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段吉福先生批评唐“虚灵明觉心”的“本体论”证明陷入“独断论”： 对超越追求的意向，只能证成其意向自身，而无法证成这一意向所追求的恒常性的超越本体的真实性。从内在有绝对的要求，就证明绝对的存在，因而这绝对基于内在的需求，就证明绝对内在于人，这与其说是证成，毋宁称为独断。〔31〕 唐以“虚灵明觉心”作为道德形而上学的真实困境就在于，这种自我证成其自身的本心，如何可能对超越、对精神之外的存在加以言说，其言说的权力和根据何在，这种言说的真理性何在？ 尽管有上述种种问题与缺陷，但应看到，唐君毅“虚灵明觉心”可能已是中国哲学现代形而上建构的“绝唱”了。20世纪后半叶以来，哲学无可挽回地进入了后现代哲学时期，通过一己道德修养而建构形而上学知识论这一路数已遭“解构”，如劳思光教授言，“形上学语言的功能应该已经过时了，这就是所谓后形而上学时代（post-metaphysical age）的问题” 〔32〕，反对具有神圣性的主体与形而上学，正是后现代哲学的基本特征。〔33〕所以我们现在来看唐君毅尽其一生精力建构的“虚灵明觉心”之形上本体，有时候心中莫名会有一种悲凉的意味。 （四） 如前所述，唐“虚灵明觉心”受到熊十力较大影响。熊言：“吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。”〔34〕在这一点上，唐与熊十力乃至牟宗三的分歧在于，熊自信能当下证会此明觉本体，故《新唯识论》多从“本体”谈如何翕辟成心与物；牟宗三继承熊之“衣钵”，讲“逆觉体证”，故其著述多言“智的直觉”与无执、有执的存有论；唐君毅认为“明觉”本体在能知能觉深处，需要工夫循序渐进以显之，故极少言证体及从本体起用之事，而是多论从形下到形上的种种哲学境界。相比较而论，熊、牟的形而上学建构算是相对完备的，唐君毅的形而上学建构算不上完备或曰尚是有待完成的。 尽管在具体进路上有上述分歧，但唐确认的“虚灵明觉心”即是熊所言“明觉”；唐以对“心本体”的确认及工夫修养为道德基础，进而建构形而上学，并阐发中国哲学思想，也正是熊所创的现代学术道路；而且唐言种种心灵境界，正需要熊之本体翕辟论作“形而上学的奠基”，在理论上才算完整。因此，学界对熊十力相关思想的一些批评，实际亦可视为对唐“虚灵明觉心”之形上本体论的间接评论。 杜守素先生写于1948年的《略论新唯识论的本体论》曾严厉批评熊所证得的“心本体”不过是意识自身，更引颜习斋《存人编》“空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄”之说，认为这种心灵境界“只能是理智内容最贫弱、最空洞的境界”。 〔35〕 林安梧先生在《熊十力体用哲学之诠释与重建》同样认为熊所证会的“心本体”只是一种意识澄明境界，不过他却从中看出了某种积极的“超越”意义： 意识之本然是空无而透明的，此是境识俱泯之境，而此即隐含一明觉性与自由性，即此而存有因之启动而开展也。存有之开显初时是境识俱起而未分的状态，这是一无执着性、未对象化的存有阶层。再则，境、识既涉，相执而立，此时之存有为一执着性、对象化的存有，此时之意识染执而执成一暂时之体（权体），如此之染执性、权体性所成之概念机能总体必含质碍性与障蔽性，此与前所谓之意识的本然状态形成一对比的张力，有此对比的张力而有现实的道德实践也，而此又不外于存有的根源性实践动力。〔36〕 境识俱泯的“意识之本然”空无而透明，林安梧认为其中隐含有“明觉性”与“自由性”，这是“存有因之启动而开展”的第一层；由此，透明性的意识可作为整个存有的开显动源点，亦即“使得存有能自如其如的开显其自己”，而非“由那意识之体之作为本体去显现为现象” 〔37〕；接下来，境识俱起而未分，这是第二层“无执着性、未对象化”的存有阶层；境识既涉，相执而立，此为第三层“执着性、对象化”的存有，难免有“质碍性”与“障蔽性”。“存有的根源”相比于“存有的开显”，在理论的层次上说是优先的。熊“证会本体”，即是证会意识本然状态，由此提供道德实践的根源性动力，超越第三层的质碍与障蔽。意识第一层的“明觉性”与“自由性”相对于第三层的“质碍性”与“障蔽性”，具有一种“超越性”。因此，林安梧定论熊十力哲学“是一实践的存有学，是一超越的存有学，言其超越者，以其越出存有的执定也。” 〔38〕 按林安梧上述对熊十力“证会本体”的精辟分析，我们亦可说，唐君毅所说的“虚灵明觉心”，是意识的本然澄明状态，是一种先验、纯粹意识，此种“纯粹”“澄明”的本然意识状态，对于意识的“执着、对象化”及由此产生的“质碍性”与“障蔽性”，具有相对超越性的积极意义。正在这层意义上，唐君毅视之为道德生活的根源，具有将“现实自我”从限制或陷溺中解放出来的价值，从而完成“自己超越现实的自己的限制”，是有一定道理的。 结语 唐君毅承继熊十力所开创的“内心明觉—觉悟真理—言说真谛”的中国哲学现代学术道路，揭橥“虚灵明觉心”作为心本体及世界存在的形而上根源，有继承中国古代儒释道学问之处，同时按陈荣捷先生《现代中国的宗教趋势》中的说法，更主要是一种“现代科学与哲学的综合之道” 〔39〕，实质是一种“人义论”“人本论”性质的“现代性真理”建构。 这一“现代性真理”建构有以下两方面的积极意义： 一是克服了传统宗教“神义论”中神绝对高于人的倾向，即牟宗三所说“倒悬人道于神道以祈福”，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。在现代人道主义思潮下，如唐君毅等抛弃以往完全依賴神佛对终极真理的启示、信仰之路，创造性地揭示“天心”，探索仅依靠自身来完成对形而上本体的确信、确认之道，这番现代人文的开创之功是有目共睹的； 二是为中国传统思想的现代诠释厘清了一条可行性道路，并为中国哲学的现代学术研究注入了勃勃的生机与活力，使之成为一种“生命的学问”，以之能与以往圣贤精神、道德遥相契合，从而避免沦落为一种仅仅符合舶来自西方的现代学术规范的“死学问”的命运。 (责任编辑：admin) |