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文/卢国龙 白玉蟾护持精神传统的丹道新阐释 《悟真篇》的创作和流传，虽然不好明确地衡量在多大程度上反制了禅宗“本来无一物”的影响，但对于维护华夏文化所固有的信仰自然造化之理真实不枉的精神传统来说，毕竟有拨云见月之功。《悟真篇》有诗说，“饶君了悟真如性，未免抛身却入身。何似更兼修大药，顿超无漏作真人”。精神上的了悟真如性，不能改变肉体仍旧在造化中沉浮的事实，这符合现代的科学常识，逻辑上也是毋庸质疑的，所以按照《悟真篇》自身的逻辑，应该是唯其身心、性命兼修或曰双修，才可能实现灵与肉的自作主宰。  张伯端的《悟真篇》存留了华夏文化的传统精神，真正廓清本源、总理丹道的是五祖白玉蟾（资料图） 如果说这种内在逻辑的微妙之处并不是所有人都同等关注的，那么在修行体验的层面，《悟真篇》引导追随者在自己的身心活动中体悟自然造化之理真实不枉，不同于虚玄的高谈阔论，就显然能够让许多人产生共鸣，因此让佛教追求究竟空寂的教义受到无形抑制，似乎也符合此消彼长的理势。这时候出现冠名张伯端的禅宗诗歌，在“三教一家”的模糊视线下，将丹道归于修行的初阶、低级阶段，反以禅宗为终极境界，也就是以真如觉性排遣自然造化为幻妄，而归于究竟空寂之佛教“真谛”，似乎就很符合佛教的“护法”意愿，而《悟真篇》与禅宗的纠葛，因此缠绵交织，难解难分，非有大胆魄、大识力，势难廓清。于是，白玉蟾应运而生。 承危继绝、总疏本末的白玉蟾 就思想上的胆魄和识力而言，白玉蟾无疑是中国历史上的第一流人才。他虽然在《悟真篇》影响广泛的时代传承其丹道，一切似乎都只是水到渠成，顺理成章，但实际上他所要面对的，却是一个混乱的思想局面，其中既有丹道与禅宗的纠葛，也有各种似是而非的杂术对丹道的干扰。如果不能廓清纠葛、排除干扰，让丹道最核心的观念继续受蒙蔽，则信仰自然造化之理真实不枉的精神传统难以朗显，所谓丹道也就成了不登大雅之堂的秘术。白玉蟾作阐扬丹道的《玄关显秘论》，曾这样自言其志，“深虑大道无传，丹法湮泯，故作《玄关显秘论》，盖将晓斯世，而诏后学，以寿金丹一线之脉也”。丹道在各种纠葛、干扰中，面临着被湮泯的风险，所以白玉蟾要承危继绝，要为丹道反复申论。在武夷山的一次开坛布道中，白玉蟾与就学者有这样一段对话： 孤庵问曰：真铅真汞，真虎真龙，不知是何物？丁公黄婆，婴儿姹女，不知作何用？师答曰：会得本来三二一，不会依前一二三。  若只当做养炼身心的办法，片言即可说尽，为了辨明丹道正统，白玉蟾才锓枣造言、反复申说（资料图） 如果将丹道仅仅作为一种身心炼养的方法，那么事情本来很简单，恰如《悟真篇》所说，“工夫容易药非遥，说破人须失笑”。围绕一件本身很简单的事情，按照白玉蟾可以媲美苏东坡“言足以达其有猷”的才华，原本可以化繁为简，举本统末，也就是“三二一”地将事情归纳得清楚明白，不必“一二三”地演绎出许多论说。然而，白玉蟾阐扬丹道的著作，单算篇幅显然要比《悟真篇》大得多。何必如此辞费呢？答案也许很简单，白玉蟾的目标，并不只是教人如何修炼，而是要唤醒自然造化之理真实不枉的信仰，这就注定他要围绕丹道与禅宗的纠葛、各种杂术对丹道的干扰，予以甄辨。 辨丹道禅修 丹道与禅修，形式上很相似，都要静坐、止念，所以纠葛很微妙，甄辨也因此显得更紧迫。发现这种纠葛需要甄辨，否则不能朗显丹道明造化的信仰，早在白玉蟾跟随陈楠学道时就颇得师传了。《修真十书》卷四《修仙辨惑论》，记录白玉蟾学道九年后与陈楠的一场师徒问答，其中有陈楠甄辨丹道与禅修的一段论述，“世人执着药物火候之说，以为有形有为而不能顿悟也。夫岂知混沌未分以前，乌有年月日时；父母未生以前，乌有精血气液。道本无形，喻之为龙虎；道本无名，比之为铅汞。若是学天仙之人，须是形神俱妙，与道之合真可也，岂可被阴阳束缚在五行之中，要当跳出天地之外，方可名为得道之士矣。或者疑曰，此法与禅法稍同。殊不知终日谈演问答，乃是干慧；长年枯兀昏沉，乃是顽空。然天仙之学如水精盘中之珠，转漉漉地，活泼泼地，自然圆陀陀，光烁烁”。由于丹道要用许多隐喻性的概念术语，不像禅修专说顿悟那样方便了当，又由于丹道信仰造化之理，被认为拘缚在阴阳五行之中，所以陈楠揭开谜底，直指造化根源为丹道根基，不落阴阳五行之后。  丹道重生崇有，不同于空寂的佛教，其根基在于自然中随处可见的生命力（资料图） 但这种丹道，在局外人看来与禅修“稍同”，所以陈楠又要明白说出两种修行的体验差别。禅修斗机锋，讲演活动很频繁，但站在丹道修行的角度看那只是“干慧”，个人的悟性固然得到了展示或者锻炼，但所悟的只是个空寂的境界，没有真实的内涵。禅修又以枯兀昏沉为常态，以此破执念，破分别心等等，但破而不立，就只能满足于破作为一种方法论的思维游戏，是“顽空”。这样的禅法理解，在禅修者看来或许未尽其妙，但就其与丹道修行的比较而言，似乎也大旨不悖。因为丹道修行的真实体验，是造化之元阳在体内的静中凝聚，有序升腾，是活泼泼充满生命力的。这种体验与禅修一经比较，同异立判，二者背后明造化与求空寂的差别，也显示出奠定不同精神生活的真实含义。 白玉蟾甄辨丹道与禅法之同异，体验上显然得自陈楠的一脉相传。但由于这是个公共话题，不能只在同门内切磋，所以当白玉蟾在公共论坛上回应这个话题时，辨异的立场就清晰起来，思辨的紧张也展现出来。《武夷升堂》记载了白玉蟾的这样一段讲演，“昔毗陵薛真人向禅宗了彻大事，然后被杏林真人穿却鼻孔，所谓千虚不博一实。张紫阳云：终日行未尝行，终日坐未尝坐。可谓怜儿不觉丑。今辰莫有向行坐中得见《悟真篇》么？纵饶得见《悟真篇》，抑且不识张平叔。诸人如鱼饮水，冷暖自知。还知薛真人既是了达禅宗，如何又就金丹窠臼里脑门着地？若识得破，天下无二道，圣人无两心。若识不破，时唤侍者一声，侍者应喏，师云：早上吃粥了么？侍者云：吃粥了。师云：好物不中饱人吃”。道教南宗的三祖薛道光，原本是个禅僧，由于厌倦禅修的推宕恍惚，改投到张伯端弟子石泰门下，这个例子被白玉蟾解读为“千虚不博一实”。换言之，禅修与丹道，有个虚与实的差别在其中，禅修务虚，丹道求实。如果能够洞见虚实，从而像薛道光一样弃虚取实，那就“天下无二道，圣人无两心”了。否则像一时行脚，一时打坐的禅僧那样，纵然偶遇《悟真篇》，也学不到《悟真篇》的真实义，即便想学，也会由于旧观念作梗，像吃饱了粥的侍者，再好的东西也学不进。  “虚实”之间薛道光选的是道教的实，既已认定“千虚不博一实”，则不容再掺和进禅宗的虚理（资料图） 拒“三教一家” 对于当时被议论得沸沸扬扬的“三教一家”之说，白玉蟾同样抱着“千虚不博一实”的态度。武夷升堂时有人问，“大道本一理，如何有分别”？而白玉蟾的回答是，“画饼不充饥”。还有一次在常州，有僧问，“我音释迦文佛，曾为忍辱仙人，未审为仙何似为佛”？白玉蟾答了一句很让人回味的诗，“水向石边流出冷，风从花里过来香”。确实，“三教一家”的提法，气象很宏大，如果缺乏对三教各自信仰及其内在思想逻辑的关注，那么这种提法就可能像白玉蟾所形容的那样，只是画了个大饼，解决不了任何真实的思想问题。 事实也正是如此，自唐代以降，“三教一家”的提法日渐流行，但真实的作用，主要也就是鼓励不同教派之间相互宽容，并未形成某个从信仰和教义上将三教统一起来的新宗教。表述上，儒者通常只承认道释二教在诱掖人心、襄赞世化方面有作用，至于道释二教，则大都像白玉蟾这样，站在自己的立场上统合其他教派，这也是“三教一家”有助于推动思想兼容的另一层作用。如果囫囵笼统地讲“三教一家”，那差不多就是要为某个凌驾于三教之上的力量张目，是个三教皆可供给卒用的意思。在这个话题上，白玉蟾显然属于能够慎思明辨的思想精英，不是那种容易被忽悠带过的伪思考者，所以当僧人搬出释迦文佛弃道入释的例子，试图作为三祖薛道光事例的反证时，白玉蟾马上将石边流水与花里来风区别开来，表明弃道入佛抑或弃佛入道的过程不重要，重要的是道佛本身就有花香与石冷的差异。  “三教一家”为的是防止争执，如若据此消除各教差异，就像同花香于石冷，反而不美（资料图） 进而言之，白玉蟾之所以在甄辨丹道与禅法上特别敏锐，又不仅仅出于诗人气质的才思灵感，也非出于佛教石边冷而道教花里香的教派情感，更根本的缘由，是这种差异的背后，立着一盏歧路灯，隐含着是否信仰自然造化之理真实不枉的分歧。而这个信仰，在白玉蟾这里既是丹道赖以成立的基石，也是丹道修行所要感悟的终极目标，丝毫苟且不得。白玉蟾说，“一言半句便通玄，何用丹书千万篇？人若不为形所累，眼前便是大罗天。若要炼形炼神，须识归根复命，所以道归根自有归根窍，复命还寻复命关。且如这个关窍，若人知得真实处，则归根复命何难也。故曰有人要识神仙诀，只去搜寻造化根。古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也”。搜寻造化根既然是炼丹的秘诀，炼丹实践就是要感悟造化之理，那么反过来说，造化之理也就是丹道的合理性基石，是不可动摇，不容侵蚀的，如果像佛教那样将造化归结为假象的幻化轮回，那么丹道的基石被动摇，被侵蚀，就势必要面临体系性瓦解的危机。这种信仰基础上的分歧既不可调和，又如何可能让道释二教混淆甚至“合一”呢？ 明三教趣舍 不混淆是白玉蟾的基本立场，强调造化之理真实不枉，则既是白玉蟾坚持不混淆的原因和理由，也是他对于丹道的新阐释。我们再举一个例子，看看他不混淆、新阐释的基本思路。  玉蟾宫月夜（资料图） 宋宁宗嘉定十四年（公元1221年），白玉蟾在苏州做了一场讲座，最后总结说，“诸人还知么？混沌未判之初气象，何殊今日父母未生以前？一生参学毕，粤自两周之季，始自三教之兴。孔氏则四端五常，释氏则三乘四谛，老氏则三洞四辅。若夫孔氏之教，惟一字之诚而已。释氏之教，惟一字之定而已。老氏则清静而已，所谓是人能常清静，天地悉皆归。其在孔氏者，岂不见云吾尝终日不食，终夜不寝，终日如愚，三月不违仁，善养吾浩然之气，念兹在兹，则其庶乎屡空也。必矣，夫为道学者，如何致君尧舜上，再使风俗淳？其在释氏者，岂不见云二六时中，常光现前，壁立万仞，如鸡抱卵，常使暖气不绝，绵绵密密，无令间断。则所谓临崖撒手，便肯承当，绝后再苏，欺君不得也。必矣，夫为禅学者，如何临济入门便喝？有理不在高声；德山入门便棒，打草只要蛇惊。其在老氏者，岂不见云洞晓阴阳，深达造化，追二气于黄道，会三性于元宫，攒簇五行，合和四象，龙吟虎啸，夫唱妇随，玉鼎汤煎，金炉火炽，节候既周，脱胎神化。功成名遂，身外有身也。必矣！夫为仙学者，如何牵将白虎归家养，产个明珠似月圆。必竟三教是同是别？不知说个何年事，直至而今笑不休”。这个总结讲得非常委婉，但基本立场和思路是清晰的，基本立场即“深达造化”，基本思路就是追考一个具有根本义的问题：混沌未判之初气象，何殊今日父母未生以前？ 与这个思路相印证，白玉蟾在《谢张紫阳书》中也说过，“父母未生以前，尽有无穷活路。身心不动以后，复有无极真机”。按照常情的理解，父母未生以前，身心不动以后，“我”都是不存在的。但是，如果“我”真的绝对不存在，“我”又如何可能从纯粹的“无”中生成为这个“有”呢？像黑格尔哲学那样解释吗？黑格尔以逻辑学描述存在的发生，说存在始于“纯有”，“纯有”没有任何规定性，所以又是“无”。从“纯有”到“无”，发生了一个“变易”的概念，由此所得的结果为“定在”或“限有”，也就是有板有眼的具体之物了。这套逻辑，如果不是在纯粹概念的层面，那就是逻辑上的同义反复，俗称鬼打墙，因为就其所指而言，“纯有”和“无”是同义概念，二者之间并未发生任何概念以外的“变易”。黑格尔借助概念的形式，为存在演绎出一段如何开端的路径，但正如许多学者所看出来的那样，这个开端的路径并不像其哲学体系的后段那么严谨，换言之也就是不足以解释从无到有的发生之始。  不论黑格尔辩证法后段多么精彩，在其理论伊始的从“纯有”到“纯无”的变异却没有多大的说服力（资料图） 白玉蟾的思路，显然能跳出黑格尔也未免掉进去的逻辑陷阱，因为白玉蟾的思路中，虽然万物同样发生于一个“无”，但那不是“纯有”没有任何规定性的概念假设之“无”，而是无万物局限性的永恒、无限的存在，可以从体与用两方面来界定。在《玄关显秘论》中，白玉蟾说，“惟此无之一字，包诸有而无余，生万物而不竭”。包诸有就其体而言，生万物就其用而言。“无”之体包诸有，其中当然也包括“我”，“无”之用生万物，其中同样也包括“我”，可见在父母未生以前，身心不动以后，“我”一直都是存在的。不仅存在，而且存在的状态还是蕴涵着“无穷活路”、“无极真机”的，具有随机应化的无限可能性。根据这个思路来回答上述问题，则混沌未判之初与今日父母未生以前的气象，原本无殊，宇宙造化不是在某个时刻完成的，而是持续不断的，生生不息的。“我”在造化中运转周流，同样也是持续不断，生生不息的。明确了这个思路，那么儒道释三教何同何异、孰取孰舍，也就具有了一个衡量的标准。 根据白玉蟾的理解，儒家尤其是宋代兴起的道学，核心观念在一个“诚”字，而“诚”的品格体现，有孔子赞赏颜回终日如愚、三月不违仁、其庶乎屡空，孟子称善养吾浩然之气等等。推此诚以“致君尧舜上，再使风俗淳”，就是儒家的淑世理想。对于儒家，尤其是对同在武夷山活动过的前辈朱熹，白玉蟾曾表达很深的敬意，整体上，白玉蟾对儒家也无所非议，这大概有些类似孔子看待大禹。孔子说，“禹，吾无间然矣”。无间然也就是无所非议。为什么只是无非议而不是像赞美尧舜那样呢？这里面大概隐含了孔子对尧舜和禹的不同评价，禹以自身的勤苦治天下，不及尧舜以王道致太平。  虽然尊敬大禹的辛苦勤劳，但由于不同于自己所认同的尧舜之道，孔子对禹不置评价（资料图） 同样，白玉蟾对儒家也只是无所非议，也不赞一词，其中缘由，或许在于儒家将教化放在造化的前面，而白玉蟾这样给自己的身份做出定位，“忝编中国之泯，实出大钧之造”。这是在身份归属感上白玉蟾与儒者的不同之处。儒者的身份归属，首要的当然也不是中国编民，而是像韩愈《原道》所阐发的孔子删述《春秋》的基本精神那样，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”，由文化认同确定身份归属，社会人身份是第一位的。而白玉蟾显然更看重“实出大钧之造”的自然人身份，大钧之造也就是自然造化，因为这样的身份自觉更符合白玉蟾对于造化之理真实不枉的信仰，与儒家虽非迥异，也不全同，所以对儒家就采取个“述而不作”的态度，只叙述，不评议。 对于佛教，白玉蟾认为其核心观念在一个“定”字上，但所举的例子，都是宗门禅法，以见其参禅棒喝等等，都旨在切磋出一个“定”字来。这也是白玉蟾对禅修的一些观感，未予置评。 立丹道正道 不评议儒释二家，这本身或许就是一种立场，一种态度，因为白玉蟾所要彰显的，是道教“深达造化”的信仰，也只有本着这个信仰，才能够回答上述考问，体悟混沌未判之初与今日父母未生以前原本无殊。作为与儒家之“诚”、佛教之“定”相比列的观念，道教的核心在“清静”二字，但这两个字的含义却不简单，白玉蟾引《常清静经》为证，“人能常清静，天地悉皆归”。按照字面的意思来理解，清静是身心的无烦扰状态，恬愉自适也就是了，如何还能让天地归？又如何归？白玉蟾给出的解答就在下文，“洞晓阴阳，深达造化”。这么一说大概意思就清楚了，清静本身并不是目的，在身心清静的状态下参悟造化才是目的。离开了参悟造化，修行就全无根柢，衡量不同教派的同异高下如此，衡量道教内部各种修行方术的是非真伪也如此。  玉蟾宫大罗圣境（资料图） 《海琼白真人语录》卷四收有两首长诗，一首是陈楠的《罗浮翠虚吟》，另一首是白玉蟾的《万法归一歌》。两首诗在意义上有连贯性，前一首更多地批评各种号称修行的杂术，后一首引导各种修行方法归结到参悟造化的丹道上，一唱一和，一破一立，此呼彼应。 首先被《罗浮翠虚吟》拎出来重点批评的，是所谓双修派。这一派的真正源头，其实是古已有之的房中术，其中既包含了有关生理卫生的知识，也夹杂了性技巧的幻想。这门方术与道教的关系，就像巫术与道教的关系一样，一言难尽。而从《参同契》肇始的丹道，对这门方术是明确排斥的。《参同契》所批评的各种杂术中，有所谓“阴道厌九一，浊乱弄元胞”，指的就是房中术。但《悟真篇》传世后，这门方术又找到新的依附对象，而且由于《悟真篇》本身有“劝君穷取生身处，返本还元是药王”等说法，易生误解，所以在陈楠、白玉蟾之前，就有翁葆光以房中术注解《悟真篇》。对于道教南宗来说，要廓清丹道本旨，陪护深穷造化的信仰，就必须排除双修派的干扰，所以批评也就显得很严厉，“莫言花里遇神仙，却把金篦换瓦片，树根已朽叶徒青，气海波翻死如箭”。  白玉蟾清算批评了双修派以及其他杂术，以确立丹道真正的自然造化之理（资料图） 其他干扰丹道本旨的杂术，五花八门，《罗浮翠虚吟》做了一次全盘清算，“有如服气为中黄，有如守顶为混元，有如运气为先天，有如咽液为灵泉。或者脾边认一穴，执定谓之呼吸根；或者口鼻作玄牝，纳清吐浊为返还；或者默朝高上帝，心目上视守泥丸。与彼存思气升降，以此谓之夹脊关；与彼闭息吞津唾，谓之玉液金液丹；与彼存神守脐下，与彼作念想眉间。又如运心思脊骨，又如合口拄舌端。竦肩缩颈偃脊背，唤作直入玉京山。口为华池舌为龙，唤作神水流潺潺。此皆旁门安乐法，拟作天仙岂不难？入十放九咽其一，聚气归脐离胎息；手持念珠数呼吸，水壶土圭测时刻。或依《灵宝毕法》行，勒尾闾兮咽津液；或参《西山会真记》，终日无言面对壁。时人虽是学坐禅，何曾月照寒潭碧；时人虽是学抱元，何曾如玉之在石。或言大道本无为，枯坐灰心孤默默；或言已自领现成，试问幻身何处得？更有劳形采日月，谓是天魂与地魄；更有中宵服七曜，谓是造化真血脉。更有肘后飞金晶，气自腾腾水滴滴。更有太一含真气，心自冥冥肾寂寂。有般循环运流珠，有般静定想朱橘”。对于这些杂术，《罗浮翠虚吟》一方面展现出相对宽容，不像对待双修派那么严厉，谓之“其他有若诸旁门，尚自可结安乐缘”，也就是作为养生的小方法，可以随缘修习，各自满足。另一方面也强调，“如斯皆是养命方，即非无质生灵质”，养生方术虽然有用，但与深穷造化的丹道是两码事，不能鱼目混珠，否则将淡化深穷造化的意识，遮掩对于自然造化之理真实不枉的信仰。 《万法归一歌》同样也列举了“三千六百旁门术”，其中不仅包括儒道释三教的各种修行杂术，甚至还涉及明教亦即祆教，“明教专门事灭魔，七时功德便如何？不知清净光明意，面色痿黄空自劳”。从这两首诗里显然可以看得出来，陈楠、白玉蟾对当时的各种宗教生活和修行，是广泛关注的，他们实际上完全不像通常印象中的那样，只是些以内丹法单传私授的隐修者，而是以统览全局的眼光审视各种宗教活动、信仰世界的宗教思想家，能够高屋建瓴地确立丹道深穷造化的信仰。《万法归一论》说，“天上人间真妙诀，谁敢天机私漏泄。须是英雄大丈夫，了然胸中无一物。一阳才动大丹成，片饷工夫造化灵，只恐南宫箓姓名，醉骑白鹤朝上清”。深穷造化需要具有英雄大丈夫的胆识，面对各种宗教、信仰纷繁复杂的局面，从中甄辨其思想蕴涵，陪护中华文化所固有的坚信自然造化之理真实不枉的信仰传统，更需要具有英雄大丈夫的胆识。 未完待续…… （编辑：灵瑾） 本文为腾讯道学独家稿件，文／卢国龙，未经授权不得转载。喜欢该类内容欢迎上微信关注“腾讯道学”微信公众号！（文章作者观点与立场，不代表腾讯媒体的观点与立场。） (责任编辑：admin) |