原标题《儒学与中国宗教——杨庆堃宗教社会学的功能主义视角》 作者：范丽珠（复旦大学社会学系教授）、陈纳（复旦大学社会发展研究中心研究员） 来源：作者授权儒家网发表，原载《复旦学报》（社会科学版）2018年第5期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月初三日丙子 耶稣2018年10月11日 摘要：儒学是不是宗教的问题，至今仍困扰学术界，学者们莫衷一是。本文通过梳理杨庆堃的宗教社会学分析中对儒学宗教性的阐述，来认识儒学在中国人宗教生活中的角色与作用。杨庆堃从功能主义的视角论证了儒学具备的宗教特质----儒学的道德体系与礼仪制度为中国人解决个人与自然、个人与社会以及社会秩序建构提供了宗教性基调；引述了大量的地方志等文献资料来说明，儒学作为意义与信仰实践体系对于中国民众生活世界的意义；并通过对“以神道设教”与政治伦理之间的功能性互动的讨论，揭示了儒学传统参与并决定社会秩序建构的普遍而有效的方式。 关键词：杨庆堃、功能主义、儒学、中国宗教 杨庆堃的著作《中国社会的宗教》英文版于1961年由加州大学出版社出版，是一部研究中国的宗教、社会和文化的经典之作，影响深远。该书讨论的问题，远不止于将中国宗教的现象加以社会学的阐释，更重要的在于其正视了各种有关中国宗教的理论难题。开篇伊始，作者就坦言，与世界上其他文明体系相比较，“中国宗教在社会中的地位最模糊”，需要回答的问题很多，其中就包括 “儒学是不是宗教？”[1]  儒学是不是宗教的问题，至今仍困扰学术界，学者们莫衷一是。本文将梳理杨氏的宗教社会学分析中对儒学宗教性的阐述，以及儒学在中国人宗教生活中的角色与作用。杨庆堃既要挑战那个时代宗教社会学有关宗教的定视，又要从中西方学界对中国宗教的偏见中突围。他始终认为儒学对于理解中国社会中的宗教具有举足轻重的作用，并指出在中国取代宗教教义、神职者势力在社会和政治等方面主导地位的，是世俗取向的、持不可知论（agnostic）的儒家传统。而儒学作为一种社会文化（包括政治伦理）的教化途径，具有内在的宗教特质。在杨庆堃书中，关于儒学与中国宗教的讨论，主要采用功能主义视角---分析宗教因素在儒学作为社会政治伦理传统的发展过程中所起到的作用。[2]杨庆堃在确认了儒学是带有终极道德意义的思想体系后，从孔子对生死之外所持的不可知主义、儒学与天、命、占卜和阴阳五行等概念的关系、以及儒家传统对祭祀和祖先崇拜的支持等方面，分别讨论儒学与宗教的关系。[3] 本文将从三个方面论述：一，关注杨庆堃如何透过功能主义理论，来回应儒学是不是宗教的问题；二，分析宗教因素对儒学在保证传统社会秩序有效性中所起到的作用，其中包括了儒学的教化功能、涵盖广泛的礼仪制度与社会秩序在宗教生活中的相互嵌入等；最终，在体现儒学核心价值的“政治伦理信仰”与“神道设教”的实践中，形成了中国宗教的基本特质 --- 神道信仰、以及多元宗教的存在需要符合“设教”的道德原则。杨庆堃的功能主义视角分析儒学的宗教特质，在历史脉络、社会实践中揭示儒学与中国宗教的关系，让我们认识到在面对生存、困境和死亡等终极问题时，作为意义体系的儒家传统通过“神道设教”的理念与实践直接参与社会秩序的建构。 一、 儒学是不是宗教? 儒学是不是宗教﹖这是杨庆堃需要面对的问题。 史华兹（BenjaminSchwartz）在《古代中国的思想世界》开篇发问：“关于孔子，还有什么没有说过而需要再说的吗”？[4]近代以来，如何认识孔子以及整个儒家传统的宗教问题，就是一个仍然需要更多研究的议题。杨庆堃毫不讳言，“儒学没有被包括在主要的宗教体系之中”这样的事实。[5]问题是，“宗教”进入中国的学术话语体系不过一百多年的时间，而儒学作为承接商周文化的悠久传统和意义体系，在过去二千多年间为整个中国社会提供了结构性原则和实践价值，上至国家，下达家庭，涵盖了社会的各个层。[6] 由于社会学这个学科源于西方，其发展出的概念、理论等均无法避免中西文化差异所造成的隔阂和困难，而这些概念和理论不仅已经塑造了中国的学术话语，也潜移默化地影响着民众的宗教实践。近代以来，中国知识分子一方面努力地使用西方观念、理论来诠释中国宗教传统，一方面使用借鉴西方启蒙运动中流行的观念来酝酿、鼓噪出本土新思潮用于反对中国传统。孔儒传统、家族制度以及阴阳家符瑞五行之说等民间信仰，均受到新文化运动倡导者竭力的反对。与此同时，在中国主流的学者中形成一种共识，即中国是非宗教的国度，尤其是儒家传统被排除在宗教范围之外。杨庆堃在其书中，就引用了梁启超、胡适等学者关于否认儒学是宗教的看法。比如，梁启超反对当时尊孔者想把孔子作宗教的做法，认为孔子说教“全在理性方面，专从现在现实着想，和宗教原质全不相容”。[7]胡适则更断言，作为一个整体，“中国是个没有宗教的国家。”[8]梁漱溟认为中西各走一路。西方之路，基督教实开之；中国之路则打从周孔教化来的，周孔教化是“非宗教”的。孔子专从启发人类的理性作功夫，形成了中国“以道德代宗教”的特征。[9]杨庆堃认为，近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法、特别是对传统信仰的价值否定，部分地是对全球世俗化潮流的响应，指出知识界的这种普遍看法与事实之间是有距离的，因为“低估宗教在中国社会的地位，是有悖于历史事实的” [10] 不容否认的是，二十世纪初中国精英们对儒家传统与宗教的看法产生了深远的影响，也是杨庆堃在研究中国宗教时不断要正视的学术事实；此外，杨庆堃也特别注意到西方学者和西方传教士的相关态度和说法，以便从与基督教传统的比较中，来认识儒学自身的特质。从而发现在西方文献中儒学常被当作宗教来看待，因为在中国只有儒学具有类似基督教那样对整个社会多方面的影响力；而另一方面，理雅各（Legge）和翟理斯（Giles）等西方汉学家认为，孔子及其儒学具有不可知论的特征。[11]尽管，对于多数中国人来说，不可知论（agnostic）是个生疏而难以理解的词，用于描述有着多方面影响的儒家传统难以恰当公允，却真实地反映了西学东渐以来，以西观中的“反向格义”模式介入中国社会文化研究领域的普遍现象。[12]显然，否认儒学传统是宗教的看法基本上是受到了宗教概念的西方定义之影响，因为儒学价值系统似乎缺乏那种赋予西方宗教传统特征的超越性的个人神。儒学没有西方形式的教堂、没有强调会员身份的入教仪式、没有专业的神职人员来掌管这一传统。[13]  北京天坛祈年殿（拍摄于1930年代） 那么，儒学是不是宗教？回答这个大家所熟知的问题，杨庆堃认为“一定要修正宗教的定义”。即使如此，杨庆堃对儒学传统的宗教研究也以难脱西学的窠臼，一方面不断地采用西方学者的论述来为其将儒学认定为具有宗教特质的观点背书，另一方面在与西方宗教的比较中尝试发现儒学具有的宗教特性。他指出，“在西方文献中，儒学常常被当作宗教来看待”，因为儒学与基督教传统在道德系统方面有着相似性。于是，鉴于“西方学者采用功能主义的视角，将儒学视为宗教”，[14]杨氏似乎找到了从宗教的角度来认识儒学的依据---- 作为一个社会政治教化，它具有宗教的特质。作为思想体系，儒学的宗教特性存在于对天和命运观念等含糊不清的态度中，通过传授知识或用道德的说教来解答人类面临的难以记数的问题。杨庆堃认为儒学的确发展出了一套带有终极道德意义的体系，故而将儒学当作宗教来对待都能站得住脚。[15] 杨庆堃在第十章以“儒家学说及其仪式中的宗教面向”为题，专门剖析作为理论体系及其实践传统的儒学所具有的超自然和宗教信仰的层面。[16][17]纵观全书，几乎每一章的讨论中，多多少少都涉及到宗教在不同领域中与儒学的互动关系，其中无不体现出杨庆堃努力说明儒学作为具有终极道德意义的体系，是可以当作宗教来对待。 二 、儒学的宗教特质与礼制秩序 相对于其他宗教形式，杨庆堃承认儒学传统具有理性主义和世俗性的特质，但这并没有阻止他从功能主义的视角来认识儒学在宗教仪式、世俗道德以及社会规范之间的互为表里的特质。杨庆堃从宗教在历史上普遍存在的事实作为出发点，来肯定儒学是无疑具有宗教的特质。从一般常识而言，“确信在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全奠定于世俗理论的基础之上。”[18]梁漱溟也曾提出人类文化之必造端于宗教的观点，“人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。”[19]儒学兴起于巫教盛行的时代，并在一个宗教影响无孔不入的社会中发展成为一种制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，从而能在传统社会中发挥有效的功能。”[20]即使到了汉代，仍然谶纬盛行、神秘主义的当道，而王充《论衡》的理性主义不过是一个孤独的声音而已。[21] 杨庆堃注意到孔子“颇为谨慎地保存了超自然的因素”，无论在其“敬鬼神”的警告中，对祭祀的强调中，还是在他对于上天和命运的态度中。[22]从一系列重要事实方面来看，儒学依然把世界视作是一个与天命相关的实体，一个“充满意义，并以伦理为导向的宇宙”。[23]其中，天命信仰就包含着一套人与自然关系的信仰体系与实践，即将天视为人类命运之主宰，又用以解释天道运转、王朝更替、生死轮回、疾病健康、贫穷富庶等现实存在。中国政治生活中的许多宗教影响，都源于“天”这一基本概念和附属于天的众神体系，而这个体系能够决定包括政治事件在内的宇宙万物的发生过程。它的核心概念就是“天命”，这种合法性的象征不仅被历朝政权所承认，也在普通民众中获得广泛接受。[24]贝拉（Robert Bellah）将中文中的“德”理解为在一定程度上等同于韦伯所讨论的“卡里斯马”。中国的统治者没有被视为一个先知的统治者，而是作为获得了“天命”的政治领袖。[25]被杨庆堃称为“中国土生土长宗教”[26]的核心内容---祖先崇拜、作为道德意义超越之源的天、气、阴阳五行与报应等，所有这一切都在孔子之前就已经存在，并且发展成为儒家传统的一部分。中国人“对天和命运的信仰，对占卜的广泛接纳，结合阴阳五行理论，强调对祖先的祭祀与崇拜，”[27]如同凯伦·阿姆斯壮（KarenArmstrong）所指出的那样，很多早期的人类群体“经历着神圣作为其周围及内在世界的固有存在”。[28]  从文化社会学的角度来看，宗教是“一个象征系统，为人们提供关于宇宙、死亡和人的命运的解释和如何理解的方式。”[29]正如梁漱溟所分析的那样，“人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。”[30]商周时期，被称之为儒的知识分子，其主要的职责就是主持祭祀并解释仪文礼制。据《史记·孔子世家》记载，孔子“儿时嬉戏常陈俎豆”，俎豆是祭祀之物。杨庆堃指出儒家学说的一个主要前提是，人类需要调整社会秩序以适应其自身所属的宇宙秩序。[31]和轴心时代其他伟大智慧的相同之处在于，孔子及其儒家学派有关终极意义和理想价值的观点为中国社会秩序和文明生活提供了方向，沿袭古制的祭天祀祖仪式逐渐地发展成一套制度规范。 孔子生活的时代由于连年战争，“礼崩乐坏”的社会乱象“冲击着社会最根本的基础”，[32]孔子忧心于如何纠正社会“失范”和秩序的重建，“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’。”孔子所寄希望的克己复礼，就是在重新恢复包括祭祀仪式在内的原有价值体系，确立礼制秩序。《论语·八佾篇》主要涉及“礼”内容与规定。孔子入太庙，“每事问”。子闻之，曰：“是礼也。”[33]杨庆堃注意到儒学所倡导的道德原则与“礼”的结合，最终成为儒学“信仰”的实践因素，因为孔子所发展出的儒学体系更兼具“行”的规范要求。正如荀子所言：“礼者表也。非礼昏世也”。[34]孔子本人也看重祭祀，“祭如在，祭神如神在。”有这样一则故事：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”[35] 在杨庆堃看来所谓儒学的宗教特质，就直接体现在礼仪制度对日常生活指导的实践性中。源于商周时期的祭祀与祖先崇拜不仅被孔孟及其后历代儒家学者融入于礼制之中，并赋予祭祀道德意涵以及社会功能，最终达到规范社会行为的目的。[36]杨庆堃在书中专门引述了儒家经典中有关葬礼和祭礼的解释，所谓“慎终追远”、“崇功报德”就是对“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”[37]的目标与实践，而曾子所言：“慎终追远，民德归厚矣。”[38]就是表达了仪礼与社会秩序之间的互动关系。[39]荀子在《礼论》中对礼仪做了更为详细的社会性论证与阐述。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”；还指明“天地君亲师”是人们践行“礼”的直接对象，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[40]  在杨庆堃看来，儒家没有把超自然的因素从古代崇拜中祛除出去的典型例证，就体现在葬礼和祭祀仪式制度中；不仅普罗大众，就连相当多的儒家学者也都认可祖先崇拜仪式中保留着的超自然信仰的观念。[41]杨庆堃从功能主义的视角来解释儒学具备的宗教特质----儒学的礼仪制度为中国人解决个人与自然、个人与社会以及社会秩序建构提供了宗教性基调，“帮助人们处理人生面对的终极关怀的问题，比如那些破坏人类社会关系的现实威胁：使人们能够面对来自死亡的悲剧、不公正的遭遇、难以计数的挫败、无法控制的战争等，而教条的证明就是用以应付来自实际的矛盾现象。”[42] 杨庆堃将儒学作为一种“信仰”（faith），因为它本身就既是“一种情感态度，同时也是一种理性的说教体系。” [43]孔儒教化在道德教化与礼制实践的影响力，不仅建立于理性诉求的基础上，更是建立在超自然惩戒的力量上。相较于基督教那样独立于社会生活的宗教组织，儒家传统则是与中国社会的细胞完全融为一体，[44]在天、命等超自然概念形成了官方上与普通民众共享一个宗教信仰的体系，上及“君权神授”的天定论，向下形成了“顺天、应时、知足、信命”的观念；杨庆堃引用荀子的观点来说明：“圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也……。”[45]这就是杨庆堃所强调儒家的教化系统与道德政治秩序相结合的宗教基础。更重要的是，儒家教化和普通民众之间始终存在着稳定的宗教思想交流，并借助三教的融通不仅丰富了民间宗教生活也回应了民众对终极问题的诉求，以指导“人伦日用”，赋予其意义。儒家的礼仪制度即发乎情理、又化民成俗，透过信仰与仪式行为来规范社会秩序，从而使整个社会无论何种阶层都得以在普遍的道德原则下各安其分。这就符合了社会功能主义理论的代表者涂尔干所提出的宗教“基本上是社会性”的看法。[46]“宗教真正的目的不是理念的，而是社会的。宗教作为社会情绪载体，提供着象征和仪式，从而使人得以表达与群体联系在一起的深厚感情。”[47] 三 、“神道设教”与政治伦理信仰 杨庆堃坦言其对中国社会宗教研究的目的，“是对一些重要事实做出功能性解释，来展示宗教和社会秩序的关系模式，而并非对中国宗教作详细的描述。”[48]儒学传统通过礼仪制度来教化民间、统合社会的方式，杨庆堃特别借用《易经·观卦·彖传》中孔子所言来概括：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”[49]由此而发展出来的“政治伦理信仰”，始终受到儒家传统的支持，体现在民间信仰以及大量的宗教仪式中；即有助于王朝政治期待的长治久安，也有利于维持普遍稳定的人类秩序。可以说，杨庆堃指出了“神道设教”的功能性价值：信仰是重要的社会实在，建立于其积极的政治伦理功能之上。[50]看似弥漫的民间信仰活动，成为国家政治伦理秩序中重要的宗教因素；杨庆堃用大量的篇幅和详细的资料证明“作为封建王朝基础理论的儒学，非常清楚地地意识到了宗教因素的政治意义”，[51]而“在儒家学说衍化为备受推崇的制度化过程中，其宗教性影响不仅发生在读书人中间，也浸淫着广大普通的老百姓”。[52] 杨庆堃指出，儒家学说包含了一套基于信仰上天、天命决定论、预测、以及阴阳五行理论之上的宗教思想子系统。[53]而这套学说的神圣性与政治伦理的结合，有助于实践道德价值以达到社会秩序完善的目的。到了汉朝，儒学的地位发生了重大的变化，儒家学说被定为一尊，从此被历代的统治者们奉为正统思想。其中儒生董仲舒作为阴阳五行神学体系的主要提倡者，促成了儒学作为伦理政治的正统。[54]董仲舒的“天人合一”理论，赋予上天的人格化特征及其对人类活动关系影响的伦理政治上意涵。[55]其在《春秋繁露》中反复强调天意与道德的关系，“‘天意’这个超自然概念不仅被用来令公众接受政治权威, 并且巩固着忠诚和服从的价值。在中国政治制度的历史发展中,‘天意’宛如一张白纸,由儒家统治者在上面大书涂写伦理政治内容。统治者的义务和特权是由儒家价值来界定,而上天和相关的神灵系统也要给予认可和支持。”[56] 从儒家的政治伦理来看，“以神道设教”来化育民间信仰，达到道德教化与社会秩序的目的；从社会整合的角度，“以神道设教”则是透过民间的祭祀与崇拜，以家族作为其神圣教化的基本单位，来实现天人互动、明礼易俗。杨庆堃将“政治伦理信仰”分成三类：有关于天、地和冥界的信仰；对被神化的个人的信仰；以及对孔圣人及其文昌神的信仰。第一类信仰起的作用是把神灵世界整合成一个赋有权威的等级系统，像政治伦理价值一样起到强化普遍道德的作用。第二类信仰通过神化有贡献的人物来支持政治伦理价值。第三类信仰通过神圣化的儒学正统和官绅阶级，使之成为整个政治伦理价值系统主导。[57]显然，这三类信仰内容基本上涵盖了“以神道设教”的功能性祭祀与崇拜活动，在民间社会有着广泛的社会实践基础，从而决定了中国传统宗教的与社会生活的相互渗透，其中注重的是信仰与政治伦理相契合的道德意义而非组织形式。 杨庆堃引用《荀子·礼记》来认识祭祀行为与江山社稷定国安邦的相关性，“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死劝事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”杨庆堃借助大量来自地方志的记载来说明，“以神道设教”的基本观念通过民间信仰和祭祀活动，成为传统政治制度中一个固定的组成部分。[58]在现实经验中，某些民间祭祀和信仰受到官方认可、获得儒家精英的接受，以城隍信仰为例，唐朝以来的官员们上任伊始，照例会对作为当地神灵代表的本地城隍进行了一次祭祀活动。[59]杨庆堃认为全国性的城隍信仰最能体现民间流行的冥界信仰的政治伦理功能。在中国，几乎所有地方都有城隍庙；每年为城隍举行的祭祀、庆祝和游行是传统社区生活中，最具有影响力和最受关注的活动之一。究其原因，就是城隍信仰所带有的政治伦理意义。[60]  杨庆堃不同于近代以来知识界将民间广泛存在寺庙简单地视为封建迷信，而是认为不同的寺庙为信徒提供各种功能性的福佑，有利于维护民间社会道德秩序。为了说明“以神道设教”与政治伦理信仰间的关系，杨庆堃根据自不同省份的地方志所记载的庙宇主神的情况做了功能性分类： 社群的整合与福利类： 家族组织、地方社区保护、国家（包括民间与政治伦理的象征人物） 普通的道德秩序类： 天神、地府 经济功能类： 农业神、行业保护神、商业神与财神 健康类、一般公共与个人福利类： 先贤祠、驱魔神、福神[61] 通过神化并祭拜那些有功于国家社稷者、践行忠孝仁义者，达到支持社会普遍的道德秩序的目的。[62]其中既有像对关公这样赫赫有名神明的崇拜，也包括对地方做出贡献的人身后受到朝廷敕封的神位，如川沙县的“仰德祠”就是供奉着抗击倭寇有功的县官。[63]华琛(James Watson) 在其“神的标准化”一文中，提出这样的问题：“中国官方的思想以何种方式渗透到民间？”一个地方小神如何被官方认可并代表官方的思想观念？[64]在杨庆堃看来，朝廷招安地方神，是源于“它们普遍地具有维系政治伦理系统的重大意义”。为保持政治伦理秩序的稳定，官方在很大程度上将民间信仰作为宗教工具直接操纵。[65] 民众宗教信仰中普遍流行的天堂和地狱的观念，也具有维护社会道德秩序的重要功能。杨庆堃也注意到儒家倡导的“神道设教”如何在民间信仰中得到强化， “举头三尺有神明” [66]作为民间最为流行的道德戒律，是超自然因素和政治伦理信仰之间相互作用的最佳例证。儒家学者不仅仅擅长经学考据，更有很多饱读诗书者致力于儒家伦理价值的通俗化，来教化民众。明代万历年间祁门秀才郑之珍整理的《目连救母劝善戏文》，其神道设教的思想尽在褒奖忠孝节义的故事中。清代大儒纪晓岚在《阅微草堂笔记》杜撰了许多鬼故事，基本上都是利用超自然思想来教化民众的。在一则“妖魅知邪正”故事结尾处，有这样一段话：“由此可见：关于‘邪正’的观念，连妖魅都知道。因果报应，就算是鬼神，也不能阻拦！”[67]因而，杨庆堃认为儒家学者不能被看作在宗教立场上完全不同的群体，而应该承认他们与大多数中国人分享同样的宗教生活模式。[68] 儒家的“政治伦理信仰”并未发展成一个单一宗教的帝国，中国历史上没有出现欧洲中世纪那样由基督教教权形成的神圣帷幕。而儒家正统在政治与道德教化结合过程中，始终扮演着规范各种不同宗教组织及其信仰方式的角色，不同类型的宗教之所以被宽容而存在，丰富多元的神话传说广泛流传，各地供奉神明的寺庙与供奉先贤/祖先的祠堂普遍存在，“部分原因在于宗教在维护社会道德秩序方面所发挥的功能”， [69]也就是成为“神道设教”的组成部分；并由此发展出被杨庆堃称为“儒家信仰”的部分----可以视为涂尔干（Emile Durkheim）所谓的带有某种宗教因素的仪式性信仰；在这里儒家与儒学不是简单的文学传统而是与信仰、神话传说、仪式等结合在一起。[70] 在中国最有影响力的组织性宗教就是佛教和道教，在儒学获得独尊地位一百多年之际，佛教开始传入中国、本土的道教初兴。杨庆堃指出佛教带给中国社会一种全新的宗教形式，那就是自愿宗教（voluntary religion）组织。自愿性宗教是基于个人选择的信仰，皈依了佛教也就意味着脱离世俗生活，其信仰与实践的方式明显地挑战了由儒家价值。比如，佛教的削发出家，割断与家庭和其他社会联系进入寺院修行生活等，这些都不间断地受到儒家学者的批判，如韩愈著名的《谏迎佛骨表》；受儒家思想支持的封建王朝，也不断地打压佛教在经济和社会的扩张，以避免过分地冲击以儒家理想价值建构起来的社会秩序，“宗教绝不可能被允许发展成为一股独立的具有影响力的势力”。[71]经过上千年的磨合与斗争，佛教不仅不再与世俗政权对抗，更弥补了民众所需而儒学本身无法提供的灵性信仰的缺憾；大量佛教的观念被民众接受，如因果报应、轮回等，其整个宗教体系逐渐成为传统社会秩序的道德和价值的象征。佛教教导的很多价值在一定程度上契合了儒家核心价值中的“仁”、“善”，其结果是佛教教条披上了儒家思想的道德外观，成为神道设教的重要组成部分。尤其是宋代以后，有独立性、自愿性和制度性的佛教退居次要地位，重新强调儒家思想的主导地位，佛教观念则在入世方面大规模地渗入儒教体系中，并成为教化中国世俗社会生活的重要部分。[72]有些佛教寺院的名称也迎合着儒家的忠孝精神，如“光孝寺”、“报忠寺”和“护国寺”等，不一而足。儒家强调的祖先崇拜也因为佛教和道教的参与支持而丰富起来，并在葬礼和祭祀中接纳了道教和佛教的神学思想和仪式。[73]  特别值得关注的是，杨庆堃指出在中国历史上没有任何一种主要的宗教能像儒学那样发展出一套包罗万象的伦理体系，并同儒学那样对社会结构具有全面而系统的适应性；释道两教不仅借鉴了儒家伦理中最具策略性的价值精华，而且不断与之相妥协以达到共存。[74]道德政治秩序的有效运行一定程度上依赖于宗教的影响，宗教能够激发民众的敬畏心、以及对道德政治秩序不可抗拒的普遍宿命感，起到维持道德价值的作用。[75]儒学最终与佛教和道教的圆通融合，而发展出“三教合一”的多元宗教一体现实，显示出迥异于世界范围内其他制度性宗教的排斥他者、拒绝通融的特质，直接影响到中国民众普遍的宗教信仰和实践。在三教中儒学占据着价值主导的地位，从而决定了神道（包括释道）信仰及其社会上的存在需要符合“设教”的道德原则。 小结 杨庆堃在书中从一开始就认为，将儒学当作宗教来对待在理论上是能够站得住脚的，并列举了大量的事实从观念到具体祭祀仪式上来说明由儒学正统主导的中国社会所具有的宗教性与实践。杨庆堃的研究旨趣不在于中国宗教体系本身，故有言“中国宗教体系的系统描述留给其他的研究”[76]。抛开各种具体的细节，杨庆堃认识到，“儒学的确发展成了一个带有终极道德意义的体系”，从而也就回答了儒学是否是宗教的问题；同时强调儒学的道德价值毫无疑问地始终占据着主导地位，而源自于儒学滥觞期的“神道设教”精神，则令儒学思想与民间信仰和释道两教的实践有机地串联起来，并在维护中国社会的道德秩序中相互嵌入。杨庆堃注意到了中国社会政教关系的一个特质，那就是儒学主导的宗教教化系统和政权之间始终存在着密切的相互作用，这就使得功能主义视角有了相当大的空间进行解释；无论是儒学自身的宗教功能，还是在“神道设教”下儒学与其他宗教交相影响，其目的就是为国家伦理政治秩序提供宗教的支持，以有效地维护传统社会政治秩序和道德教化。中国历史自身的脉络以及在当今社会生活中，儒学以各种形式的存在，都可以说明这点。 注释： [1] 杨庆堃著，范丽珠译，《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，四川人民出版社2016年修订版，第3页，第21页。 [2] 杨庆堃，《中国社会中的宗教》，第190-191页。 [3] C. K. Yang, “The Functional Relationship between Confucian Thoughtand Chinese Religion”, in ChineseThought and Institutions, edited by John K. Fairbank, Chicago: Universityof Chicago Press 1975, p. 269-290. [4] 史华兹著、程钢译、刘东校，《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社2004年，第1页。 [5] 杨庆堃，第21页。 [6] 参见杨庆堃，第190页。 [7] 梁启超：《中国历史研究法补编》，第171页。 [8] 胡适，“名教”﹐《胡适文存三集》﹐黄山书社1996年，第46页。 [9] 梁漱溟，《中国文化要义》，香港三联书店1990年，第95页，102页，105页。 [10] 参见杨庆堃，第5页，第6页。 [11] 杨庆堃，第3页。 [12] 范丽珠，“西方理论下中国宗教研究的困境”，《南京大学学报》，2009年第2期（第46卷）。 [13] 范丽珠、James Whitehead& Evelyn Whitehead, 《宗教社会学：中国与宗教》，北京：时事出版社2010年，第16页。 [14] 杨庆堃，第22页。 [15] 参见杨庆堃,，第21-22页。 [16] 杨庆堃，第22页。 [17] 杨庆堃,，第191页。 [18] 杨庆堃，第199页。 [19] 梁漱溟，《中国文化要义》，香港三联书店1990年，第95页。 [20] 杨庆堃，第190-191页。 [21] 杨庆堃，第194页。 [22] 杨庆堃,，第192页。 [23] Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, tr. H. H. Gerth &C. Wright Mills, London: Kegan Paul Trench 1947, p.350. [24] 参见杨庆堃,，第106-107页。 [25] RobertBellah, Religion in Human Evolution: fromthe Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA: Belknap Press of HarvardUniversity Press, 2011 p. 413. [26] 杨庆堃,，第19页。 [27] 杨庆堃,，第190页。 [28] Karen Armstrong, The GreatTransformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York: Knopf, 2006, p. xv. [29] Robert Bellah, “Religious Evolution,” in Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World, NewYork: Harper & Row 1970, p.21. [30] 梁漱溟，《中国文化要义》，香港三联书店1990年，第95页。 [31] 杨庆堃,，第195页。 [32] 张德胜，《儒家伦理与社会秩序----社会学的诠释》，上海人民出版社2008年，第10页。 [33] 见《论语·八佾篇》 [34] 《荀子·礼论》 [35] 《论语·八佾篇》 [36] 杨庆堃,，第199页。 [37] 《论语·为政篇》 [38] 《论语·学而篇》 [39] 《荀子·礼论》对于不同阶层的丧葬之礼做了详细的规定，有些仍是今天中国民众在葬礼时期所遵守。 [40] 《荀子·礼论》 [41] 杨庆堃,，第40页。 [42] 杨庆堃,，第1页。 [43] 杨庆堃,，第190页。 [44] 参见杨庆堃,，第190页。 [45] 《荀子·礼论》 [46] Emile Durkheim, The ElementaryForms of Religious Life,TranslatedbyCarol Cosman, Oxford World'sClassics 2008, p. 11. [47] Daniel Pals, Seven Theoriesof Religion, New York: Oxford University Press 1996, p. 111. [48] 杨庆堃，第1页。 [49] 参见，杨庆堃，第115页。 [50] 杨庆堃，第141页。 [51] 杨庆堃，第138页。 [52] 杨庆堃，第131页。 [53] 杨庆堃，第193页。 [54] 杨庆堃，第88页；C. K. Yang, “FunctionalRelationship between Confucian Thought and Religion, in Chinese Thought andInstitutions, ed, by Jonh K. Fairbank, Chicago,1957, pp.269-290。 [55] 杨庆堃，第87页。 [56] 杨庆堃，第222页。 [57] 杨庆堃，第119页。 [58] 杨庆堃，第117页。 [59] 雷闻，“唐代地方祠祀的分层与运作 ——以生祠与城隍神为中心”，《唐史研究》第十一卷（2005）。 [60] 参见杨庆堃，第124页。 [61] 杨庆堃，第118页。 [62] 参见，杨庆堃，第10页。 [63] 参见，杨庆堃，第130页。 [64] James Watson，“神的标准化”，陈仲丹译，《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社2006年，第58页。 [65] 杨庆堃，第119页。 [66] 杨庆堃在书中引用了谭嗣同在《仁学》中的一段话：现在试执一个乡愚，问他为什么不敢杀人放火？他必回答你说，“这件事，我不能做，举头三尺有神明，若把人杀了，纵然没有国法，难道不怕死后的报应么？”见余牧仁，《谭嗣同的宗教观》，见《文社月刊》1928年2月，第3卷，第5号，第24页。见杨书，第120页。 [67] （清）纪昀，《阅微草堂笔记》，卷十二，《槐西杂志二》。 [68] 杨庆堃，第215页。 [69] 杨庆堃，第216页。 [70] 参见杨庆堃，第130-131页。 [71] 杨庆堃，第216页。 [72] 参见，杨庆堃，第218页，102页。 [73] 杨庆堃，第101页。 [74] 杨庆堃，第218页。 [75] 参见杨庆堃，第111页。 [76] 杨庆堃，第37页。 (责任编辑：admin) |
