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摘 要：梅洛-庞蒂是法国后期现代哲学的典型代表，无疑可以用精神主义来概括其基本的哲学倾向。精神主义有三种主要的形式：一种是强调内省或内在体验的精神主义，与心灵主义难以区分；一种是把精神与纯粹思维相等同的精神主义，与理智主义或观念主义密切关联；一种是强调身心统一的精神主义，经柏格森的生命哲学汇入到了现象学实存主义之中。梅洛-庞蒂在其早期著作中对精神主义有许多的分析和批判，这些分析和批判为理解其早期思想提供了一条非常重要的路径，有助于我们理解现象学和精神主义在法国哲学中是如何融合的。 关键词：精神主义；本己身体；精神 中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号： 0257-5833（2017）06-0117-09 作者简介：杨大春，浙江大学人文学院哲学系教授 （浙江 杭州 310028） 我们一直尝试用观念主义（idéalisme，观念论）、精神主义（spiritualisme，精神论）和唯物主义（matérialism，唯物论）来分别描述欧洲大陆哲学的早期现代形式、后期现代形式和当代形式。1梅洛-庞蒂是法国后期现代哲学的典型代表，无疑可以用精神主义来概括其基本的哲学倾向。当然，这并不是他本人直接接受的一个标签，原因之一就在于，精神主义是一个包含甚广并延续久远的思想传统，而非一个统一的哲学流派。我们显然应该具体区分代表后期现代哲学主流的是何种精神主义，梅洛-庞蒂究竟在何种意义上是一个精神主义者。换言之，我们应当在特定时代的法国哲学背景中澄清他是如何在批判某些精神主义形态的基础上创造性地转换精神主义的。在从笛卡尔到黑格尔的早期现代哲学（甚至胡塞尔的后期现代哲学）中，“精神”（esprit）一直是一个非常重要却意义宽泛的概念，海德格尔为了避免重回主体形而上学而拒绝使用“精神”“意识”乃至“生命”之类概念，最多在解构的意义上划叉使用它们。但这些概念在法国后期现代哲学中恰恰扮演着非常重要的角色，尽管歧义和争议纷呈。当然，在当代法国哲学中，伴随主体终结的喧嚣，精神概念也退出了中心舞台。我们认为梅洛-庞蒂至少是某些精神主义者的同路人，唯有如此才能深刻地理解其《行为的结构》和《知觉现象学》等早期作品中的“本己身体”（corps propre）和“精神”概念，从而真正地把握其身体主体（corps-sujet）理论。限于篇幅，本文重点探讨他在《行为的结构》中对某些精神主义形态的分析批判。 一 在梅洛-庞蒂开始接受哲学训练的时候，主导法国哲学舞台的重要思潮是观念主义、精神主义和实证主义（postivisme，实证论）1，前两者的影响尤为明�@。从总体上看，具有先验倾向的观念主义追求明晰性，要求经验证实的实证主义追求事实性，注重情绪体验的精神主义诉诸神秘性。当然，在三个流派之间并不存在泾渭分明的界限，往往相互渗透。大体上说，20世纪初的法国观念主义延续但局部修正了以笛卡尔为代表的古典理智主义（intellectualisme，理智论）以及康德的批判的理智主义传统。在法国现象学运动中，认同胡塞尔认知现象学（phénoménologie cognitive）的哲学家在一定程度上会接受观念主义，但绝大多数哲学家都接受海德格尔的实存现象学（phénoménologie existentielle）并因此抵制观念主义，尤其要抛弃先验观念主义（idéalisme transcendental）。精神主义发端于19世纪的比朗哲学，其主流传统关注“内在生命”和“内省”，并据此反对理智主义。法国现象学运动最初把精神主义作为一种强调内省或内在体验的哲学予以抵制，但后来在创造性误读中逐步把它转换成一种关注本己身体的主体哲学，即一种强调心身统一的精神主义。同时还有一种与理智主义或观念主义难分难解的精神主义，它常常把精神与纯粹思维相等同，而这一倾向受到法国现象学运动的主流――萨特、梅洛-庞蒂等人代表的实存现象学――的抵制，但部分地被卡瓦耶斯等人代表的概念现象学（phénoménologie conceptuelle）所接受。源自19世纪早期孔德哲学的实证主义与唯物主义有某些牵连，有明显的自然主义（naturalisme）倾向，但这一思潮在19至20世纪转折时期的法国哲学中逐步衰落。 严格说来，在德国现象学传入法国并形成独立的法国现象学的时期，法国哲学舞台上并不存在观念主义、精神主义和实证主义的三足鼎立，而是观念主义和精神主义的两军对垒：一方是布伦茨威格的具有理智主义和观念主义倾向的新康德主义（néo―kantianisme）或批判主义（criticisme）；另一方是柏格森的具有精神主义和生机论（vitalisme）倾向的生命哲学（philosophie de la vie）。两者其实都接受了精神主义的影响，前者围绕人类知性（entendement）或智力（intellect）来谈论精神，在一定程度上可以被归结为维护理智（intelligence）的主导地位的精神主义，后者围绕个体生命来谈论精神，并因此是一种可能提升身体的主体地位的精神主义。法国哲学家布雷赫认为“布伦茨威格的精神主义”总体上标志着与“生机论观念的一种决定性的绝裂”，因为他“把精神等同于理智”；2萨特则批判“柏格森式的生机论”是“含混的”（ambigu），意味着“富有韵律却没有综合行为的各种综合，没有构造力量的各种构造”。3新康德主义承认理智或精神的超然的构造作用，生命哲学注意的则是万物的自身创造，因为精神作为创造的力量或能量已经融入自然之中。如此说来，新康德主义是机械论（mécanisme）的精神主义，柏格森的生命哲学则是生机论的精神主义。 实存现象学家之所以批判精神主义，要么因为它与观念主义或理智主义有太多的牵连，要么因为它被认为是某种形式的实在主义（réalisme，实在论）。萨特自始至终都批判布伦茨威格哲学和柏格森哲学，梅洛-庞蒂始终批判布伦茨威格哲学，对柏格森哲学则有一个从批判到相对认同的过程。按照德里达的说法，萨特借助“人的实在”概念来反叛“理智主义和精神主义的人道主义（布伦茨威格、阿兰、柏格森）”。4布伦茨威格哲学和阿兰哲学代表了理智主义与精神主义的结合，柏格森则以精神主义取代理智主义，但他们三个人以及两种思潮一并受到萨特的批判。梅洛-庞蒂在早期著作中对前述三位理智主义者或精神主义者都有一些或直接或间接的引述，但主要从批评的角度来看待他们，很少有正面的接受。他显然注意到了精神主义与笛卡尔式的理智主义的渊源。他表示：为了“表达心灵（?me）与身体的关系”，我们“不应该接受任何唯物主义模式”，但“更不能接受各种精神主义模式，比如笛卡尔关于工匠与其工具的隐喻”。1笛卡尔式的精神主义意味着精神并不是简单地利用身体，而是渗透在身体之中。简而言之，我们不能把心灵和身体的关系视为“外在的”两极之间的关系，不能“将精神定义为‘身体的意义’，将身体定义为‘心灵的显示’”。2只要强调心身二分，出现的就是理智主义，但一旦主张心身统一，就可能走向精神主义。 柏格森主义的精神主义显然有别于理智主义。它代表了法国哲学可能的身体哲学（philosophie du corps）走向，因为它既批判唯物主义或实证主义又批判理智主义或理性主义（rationalisme），所谓“柏格森所代表的精神主义的兴起是对在第三共和国中占主导地位的各种唯物主义/理智主义倾向的直接回应”。3他给那个时代带来了一股新风，人们试图从他那里“寻找唯科学主义和实证主义的批评原则，寻找用直观、本能、活力、难以名状来对抗占统治地位的理性主义思想”。4这里所谓的唯物主义其实就是与实证科学紧密结合的实证主义，而所谓的理性主义则是一种与实证科学要求相适应的小理性主义，有别于早期现代哲学中的追求普遍科学理想的大理性主义。柏格森哲学应该说对20世纪30年代的“反康德主义”和“反实证主义”产生了重要影响。5但人们最初并没有发现这一哲学对于法国现象学的建设性的意义。其实，人们完全可以对梅洛-庞蒂的早期哲学进行某种柏格森式的精神主义解释。有学者表示，“梅洛-庞蒂思想处于两种思想传统的合流处：从笛卡尔到比朗和柏格森的法国哲学，胡塞尔和海德格尔的现象学。这两股潮流同等重要，一开始就必须强调理解梅洛-庞蒂思想要求对这两个源泉的深入认识”6。在这两个思想传统中，身体都逐步恢复了自身地位。柏格森在一定程度上承认了身体的主体地位，认为“身体的主体性就在于这种情感的内在性”。7但在梅洛-庞蒂看来，柏格森哲学进展得还不够，因为他“有时把一切赋予精神，有时把一切赋予身体”，如此一来，“身体没有达到成为一个主体的程度”，虽然他“倾向于给予它这一身份”。8尽管如此，在柏格森哲学中已经包含了法国哲学后来通过实存现象学而发现的许多重要的东西。 梅洛-庞蒂哲学本身的不断演进造成了他针对精神主义的态度相当复杂。这就需要我们抓住其思想中的不变的核心，而本己身体概念尤其重要。这一概念在精神主义的最主要源头比朗哲学中已经至为重要，它意味着“我能（je peux）”取代了“我思（je pense）”的地位。理智主义者笛卡尔的“我思”收编了意志（“我思”意味着“能思”，这表明意志与思维的协调一致）、排除了情感（感觉、情绪、激情因为与身体的关联而受到排斥）。比朗虽然说并没有完全疏离笛卡尔，但他强调了“我能”针对“我思”的优先地位。换言之，意志在他那里对于思维具有支配地位，而情感和情绪也扮演着重要的角色。“我思”在笛卡尔那里之所以能够收编“我能”，是因为身体根本就没有出场；“我能”在比朗那里之所以能够取代“我思”，则是因为身体开始具有重要的地位。有学者如此表示：比朗开始了“一种既远离康德又远离笛卡尔的主体哲学”，而且这种主体哲学也是“一种非常原创的身体哲学”，因为在这一哲学中，“我并不是以思维为属性的抽象实体，而是以本己身体为其一个实质部分、构成部分的完整个体”。9虽然实验心理学是在19世纪末才逐步确立的，但比朗所处的19世纪初已经开始了从理性心理学向实验心理学的过渡。由于摆脱了抽象和思辨，在人们对于内在生活的关照中，纯粹观念与逻辑思维逐步让位于心理事实和情绪体验。比朗以及后来的许多法国哲学家所关注的身体也因此不再是思维所表象的对象，而是情绪体验的对象。无论如何，身体不再是笛卡尔意义上的广延实体，不再被纳入机械的因果决定论秩序之中。由此不再有严格的心身二分，精神化的身体（corps spiritualisé）或者肉身化的精神（esprit incarné）开始出场。 二 梅洛-庞蒂的实存现象学最好地表达了身体哲学，从而最能代表精神概念从理智到情感的嬗变。在《行为的结构》和《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂主要描述的是本己身体的行为结构或知觉结构。虽然前一著作从外部着眼，后一著作从内部着手，但本己身体最终意味着实现内部（内在）与外部（外在）的统一。我们着重分析《行为的结构》，该书涉及精神主义的地方远远多于《知觉现象学》。这种或由内向外或由外向内实现的统一至少名义上克服了主体与客体的僵死的二分，突出了意识与自然或人与世界的活的关系、一种活生生的精神关系。在笛卡尔和康德所代表的早期现代意识哲学中，心身二分导致身体或事物的观念化（idéalisation）或无化（néantisation），在作为虚无的意识中或者说在纯粹观念的秩序中，身体或事物丧失了物性（thingness， choséité），或者说只具有无性（nothingness， néantité）。作为在德国意志主义和法国精神主义影响下的生命哲学或身体哲学之集大成，梅洛-庞蒂的身体现象学完成了身体在哲学舞台上针对心灵的造反，最终确立了身体的中心地位。在早期现代哲学的观念性（idealité，理想性）或客�^性秩序中，人的身体只不过是物体的一种样式。但后期现代哲学关注的人的本己身体却与物体根本不同，因为本己身体意味着精神性（spiritualité）或灵性（animation）。精神性是观念性与物质性（matérielité）的结合（或者说灵性是无性与物性的结合），它体现了后期现代哲学对具体性或个体性的关怀，替代了早期现代哲学对抽象性或普遍性的关怀。 在理智主义传统中，人的身体、动物的躯体乃至各种物体都是有形的实体，全都服从机械的必然性法则。但本己身体具有根本的独特性。梅洛-庞蒂表示，我们相信“当我的目光投向事物时，我看到的是事物本身”，这是“因为本己身体及其器官始终是我的意向的支撑点和载体，还没有被领会为‘生理学的实在’”，不管是事物与心灵的关系，还是身体与心灵的关系都不是“一种因果关系”，“人的统一性还没有断裂，身体还没有被剥去人的谓词，它还没有变成一部机器，心灵还没有以本己存在的名义获得界定”，无论如何，“本己身体没有被领会为一堆物质的、惰性的东西，或一种外在工具，而是被领会为我们的活动的活的躯壳”。1在理智主义那里，“世界是一个场景”，而“本己身体是不偏不倚的精神能够对之进行认识的一部机械”。2但是在梅洛-庞蒂看来，“本己身体在科学本身中也躲避我们强加给它的处理”，这意味着我们的身体“从客观世界中退回”。3梅洛-庞蒂试图通过批判唯物主义、行为主义（behaviorisme）、经验主义（empiricisme）、理智主义和精神主义，通过描述身体表达、性欲、身体空间性与运动性等，让我们认识到“本己身体的神秘本性”。4 现象学强调“回到事物本身”。有学者表示，这意味着“至少在表面上忘记观念主义的、批判主义的、尤其是柏格森主义的模式”，因为它们“会让人认为事物是一种骗局（贝克莱），是一种无法达到的深渊（康德），是绵延的流出或一种纯粹潜在性（柏格森）”。5不管是贝克莱的主观观念主义（idéalism subjectif）、康德的先验观念主义还是柏格森的精神主义，都把事物纳入到了观念世界或内在世界之中，从而让它丧失了物质性。现象学要求我们重新发现事物的“物质性”，“向它的‘可怕’或‘魅力’敞开”，总之，要“拯救事物”。1如此说来，以反理智主义或观念主义为己任的柏格森哲学却与它们合流了。问题的实质在于，“柏格森主义总是倾向于让意识要么在事物中、要么在大海一样的生命运动中延伸”，这意味着“全部的生机论”，不管出自柏格森主义与否，“总是倾向于把‘全体’和‘自我’、将‘本体论’和‘心理学’浸没有一个相同的内在平面中”。2柏格森的内在性诉求显然受到了批判。早期现代意识哲学突出内在确定性，柏格森尽管把纯粹思维转变成了直觉，把智力换成了本能，但意识始终是其哲学的核心概念，他强调意识的表层活动背后的绵延着的深层自我。他所说的生命因此是意识生命，是内在生命。梅洛-庞蒂针对精神主义的最初态度恰恰表现为批判所谓的内在的意识生命或深层自我。他表示：“‘我的生命’、我的‘整个存在’，这些东西在那里并不像柏格森的‘深层自我’那样是一些有争议的建构，而是一些带着明证性被给予反思的现象。”3唯有克服深层自我和内在意识，才能够更好地揭示人与自然的关系。 梅洛-庞蒂把其哲学目标确立为“理解意识与自然的关系”，但他在一个地方为自然加上了“有机的”“心理的”和“社会的”等限定4，在另一个地方则将这一关系等同于“内在与外在的关系”5。所谓的“自然”指“彼此外在并且通过因果关系联接起来的大量事件”。6这当然是对自然的一种实在主义意义上的界定。但自然毕竟可以呈现出物理自然、生理自然、心理自然等面貌，而意识也会有纯粹意识或超然的精神（esprit indifférent）、身体意识或肉身化精神、无意识或野性的精神（esprit savage）等形态。正是为了解决意识与自然的复杂关系问题，梅洛-庞蒂需要对行为主义、唯物主义、理智主义和精神主义进行深刻的分析与批判。 梅洛-庞蒂首先注意到的是，批判主义为物理自然问题提供了一个著名的解决方案：“反思发现物理分析不是分解成实在的元素，因果性在其实际的意义中并不起一种生产性的作用。”7显然，批判主义并不关心自然的自身存在，理智或精神借助因果性来构造自然表明，“在己的自然”（nature en soi）变成了人化的自然或者说为我的自然（nature pour moi）。如此一来，物理自然有悖于前面关于自然的界定，或者说否定了实在主义以及因果思维。这是因为，按照批判主义的解释，“在世界中没有任何东西是外在于精神的”，“世界是意识包含的客观关系的整体”。8梅洛-庞蒂表示，批判主义思想不加区别地运用机械论的模式、动力论（dynamisme）的模式甚至心理学的模式，克服了笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨等理智主义者对“在己的自然”的预设及其包含的在机械论与动力论之间的张力。如此说来，布伦茨威格哲学结合观念主义和精神主义来否定实在主义或唯物主义，自然在它那里只不过是知性或精神的构造物，从而取消了斯宾诺莎式的源生自然和顺生自然的区分，把一切都纳入到了机械的量化秩序中，从而为我们提供的是一种科学而客观的自然。 但数理分析在生理自然或生物自然领域却未能迅速推进，因而在生理学或生物学中始终存在着机械论与生机论的争论。换言之，生物学思维还停留为“实在主义的”：它要么“把一些分离的机制并置起来”，要么“让它们服从一种隐德莱希”。9也就是说，在该领域还没有排除“在己的自然”的预设及其包含的机械论和生机论的二律背反。理智主义或先验观念主义注意到的是�C体的机械秩序，目的论（finalisme）或生机论则看到了机体的生命活力。生物学领域的机械论与生机论之争有别于物理学领域的机械论与动力论之争，原因在于，动力源自外在，生机源自内在。在17-18世纪的物理学或自然哲学阶段，自然还间接地与神关联在一起，神是自然的第一推动力和最终秩序的维护者；但在生物学开始变得日益重要的19世纪末20世纪初，自然与神不再有任何的干系，或者说作为动因的神已经从自然中退隐，自然自身的目的取代了神所规定的外在目的或超越目的。这似乎意味着新批判主义未能充分利用生物学，从而为生命哲学留下了地盘。确实，柏格森的生命哲学在很大程度上得益于生物学或生理学针对物理学的优势地位，而其取代前康德哲学动力学模式的生机论模式正是精神主义的重要维度。但是，梅洛-庞蒂要超越唯物主义和生机论的二律背反，他主张的“并不是任何类型的生机论”，他“不想说对活生生的身体的分析在某些不可还原的生命力中遇到了一种限制”。1他不打算像柏格森那样简单地用生机论取代机械论，他提出的是一种更整合的机体概念，强调了身心的统一以及身物的统一。 在心理自然方面，情况更为复杂，涉及诸流派的更多纷争，而梅洛-庞蒂在这里更明确地提到了精神主义所扮演的角色。批判主义针对心理自然完全搬用了针对物理自然的方案，它强调判断在心理经验构成中的作用，突出了理智和精神的构造功能。问题在于，“在它希望作为一门自然科学的范围内，心理学继续忠实于实在主义和因果思维”2。批判哲学批判理性心理学，而科学心理学在脱离理性心理学的同时，也要摆脱批判哲学的人化自然的先验观念主义倾向。那么科学心理学对于唯物主义或精神主义又意味着什么呢？在梅洛-庞蒂的思考中，这两个对立的流派都针对心理采取了某种形式的实在主义姿态：“唯物主义把心理看作是实在世界的一个特殊区域，在各种在己事件中，那些处在大脑中的事件同时还具有为己地（pour soi）存在的属性”，而“精神主义的反题把意识设定为一种生产性的原因或者一种事物”。3唯物主义把心理现象还原为物理现象，心理现象也可以说是副现象，这完全有别于理智主义或观念主义的看法。但精神主义也与理智主义或观念主义有别，它注意到的是心理现象的独特实在性。由此引出了精神主义与两种实在主义形态的关联：一种是根据“休谟传统”的“关于意识的各种状态（由因果关系联结起来的、平行并类同于‘物理世界’的第二世界）的实在主义”；另一种是根据“更精致的一种心理学”的“关于‘精神能量’的实在主义（它用大量的融合和渗透、用一种流动的实在代替了不连续的心理事实，但意识仍然是力量的类似物）”。4在两种情形中，“精神”似乎都不局限于纯粹的观念性，也不局限于完全的物质性，但无论如何具有实在性。梅洛-庞蒂着眼的正是精神主义向实在主义的回归：“物理的宇宙完全可以被理解为一种在己的实在，人们使意识在其中作为第二层次的实在呈现。”5 三 梅洛-庞蒂试图通过分析和描述“行为”概念来解决意识（精神）与自然（物理自然、生理自然、心理自然）的关系问题，因为这一概念相对于“心理的”和“生理的”传统区分来说是“中性的”，或者说是“含混的”。既然涉及行为概念，那就应该提到华生的行为主义。梅洛-庞蒂表示：“在关于意识事实的科学的心理学之后，出现的是华生的没有意识的心理学。”6唯物主义和精神主义都把心理或精神看作是一种第二位的“实在”，行为主义却否定心理或精神具有任何的实在，它要求抛弃一切主观的术语，对行为寻求生理的，甚至物理的说明，即“在对行为的科学研究中，人们应该将全部关于意向、或者效用、或者价值的观念作为主观的予以抛弃”。7在行为主义那里，“行为被还原为反射和条件反射的总和”1，“高级行为”则“被看作是反射行为的纯粹复杂情况”。2它相信“经典的反射理论、实在分析与因果解释的方法”能够“独自构成关于行为的科学而客观的表述”3，从而要求建立一门“不依赖于内省的心理学”。4当然，有些行为主义者也会对刚性的反射理论进行某种修正，即在“刺激”之外还增加某些作为“限定因素”的“心理现象”。梅洛-庞蒂的看法是，这种“意向性的行为主义”仍然是“唯物主义”，这是因为，那些作为“限定因素”的心理现象要么“只有一种临时的价值”，从而不会对“人们已经认识到其不完备的生理学行为主义”产生任何实质性改变；要么它们是“不能被还原的”，因此“将重新带出目的论来”；如此一来，“我们没有能够走出‘心灵主义者’与‘唯物主义者’之间的经典争论”。5行为主义归根结底坚持一种维护“恒常假设”（hypothèse de constance）的点状刺激-反应的原子主义行为观，梅洛-庞蒂则要求在一种整合的处境中对待人与自然的关系。他表示：“实际上，各种反射从来都不是盲目的过程：它们根据处境的‘意义’调整自身，它们表达我们的朝着一种‘行为环境’的定向，尽管是‘地理环境’在作用于我们。”6 梅洛-庞蒂批判行为主义，但并不因此就认同内省的心理学或心灵主义。他在批判行为主义的同时批判精神主义，就是因为他认为精神主义类似于心灵主义，它把心理看作是通过内省来描述的心理学主题。在关于行为的分析中，不能要么像唯物主义或行为主义那样强调外在性，要么像理智主义或精神主义那样只讲内在性，而是要求实现内外的统一或综合。他批评性地指出，“当活的身体变成一个没有内部的外部时，主体性就变成了一个没有外部的内部，一个公正的旁观者”，这就形成了“科学的自然主义和科学反思所通向的普遍构造主体的精神主义”在“拉平经验”这一点上的共同性，也就是说，“在构造的自我面前，经验的自我属于客体”，从而导致一种表达“客体的观念性”、“活的身体的客观化”和“精神在一个与自然没有共同尺度的价值维度中的地位”的“透明哲学”。7梅洛-庞蒂在这里直接针对的是先验观念主义或理智主义，它其实是一种强势的精神主义。但他紧接着还要批判相对弱势的精神主义。他明确表示，“第一位的哲学行为”是“回到客观世界之下的被亲历世界”，是回到“初生状态的‘自我-他人-事物’系统”，是“唤醒知觉并挫败狡计”，也就是回到“现象场”，但这一现象场并不是一个“内在世界”，“现象”并不是一种“意识状态”或一种“心理事实”，“关于各种现象的经验”并不是一种“内省”或一种“柏格森意义上的直观”；我们试图超越关于客观世界的成见，但在这样行动时发现的东西“并不是一个隐秘的内在世界”，而且“这一被亲历世界并不像柏格森式的内在性那样绝对不为素朴意识所知”。8应该摆脱客观世界的偏见，但这并不意味着像柏格森式的精神主义那样回到独特的内心世界，而是维护人的在世存在。换言之，人与世界或周围环境处于一种前述谓关系之中。 柏格森把精神当作了一种隐秘的力量或实在，但对于梅洛-庞蒂来说，精神与“意识的前科学的生命”或直接体验联系在一起，它扩大了理性而不是走向了非理性。这意味着现象学心理学与柏格森式的内省心理学的根本不同：“正像我们看到的，现象学心理学之所以根据其全部特征与内省心理学区别开来，是因为它在原则上就与之不同。内省心理学在物理世界的边缘区分出物理概念不再有效的一个意识区域，但心理学家仍然相信意识只不过是存在的一个部门，而且他决定像物理学家探索其部门那样去探索这一部门。”9内省心理学家“认同科学家和常识”，“暗示客观世界是其全部描述的逻辑框架和其思想的环境”，在“心理事实”的名下认识意识，增加各种“可笑的”预防措施以避免歪曲“内在”，而“这就是当柏格森把‘融合的多样性’与‘并置的多样性’对立起来的那一时刻本身在他那里还会发生的事情”；在这里仍然涉及“两种类型的存在”，他只是用一种“精神能量”取代了“机械能量”，用一种“流动的存在”取代了“不连续的存在”。1如此说来，确立意识与自然的关系，既不是诉诸于构造的精神，也不是诉诸于内省的精神，而是回到人与世界的一种实存关系，“作为回到身体和精神的联系在其中获得理解的环境，回到实存并不是回到意识或回到精神，实存论精神分析不应当充作精神主义复活的借口”2。 在传统的看法中，为了抵制行为主义，就必须走向心灵主义。梅洛-庞蒂批评性地表示：“对唯物主义的实在论的否定似乎只是在对心灵主义的实在论有利的情况下才有可能，反之亦然。人们没有看到，从行为在‘它的统一’中、在它的人类意义中获得理解这一环节出发，人们探讨的就不再是一种物质的实在，更不是一种心理的实在，而是既不属于外在世界、也不属于内在生命的一种意义整体或一种结构。”3借助格式塔心理学，梅洛-庞蒂试图表明，行为主义对行为的原子主义解释不管在反射理论还是关于高级行为的客观心理学中都失败了。当然，梅洛-庞蒂并非没有从行为主义那里获得有益的东西，尽管进行了必要的改造，“当华生谈行为的时候，他已经注意到了别人称之为实存的东西，然而，除非为了辩证思维而抛弃因果的或机械的思维，否则新的观念就不会获得其哲学地位”4。在他看来，格式塔心理学已经取得了比行�橹饕甯�有价值的成果，而他本人的关键工作是从中获得哲学结论：“通过超越行为主义，人们至少达到了把意识不是作为心理实在或作为原因，而是作为结构引入这样一个结果。”5他在格式塔心理学的影响下借助“形式”概念来超越“唯物主义与精神主义、唯物主义与生机主义的二律背反”，旨在把物理场、生理场和心理场作为“结构的三种类型予以整合”。6 问题不在于谈论理智主义意义上的精神，但并不因此就要关注唯物主义意义上的身体。就身体而言，应该关注“现象身体”，生命活动的关键在于身心统一，“在心理和肉体之间很常见的区分只是在病理学中有其地位”，在正常人那里，“只要我们不让身体摆脱身体所支撑的行为的空间-时间圈，身体也就不会与心理分开来”。7就精神而言，他指出，“我们并不捍卫把精神与生命或精神与心理区分为两种‘存在能力’的精神主义”，这种区分只不过是不能被转化为“实体对立”的“机能对立”。8亚里士多德说“人是理性动物”；笛卡尔说人是理性而不是动物；梅洛-庞蒂的说法则是：“人不是一种理性动物”，因为“精神并不是为了形成一个人而被添加到生命的或心理的存在之上的某种特殊差异”，因为“理性和精神的出现并不会让人身上的自我封闭的本能领域不被触动”，无论如何，“人永远都不会成为一只动物：他的生命总是或多或少地比一只动物的生命更为完整”，这意味着人的“本能”不能离开“精神的辩证法”而存在，而这种“精神辩证法”也不能够“在它得以实现的具体情景之外被设想”。9真正说来，“我们并不是与孤立的精神打交道”，“精神什么都不是，或者说它是对人的一种真实的而非想象的改造”，这是因为，“精神不是一种新的存在类型，而是一种新的统一形式，它不能取决于它自身”10。承认不管身体还是精神的含混性，乃是梅洛-庞蒂哲学的特点，含混性在他那里也就是所谓的辩证性，“在我们抽象地把身体看作是物质的一部分时，心灵与身体的各种关系是晦暗不明的，当我们把身体看作是一种辩证法的承载者时，这一关系得到了澄清”1。按照他的说法，“身体绝没有哪一部分是纯粹的事物，也没有哪一部分是纯粹的观念”2。换言之，身体就是物质性与观念性的结合，但物质性与观念性的结合恰恰就是精神性。这其实意味着，在批判精神主义因为或强调理智或强调内省从而延续了笛卡尔主义的心身二分的同时，梅洛-庞蒂认可并强化了精神主义关注体验从而主张心身统一的可能方向。 结 语 梅洛-庞蒂延续并推进了19世纪中后期以来的法国哲学否定笛卡尔式的心身二分的努力，试图把身体从作为客体而被纳入的观念秩序中拯救出来，不仅恢复其自主的地位，而且要让它扮演主体的角色。然而，不管这一哲学尝试取得了多大的进展，它毕竟属于现代欧陆哲学的一种形态（尽管是其最后的形态之一），也因此不可能完全实现其目标：它明确推出的身体主体其实是一种灵性之身（corps animé）或精神之身（corps spirituel），而灵性或精神性虽然弱化却没有能够消除观念性。当然，在他后期关于“肉”和“世界之肉”的思想中，他借助野性存在（être savage）或蛮荒存在（être brut）和野性精神的概念强化了消除观念性残余的努力。对于梅洛-庞蒂去世之后的法国哲学，比如亨利后期的物质现象学（phénoménologie matérielle）和福柯后期的自身技术（techniques de soi）来说，不管身体还是肉都完全摆脱了观念性，从而完全抛弃了灵性之身或灵性之肉（chair animée），并且突出了物性之身（corps matériel）或物性之肉（chair matérielle）在当代哲学中的核心地位。从早期现代哲学到后期�F代哲学再到当代哲学，身体历经了从观念化或无化到精神化（spiritualisation）或灵化（animation）再到物质化（matérialisation）或物化（chosification）的进程。相应地，所谓的精神也经历了从超然的精神或知性、肉身化精神或情感再到野性精神或精神终结（fin d’esprit）的演进。梅洛-庞蒂哲学走在从现代哲学到当代哲学的途中，在实现从观念性到精神性或从无性到灵性过渡的基础上，通过启用作为元素的“肉”这一概念，它试图把身体的灵性扩张到宇宙万物之中，从而为我们展示了万物（天、地、神、人）的一种独特的物质性或物性。“世界之肉”虽然是灵性（灵化）之肉，但尤其是物性（物化）之肉，并至少意味着灵性（灵化）与物性（物化）的交错和交织。梅洛-庞蒂思想中的灵性或精神性概念始终与他批判改造的法国精神主义传统密切相关。 (责任编辑：admin) |