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文/赵洋 昆仑神话是世界两大神话体系之一，蕴含着深刻的哲理，其所保存的上古资料为后世中华文明的源头。昆仑神话中，西王母占据着重要地位。  昆仑山（资料图） 保留至今的能够反映先秦时期西王母信仰的资料少之又少，仅在《山海经》、《穆天子传》、《竹书记年》中有所记载。笔者主要以《山海经》的文献记载为依据，辅以其他资料，探究先秦时代西王母的形象、神格和文化内涵。 《山海经》中有三处关于西王母的段落，分别是： 西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。——《山海经·大荒西经》 又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。——《山海经·西山经》 西王母梯几而戴胜（杖），其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。——《山海经·海内北经》  青鸟为西王母取食（资料图） 此外，《大荒西经》还有几处断断续续的记载，似乎也与西王母相关，一并列出： 西有王母之山，壑山、海山……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一曰少鵹，一名曰青鸟。——《大荒西经》 关于这三青鸟，郭璞注释曰：皆西王母所使也。 凭几戴胜的西王母 《山海经》的几处文字都提到“胜”，郭璞解释为“玉胜”，郝懿行说“郭云玉胜者，盖以玉为华胜矣”。胜，即华胜，是古代妇女的头饰，最早源于纺织工具。沈从文先生认为，早期的“胜”与纺轮有关，确切地说是“卷经轴”，作用是卷紧或放松经线。后来，“胜”从卷经线引申为卷头发，就变成古人的一种发饰了。然而，既然“戴胜”就不可能“蓬发”，这里存在矛盾之处。对此，陈连山先生认为，蓬发并非披头散发，而是头发浓密之意。蓬为蓬大的意思，《山海经·海内经》说“玄狐蓬尾”，郭璞注曰“蓬，丛也”。西王母头发茂盛，所以用玉胜簪起头发。笔者认为此说可取。  华胜（资料图） 梯几，郭璞云“梯，谓凭也”。梯几也就是凭几。凭几一物，笔者在腾讯道学《神仙为何这样坐》一文已有论述，兹不赘述。这里只说一点，凭几是贵族用物。《西京杂记》说“汉制天子玉几，冬则加绨锦其上，谓之绨几，公侯皆以竹木为几，冬则以细罽为稿以凭之”，《器物丛谈》说“古者，坐必设几，所以依凭之具。然非尊者不设，所以示优宠也，其来古矣。”或许“梯几”暗示着西王母是一位高阶神，也是至上神的分身，侍者三青鸟也可证明这一点。关于西王母的至上神属性，后文将有详细说明。 至此，西王母的形象已经非常生动：她以人形为主体，同时也有豹尾虎齿，头戴玉胜、头发浓密，凭几而坐于神圣之山中（圣山有昆仑山、玉山和西王母之山），身旁有三青鸟服侍。  陶制凭几（资料图） 西王母的至上神属性 西王母究竟是人是神？这一问题可谓众说纷纭：有人认为西王母泛指西王母国或者我国西部地区氏族部落的历代女首领；也有人认为西王母与印度教湿婆或者乌摩天后有渊源；还有人认为西王母就是史诗《格萨尔王》中格萨尔王三位上师之一的“贡曼杰姆”，后两者都认为西王母是神。 笔者认为西王母信仰为至上神（天道）信仰，而不太可能是部落女首领的神化，理由如下： 第一、上古神话体系中，人和神的界限非常模糊。比如《大荒西经》就说“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处”，可见神也可以被称为人。因此，《山海经》中以“人”称呼西王母，不足以证明西王母是历史人物，只是说明她的形象中含有人的特征。  女娲（资料图） 第二、《说文》释“神”为“天神，引出万物者”，这一思想与《大荒西经》说昆仑山“万物尽有”十分相似。能引出，实际上也就是说“万物尽有”或者“万物本有”，因而昆仑山也成为具有神性的圣山，其地位与《山海经》中的其他地方明显不同。 第三、既然确立了昆仑山的神性地位，便可进一步将西王母与《山海经》中其他昆仑系神灵比较。如《西山经》说“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时”，这与“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”描述方式相似（郝懿行认为陆吾就是《大荒西经》里与西王母一起出现的人面虎身之神），说明在上古资料中，昆仑系的诸神分管天（至上神）的某个方面，相当于天帝的分身和缩影。这一点《穆天子传》中也有证明，如其卷三西王母对周穆王说“嘉命不迁，我惟帝女”，即说西王母是天帝之女，要执行天帝的职责，不能随便离开昆仑。 因此，笔者认为西王母是至上神的某种人格化体现。所谓至上神，是一种历史悠久的神灵观：大约是将各种各样的神灵整理出一个谱系，其中处于统帅地位的、最高级别的神灵就是至上神，例如“宙斯”。一般而言，至上神都包含强烈的哲理性，甚至可以说其本质就是某种哲理的神格化。具体落到西王母信仰所处的中国传统文化的语境中，至上神主要指“天”或者“道”。“天”信仰主要集中于儒学和宗法性宗教，“道”信仰无疑保存于道家和道教。早期道家也曾经把“道”安置于“天”之上，如老子说“象帝之先”，但后来“天”、“道”二者的内涵逐渐合流（比如庄子所说的“天”基本上就是“道”的内涵），所以笔者也就统称为“天道”了。  西方古典神话中的至上神朱庇特（即宙斯）（资料图） 第四、如果假定西王母是女王或者部落女首领的神化，其实相当于女祖崇拜。女祖崇拜分为两种，即女远祖崇拜和女近祖崇拜。有些地方流传着女天神创造世界（包括人）的传说，就是女远祖与天神信仰的合一。然而考察古籍和传说，未见西王母创造人类的说法，西王母为部落女远祖的可能性排除。 亦有观点认为西王母是西王母国的历代女王或者部落历代女首领的统称，这就包含了近祖崇拜。关于此，我们可分两个方面予以说明。 首先，至上神具有很强的哲学性，象征着宇宙大道，因而至上神就不可避免地带有崇高性、神圣性、微妙性和缥缈性。相比之下，近祖之灵显得太接地气了，二者的差距很大，因此西王母不可能是近祖神。  湿婆庙（资料图） 另一方面，“至上神”观念与“绝对唯一神”观念有所不同。也就是说，一个信仰体系中的至上神可以是一尊神灵，也可以是多尊神灵。印度教中的至上神有梵天（主要代表创造，兼具毁灭）、毗湿奴（代表保持）、湿婆（代表毁灭与新生），道教的至上神有三清，代表大道的生成衍化规律。 但需要说明的是，在一个宗教体系中，至上神观念一旦形成并成熟，其数目也就不再发生变化。然而，如果认为西王母是历代女王的神格化，等于说是近祖神不断地取代至上神。随着一代代女王的去世，近祖之灵越来越多。如果这些近祖之神都像西王母一样掌管天帝的部分职能，其结果就如同推恩令一般，将天帝的权威消耗殆尽，这样会造成信仰体系的坍塌。此处存在着信仰逻辑上的悖论，因此依照反证法，也可以证明西王母不是近祖神，而是至上神的缩影。 那么，西王母分管的是至上神的哪一部分神格呢？《山海经》说得非常清楚——司天之厉及五残。郭璞解释为“主知灾厉五刑残杀之气”，郝懿行进而解释为厉为大陵星，五残为五残星，总之都为象征毁灭、衰败的星宿，可知西王母是主管毁灭的神灵。  西王母是主管毁灭的神灵（资料图） 那可否断定西王母就是凶神呢？答案是否定的。理由如下： 其一，在中国文化里，吉凶是一对辩证的观念，并非完全对立。甲骨文中，吉凶二字其实出于同一字源，体现出中华文化的强烈思辨性和深刻性。 其二，正是基于这种思辨性和深刻性，毁灭恰恰又象征着新生，因此后来西王母又掌管了长生不老药，这也与《山海经》中“蓬发戴胜”的观念吻合。头发浓密就是生命力旺盛的体现。 《阴符经》开篇即说“天有五贼，见之者昌”，五贼即五行相克，如果运用得契机，反而会带来昌盛，所以《阴符经》又说“食其时，百骸理；动其机，万化安”，五行相生抑或相克的运用，最终目的都在于使万物协调发展、欣欣向荣。因此，掌管毁灭的神灵不一定就是残暴的，作为“天道”的化身，西王母身上依然具有天道之德——生生不息。  伴随着毁灭的不息生机（资料图） 其三、道者，万物之奥。能够掌管死生之机者，又恰恰能超越死生。 综上所述，西王母实际上是宇宙哲理的神格化，因此她是至上神（天道）的分身。她是一位既超越死生，又能掌握死生奥秘的仁爱女神。 （编辑：灵瑾） |