法术由道派生，而信奉道教的目标是“悟之于象帝之先，达之于混元之始”，也就是深穷造化之根源，就为以雷法为代表的道教法术树立了一项原则。 同样的原则，也贯穿在《玄珠歌注》中。《玄珠歌》原本是王文卿所作的雷法口诀，四言成句，含义隐奥。而白玉蟾的注解，将丹道与雷法共同融入深穷造化的信仰体系，阐释出“内炼成丹，外用成法”的新教义，对于推动雷法脱离巫术陋习、升华为道教修持的规范准式来说，确乎有化腐朽为神奇之效。而根据这样的新教义，不管雷法的符咒形式如何扑朔迷离，在归结为造化之道的意义上，都可以运用一心去掌握。 将雷法最终锁定为心法，正是白玉蟾与两大弟子彭耜、留元长频繁探讨的结果，如据《海琼白真人语录》载，“元长问曰：近世有行灵宝法者，不曰无此法也；复有行圆通法者，亦不曰无此法也；更有行混元法者，亦不曰无此法也。然其门类之多，咒诀之繁，而于道则不甚正一也。古者以正一传教，故所行之法，简而且易。今曰灵宝，何异圆通？今曰圆通，何异混元？今曰混元，何异正一？夫人之心，本自圆通，本自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心，而流出无穷无尽之法，盖如天之一炁，生育万物也。而又曰混元是一阶，灵宝是一阶，圆通是一阶，正一是一阶，譬如杜鹃鸟，或曰子规，或曰谢豹，或曰白帝魂，或曰映山红，或曰捣药禽，或曰蜀鸟，其实一杜鹃也。真师曰：法法从心生，心外无别法”。说得更简单明了些，一切所谓法术，都是由人的意识生产出来的，所以法术正不正，取决于人的意识或者说心术正不正。而心术正的终极标准，就是要像丹道一样，坚持自然造化之理真实不枉的信仰。  杜鹃鸟（资料图） 雷法信仰的地域背景 理解白玉蟾整合雷法，还有一个饶有意味的角度，即对于南方民间固有信仰的情感寄托。在给弟子彭耜的一封书信中，白玉蟾谈到这样一件事，“旧尝记得一相知领雷州之日，初交割时，有大卵甚异，其大如斗，以上，至今留之，因是名以雷州。人谓此即陈鸾凤之胞，然亦异哉。陈果何物，而弗为五方蛮雷都总管哉？” 陈鸾凤是唐人传奇中的勇士，唐元和年间雷州本地人。据载，雷州半岛在古代流行一种风俗，每年第一声雷的日子，记其甲子，例行为当年假日，百业停工以祭雷神。某年大旱，陈鸾凤怨雷神不为当地造福，便故意触犯禁忌，焚雷神庙，以与雷神邀战，陈鸾凤也因此被乡人比拟为古代的周处。对于陈鸾凤的蛮勇，白玉蟾显见不以为然，因为他所邀战的对象，传说是雷神，其实是民俗信仰。而对于民俗信仰，与其蛮干，就远不如视之为一种文化资源，因其势而推动人文化成来得妥当，所以白玉蟾对陈鸾凤语带不屑。  雷神信仰在南方是种重要的民间信仰（资料图） 由此我们进一步追考道教雷法的信仰根源，其实在南方民间，与列入国家祀典的风雨雷电之祭，可以类比，但神格不同。最显而易见的差别，是列入祀典的风雨雷电只有坛壝，不立庙宇，而且风雨雷电以木主表神位，是合祀于一坛的。 南方的雷神却有专庙，其祭祀规格，甚至拟同天神。如南宋周去非《岭外代答》载，“广右敬事雷神，谓之天神。其祭曰祭天。盖雷州有雷庙，威灵甚盛，一路之民，敬畏之钦。（中略）其祭之也，六畜必具，多至百牲。祭之必三年，初年薄祭，中年稍丰，末年盛祭。每祭即养牲三年，而后克盛祭。其祭也极谨，虽同里巷，亦有惧心”。以雷州半岛的雷神信仰为标志，同气相求的信仰区域包括两广、海南、江西、浙江、江苏等地，从一些地方志中，我们能看到这些区域在古代都建有雷神庙。白玉蟾的雷法得自陈楠传授，师徒都是琼州人。琼州与雷州隔海相望，在古代，雷州是琼州人登陆的必经之地。而他们的雷法，据白玉蟾的《翠虚陈真人得法记》，就是在海南黎母山得雷部都督辛忠义传授的。  海南黎母山（资料图） 内丹道而外雷法 这个得法过程，不仅表明其雷法信仰的地域背景，而且更有意思的是，还改变了陈楠对于传道布教的态度。此前陈楠经薛道光得传《悟真篇》丹道，只做“独善一身”之想，而辛忠义告诫，“不能功及人物，神仙不取”。这个传教态度的改变，对于道教南宗的创立，显然具有非比寻常的意义。因为相比较而言，内丹修炼是可以在个人的身心活动中完成的，而雷法则必然与社会发生广泛的接触，这也就是白玉蟾所说的，“行法如做官，修道如隐遁”。 从丹道的隐遁到雷法的推行教化，决定了南宗之所以能创立的方向，这个方向，正是陈楠、白玉蟾师徒商讨的结果，“玉蟾曰：天下学仙者纷纷然，良由学而不遇，遇而不行，行而不勤，乃至老来甘心赴死于九泉之下，岂不悲哉。今将师传口诀，锓木以传于世，惟此漏露天机甚矣，得无谴乎？泥丸云：吾将点化天下神仙，苟获罪者，天其不天乎。经云，我命在我，不在于天，何谴之有？玉蟾曰：祖师张平叔三传非人，三遭祸患，何也？泥丸云：彼一时自无眼力，又况运心不普乎？”  玉蟾宫全景（资料图） 唯其运心普世，所以能大开教门；唯其大开教门，阐扬信仰自然造化之理真实不枉的精神传统才更有意义。而道教南宗的丹道和雷法，正是陪护这个精神传统的双翼。 （编辑：灵瑾） 本文为腾讯道学独家稿件，文／卢国龙，未经授权不得转载。喜欢该类内容欢迎上微信关注“腾讯道学”微信公众号！（文章作者观点与立场，不代表腾讯媒体的观点与立场。） (责任编辑：admin) |