当前经学复兴的起因、表征与意义 作者：刘增光（中国人民大学哲学院副教授） 来源：作者授权儒家网发表，原载《学术月刊》2018年第2期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿六日壬寅 耶稣2018年7月9日 一、起因：断裂还是传承？ 言及经学，学界往往习而不察，或以为经学史的研究就是经学研究，又或以为对于经典的注解和诠释就构成了经学。此皆未得其实，是生活在现代的今人一种“想当然”的看法。不能正确地道出古代经学究竟是什么，这不无反映出现代与传统的脱节，今人与古人的疏离。经学，极重要的一点在于对经所采取的态度和立场。经者，常也，其中载有圣人代天所立之大法，不刊之恒道，亘天塞地、万古不易。对于经的尊信和崇奉，是经学得以安立的前提。若以经典为纯粹知识研究的对象，而不认为其是圣人之法或天理、天道的载体，则已非古人之“经学”。在此经学的本来意义上，可以说传统经学在“五四”新文化运动之后便全面瓦解。但有学者指出，这种看法“不完全符合历史事实”，是错误的，并认为“由经典和经典诠释所构成的传统经学并没有因此而中断，经学的研究形态开始转向学术层面”。[1]这种批评极具代表性，在笔者看来，其中既有偏颇的成分，又有正确的成分。说其偏颇，是因为这种批评忽视了古代经学并非完全是纯粹学术化的“经典和经典诠释”，还包含有对于经典价值的尊奉和信守。谓其正确，是因为这种观点意识到了与20世纪急剧的世道变迁相应，经学亦已发生了重大变化，“开始转向学术层面”。这一变化，学界已经做出了洞若观火的观察，此即：用史的研究替代经学研究，从章太炎以六经为历史到胡适、顾颉刚以六经为史料，六经之价值被彻底祛魅，成为真伪混杂的学术史料。[2]而经典是文化的根基，故夷经典为史料，也就意味着将文化历史化，而将文化历史化的一个问题即在于：以科学的、考据史实的眼光看经典，则经典所载之超越具体历史与事实之价值即被解剖掉。中国哲学史学科的产生也是将经典历史化、文化历史化这一潮流的产品。 本文所说的“经学研究”，是兼含此两种意义，但并非简单地合并二者，而是以动态的、演变的眼光看待经学的变迁。从西汉的今文经学到东汉的古文经学，再到宋元明清的理学化的经学，其中明代末期还出现了带有浓厚三教融汇色彩的经学，清末民国时期经学的史学化，也是经学的一个形态。在中国学术经历了近代转型后，经学研究被分别置入文、史、哲等学科中，纯学术性的、知识性的经学研究也就成为常途，今人对于经学的习焉不察的看法也正是由此而来。正因此，在本文看来，认为经学全面瓦解和认为经学并未瓦解这两种对立的观点，其实都有道理，关键是如何定义各自所认定的“经学”的内涵是什么。而若采取动态的观点来看，我们不妨将这两种不同的观点视为分别对应于“经学”演变的两个阶段。 可以说，在经历了清廷覆灭、新文化运动等等发生在20世纪的一系列的“革命”、“运动”之后，在破坏传统的凯歌高奏的同时，经学也发生了质变，本来意义上的经学已经寿终正寝，正如中国历史进入了新的阶段，经学亦转入一个新的形态——史学化的经学。在新中国建立后，史学化的经学又演变为在不同的分科中进行的纯学术化研究的经学。 而当前经学研究的兴起，正昭示着纯学术化研究的经学将要面临进一步的转型。在展望此转型之前，我们先对经学研究复兴的缘由略做分析： 第一，是经学自身发展的内在要求，是中国学术演进自我扬弃、克服片面性的必然结果。有学者在观察20世纪初的经学变迁时指出，当晚清民初中国历史从天下时代转入民族国家时代，经学对此时代转变做出了回应，“在今文学看来，经学就是孔子的‘一王大法’，是抽象价值而不是具体法度。而在一个新的民族国家时代，最根本之处就是要重归孔子之法，以孔子之法所表现出来的抽象价值作为国家构建的‘灵魂’。……在古文经学看来，经学就是尧舜以来的历史记载，并且，这种历史记载对后来历代修史发生了重大影响，成为历史的源头。要建立一个新的民族国家，便必须通过对六经的历史化解读，寻找这个民族的源头所在，以历史作为国家构建的‘国本’。……但是，在后来的学术史发展中，今古文二家都遭到了毁灭性的打击，今文经学为了回归孔子而推翻古文经典，开启民国‘古史辨’的先声，而古文经学夷经为史，导夫民国以经学为史料之先路。”[3]这段话极好地道出了清末民国经学转型的必然性。在中国学术经历了近代转型后，传统经学被按照西学分科而分门别类地进行研究，如音韵学、训诂学等进入中文系，义理之学进入哲学系，经学史进入历史系。经学本来有着一贯圆融的知识体系和价值体系，在清末民国经学转型的过程中，摧毁了经学的价值体系，经学经历了自身的怀疑和否定。[4]而在近代按照西学的分科设置中，经学的知识体系也被打破，化整为零。经学之“道”与“学”两个层面都分崩离析。但也应看到，正是在分科体制下，经学研究中吸收了西方学术中的优秀成分，“研究理念得到了更新”、“引进了新的知识体系”、“传统经学中的问题在相对孤立的对象化研究中得到了深化”、“扩大了知识的范围，为经学、经典研究建立了一个更高的起点”。[5]当然，经学在吸收西学的过程中，又必然产生了一个更为重大的问题，此即民族文化身份认同的问题。在中西比较的过程中，中学自我认识的需求也逐渐增强，而清晰明确的文化身份意识绝不可能以西方为是，反客为主。这一点，2003年中国人民大学中国哲学教研室发起的关于中国哲学合法性的讨论便是一集中体现。现代新儒家“所苦心经营的‘中国哲学’，可以说只是文化际的比较哲学而已。传统在他们的诠释下在某种程度上不是愈来愈清晰和让人亲近，而是让人更加不可理解和变得隔膜。”[6]在经学被分科化研究后，中国哲学主要对应经学之“道”的层面、价值义理的层面，这正是为何会率先在中国哲学界发生中国哲学合法性讨论，而不是在中国古典文学或古代史中发生合法性讨论的原因。这一讨论反映出，在价值体系、文化精神的选择上，我们仍要回到文化的源头，而不是永无止境地沿循中西比较之路走下去，这也正是当前经学复兴所蕴含的关键意涵。从这个角度来说，当前的经学复兴正是因应着重新树立和奠定价值体系、文化精神这一需求。显然，这一需求并非凭空产生。经学在清末民国以来的演变，也从来不是脱离时代的。 第二，是中国当下发展的必然要求。当前经学研究的复兴，紧承先前的国学热和读经讨论而来，均为传统文化回归之表现。这种发生在社会意识领域现象的出现，正是在我国经历了三十多年的改革开放之后，是对经济繁荣、国力增长等社会存在的反映。但经济的繁荣和国力的增强，并不代表文化的繁荣，更不能直接与合理的生活方式、良善的民族文化精神之间划等号。在长期的西学东渐和片面重视经济增长的形势下，中国社会远未形成自己的文化定位，这就造成了民族文化认同的缺失，文化的贫弱仍是问题。说来也是讽刺，在清末民国章太炎、胡适等人通过以史学化的方式处理经学，从而为将中国塑造成一个民族国家努力后，中国获得了民族国家的身份，但是却由于史学化的做法，将经典视为纯粹的史料，而以科学的、实证的方法消解了价值和信仰，故而，亦随之导致了民族文化认同的缺失。[7]一方面在历史上获得了民族国家的身份，一方面在当下又缺失了民族文化的认同。经学在21世纪初的复兴，可以说正是在补偏救弊，有其内在必然性。中华民族的核心价值的确立、民族信仰的构造，在很大程度上都有赖于经学的复兴，诚如经学在两千多年历史上缔造了我们民族的精神家园一样。传统就在我们现代人的血液之中，我们不可能逃避。中国的发展影响世界，故经学的复兴不仅仅在中国的复兴，而是在“天下”或“世界”的复兴，大道并无边界。 第三，西学的刺激。据前文分析，经学在清末民国的变迁与西学东渐直接相关，而当下经学研究的复兴也与西学的刺激有关，这种刺激尤其体现在“诠释学”这一媒介上。20世纪80年代，西方诠释学理论被引入大陆学界。这一理论与现象学的结合，在中国学界迅速引起广泛的关注，中国哲学的研究者都在考虑如何创建中国诠释学的问题，如张立文先生的中国哲学逻辑结构诠释学、汤一介的“创建中国诠释学”的提法。需要注意的是，这一倾向意味着学界开始极为关注中国经学史上源远流长的经典注疏传统。换言之，西方诠释学的引入在很大程度上激活了学界对于经典注疏的研究。尤其是，诠释学中“诠释”与“权力政治”的关联，使得学界对于经学与政治的关系倍加关注，这正隐含着经学研究的实践指向。而且在关注经典的当代价值意义时，研究者从起初的“以西解中”回到了“以中国解释中国”。回到“中国”，回到“实践”，正是儒家经世致用精神之要求。 二、 表征：客观化的纯学术研究还是重回道统？ 纵观世纪之交大陆地区的经学研究，其复兴呈现出了多元发展的态势。经学研究已经渐入佳境，经学在古代赖以生存的硬件基础如书院也如雨后春笋出现，在学术成果的产出方面亦取得了丰硕的成绩，而且当前的经学研究出现了寻求建立一种“新经学”的诉求。[8]当前经学研究的具体表现，可以分述如下： 第一，各种以国学、儒学、经学命名的研究机构以及各地书院的建立。2005年中国人民大学成立国学院，内设经学教研室、子学教研室。自此之后，全国已经有数十个类似的国学院、儒学院、经学研究中心等成立。就专门的经学研究来说，2005年清华大学成立了经学研究中心，随即召开第一届经学研讨会，经学在大陆终于正式登上了学术界公开讨论的平台。在历史上，讲学是以儒学传播的主要方式，而书院则是讲学活动展开的主要场所。早在春秋时期孔子即以私人身份授徒讲学，到宋代理学家之以书院讲学为主要形式，再到明代阳明士人之无处不可讲学。大陆地区民间书院的遍地开花，一方面为经学研究提供了场所，另一方面也直接为经学之社会教化功能的发挥提供了媒介。儒学极重“师道”，自唐末以来的儒学发展表明，师道的兴衰就是儒学起伏的标识。书院的设立之于复兴师道当有大力存焉。 第二，各种经学史和经学研究著作的出版。在著作出版方面，有很多博硕士论文是以经学研究为主题，而其中最主要的是《春秋》学研究。这种以经学为博硕士论文选题的现象在20世纪的后二十年都是极少见的，即使有也主要是出现在历史系。但现在情况则大为不同，不但是在历史系、哲学系或者中文系，甚至政治学专业也有。经学的魅力俘获了年轻一辈的“芳心”。与此同时出现的一个现象是，大批本来出身西学的研究者转向中学，致力于对古代经典和传统文化的研究，呈现出“出入西学，返归六经”的倾向。[9] 第三，多个大型经学史研究项目的展开。比如湖南岳麓书院姜广辉教授主持的中国经学史项目，北京大学儒藏研究中心已故汤一介先生主持的中国经学史项目，中国人民大学孔子研究院张立文先生主持的中国经学史项目。而在此之前，姜教授已主持过一套《中国经学思想史》的研究计划，这套书共四卷，历经十三载，已于2010年全部出齐。在大型的经学史项目之外，各种以专经为主的研究项目更是数不胜数。如舒大刚以《中国孝经学史》为题申报国家社科基金，已于2013年出版，是大陆第一部《孝经》学通史著作；2015年陈壁生教授的《孝经学史》出版。[10]此外，儒藏的编纂，包括北京大学和四川大学的儒藏编纂项目以及中国人民大学的海外儒藏编纂项目，这也是促进经学研究复兴的一大助力。尤其是海外儒藏的编纂，对于研究儒家经学在东亚文化圈的传播与发展，有着重大意义。由此以进，在“东亚儒学”概念成立的前提下，“东亚经学”的研究亦可成立。 第四，专门刊发以经学研究为内容的杂志的出现。在仿照西方建立的现行学术分科体制下，学术期刊对于文、史、哲三类文章都有常设的固定栏目，但是却并无经学研究的栏目。这一点集中体现了经学在现有的学术体制内的边缘化和尴尬位置。但随着经学研究的复兴，大陆已经出现了专门刊发经学研究文章的《中国经学》（彭林主编）和《经学研究》（干春松、陈壁生主编）两种辑刊[11]，专门刊发经学研究文章，近期还会有复旦大学邓秉元先生主编的《新经学》辑刊出版，这是可喜的进步。经学杂志的出现，意味着经学研究在现有学术体制内的突围。此外，中国人民大学国学院梁涛教授任主编的《国学学刊》杂志和武汉大学国学院郭齐勇主编的《儒家文化研究》等也多刊发经学研究的文章，而陈明主编的《原道》也开始刊登经学研究的文章。确实，“原道”必然不能离开“原经”。但专门的经学研究杂志何时能入“核心期刊”的阵容则未可知，经学何时成为真正的学术研究核心尚待我们努力。礼学研究专家彭林曾在《中国经学》（第2辑）的后记中写道：“经过近百年的沧桑，经学已经成为令人颇感隔膜的领域，外界对儒家经典的责难之声也时有耳闻，《中国经学》创刊号能否为学界所接受？始料未及的是，在短短的几个月中，学界的许多朋友来电、来邮件，对《中国经学》的出版感到惊喜，认为早该有这样一份经学研究的专门刊物。……来稿之多，超乎我们的想象。除了许多经学研究的中坚酬以力作之外，各地高校的博士生也纷纷寄来文稿。”[12]这段话颇能表达学界对于经学研究杂志的“久旱逢甘霖”之殷殷渴盼之情。 第五，礼学研究与实践的兴起。三《礼》之学，素称难治。在按照西方学术分科体制完成学术转型后，三《礼》之学可以说是十三经中最为没落者，尤其是当它被当做封建礼教而打倒后。对三《礼》之学进行研究者，主要在社会学系、宗教学系和法学系，前二者从社会学、人类学、宗教学的角度进行研究，[13]而后者则主要是将西方的法与中国古代的礼进行比较研究。当前学界出现了礼学的研究热，[14]而学界与民间也都同时在关注礼仪制度的建设。[15]我们知道，宋元明清时代，《朱子家礼》影响广泛，主要就是在冠、昏、丧、祭四礼方面。孔门之教，“诗书，执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）当前经学研究者开始关注四礼方面的研究和礼仪制度的实践[16]，这是儒学进一步参与社会层面制度建设的基础。最近，彭林教授等三位先生主编的《礼乐01：大学之道》[17]面世，其主旨即在于复兴礼乐之道的现实问题，回应一百年来的礼教与自由之争。破除一百年来关于“礼教吃人”的错误看法，这是当前经学复兴的鲜明表征。 第六，儒家政治哲学研究的兴起。不论是蒋庆由公羊学立基的政治儒学，还是康晓光、秋风的儒家宪政论，抑或是干春松对于制度儒学的阐发，彭永捷对于儒家正义理论和人权理论的思考，贝淡宁与白彤东对贤能政治的省察，都是儒家政治哲学成为一大思潮的反映。他们的深思力索都是对于儒家经典之价值意义的重新发掘。一言以蔽之，对于儒学之制度性资源的关注是当前经学复兴的一大特色，与礼学研究的兴起构成了互补。此制度性资源，不仅仅是包括政治层面的制度和理念，亦包含了教化层面。“只有重新回到经典，才能在根本上疏通新的经济之学，这是新经学的应有之义”[18]。 第七，回归道统的声音与经典的重新定位。梁涛教授提出“新四书”与“新道统”的说法，以《论语》《礼记》《孟子》《荀子》为当代的新四书，以重构一种新儒学。[19]郭沂提出以“五经七典”[20]取代“四书五经”，以此重新构建儒家核心经典系统。在历史上，经典系统的变更意味着儒学范式的重大转换。比如宋元明清可以视为以《四书》为核心经典的时代，五经的地位相对来说就降低了。正因此，经典系统的变换，也就意味着儒家道统观念的变更。现代学者“再创新经”[21]，提出的新经典系统能否成立，很大程度上取决于是否能够建立一种超越现代新儒家的“新义理学”，以真正回应时代与社会出现的问题，于现实发挥良善的效应，仅停留在某种学理上的周全是不够的。 总体说来，经学研究的复兴，不仅表现在纯学术研究层面，亦表现在对于经学之价值的发扬和经学之实践维度的伸张，不知不觉中，古老的“通经致用”理念又再次为学界所聚焦。经学不再仅仅是限于书斋中的学院化的学术研究，而是呈现出走出书斋、积极淑世的面貌。近年来思想史研究的兴盛、政治儒学研究的方兴未艾、对于现代新儒学之研究兴趣的整体消退[22]，背后所反映的实则正是对于经学之现实价值的关注，对于脱离经典而引入西学以高谈性理之儒学范式的不满。正因为欲发挥经学的现实价值意义，所以才“以史为鉴”、关注其在历史上与现实社会政治之间的关系，所以才积极地发掘儒学中的政治哲学内容，所以才不再措意于重视以性命义理之言为主的现代新儒学。现代新儒学的衰退实则是经学、儒学将要转型的重大风向标。因为现代新儒学是在中西比较的境况下产生的，代表的正是长久占据学术界主导地位的儒学范式，当下大陆的儒学研究者对于经学之价值的掘发，在很大程度上正是不满意现代新儒学试图以儒家嫁接而“生出”西方普世价值的做法。有学者即说：“现在儒家要复兴，必须跟两百年来中国的一切思想区别开来，因为不论是左派、右派，还是新儒家，有一点是共同的，即视西方的价值为普世价值。那么，对目前正在复兴的大陆儒家来说，不仅要对西方价值的问题进行反省，而且还应当从自身的传统中引出一套不同于西方的普世价值来，或者说，通过对传统价值的重新阐释，使古老的价值再次展示其普遍性来。”[23] 从根本上来说，回归经学，就意味着肯定儒学对于当下时代的价值，就是肯定儒学是当下中国诸多纷纭复杂的中西学术中的道统。[24]新的儒学道统的确立，儒学话语权的失而复得，从根本上有赖于经学范式的转换，新形态的经学何时真正成型，或许仅仅是时间问题。 三、 意义与展望：走向“新经学”时代 毋庸讳言，当前的经学研究，虽然成果不少，研究者日多，但总体说来却仍让人有“杂而无统”的感觉。学界很多学者都对当前的经学研究状况表示不满，包括已经去世的老一辈学者。如何从“杂而无统”走向“繁而有序”，乃至“盛而有统”，这正是未来的经学研究所要走过的历程。有统就意味着要建立一种“新经学”，形成一种新的经学范式。在新范式的引导下，才能形成众星拱月般的“盛而有统”态势。 这种杂而无统，很大程度上与当前的经学研究主要是一种经学史研究、文献学研究有关。仍然主要是知识性的研究，而无关乎价值，知识是多，价值才是无法切割的一，前者是学与术，后者是道，以价值引领知识性的研究，才能使学术归于道，一以贯之，使学成为系统性的、一贯性的整体。 冯友兰将中国传统学术分为子学时代和经学时代两个阶段，陈少明教授接着冯氏之论谓：“如果冯氏的这个概括可以成立的话，那么康有为之后，从思想文化的角度言，中国就进入了后经学时代。”[25]正如上文所述，这一说法过于强调经学的断裂。但若从经学的连续性和传承性角度来看，我们并不是身处经学彻底瓦解之后“后经学时代”，而是处在寻求经学转型和新生、寻求建立“新经学”的时代。而认为中国进入“后经学时代”的一个主要论据是，当今是理性化时代，经过启蒙的洗礼，尊经崇圣的经学思维已不再可能。但是，事实上思维的理性化并不妨碍以经典为依归，理性也要有安居之乡。恰如帕斯卡尔所言，心灵自有理性所不能知的秘密。 严格说来，如何实现由旧经学转进至“新经学”，并不单纯是人为的理论构建问题，还须要遵守经学自身的发展规律，学术之积累与范式之转换并非一朝一夕可致，何况在经历了长时期的传统湮没无闻、经学万籁俱寂，创建“新经学”，进入“新经学”时代更是不能操之过急。时下更应关心的是以何种途径通达“新经学”。 结合本文第二部分所述，关于现代经学研究应当采取何种策略，目前亦大略分为两种：一种是采取“经学史”的倾向，专注于经学史和专经的研究，主要是知识性的研究；一种是回归于类似传统“经学”的倾向，主要是价值性的研究。前者面向过去，后者面向当下与未来。前者所持的经学观是一种客观化的经学研究，并试图超越汉宋之别，以经学作为客观的研究对象，从而将其中优秀的资源发掘出来，以为当下之用。这种态度的背后隐含了两层担忧：第一，对于急功近利地以经学作为噱头从事贩卖国学的商业开发表示担心，认为这会进一步恶化儒学、经学的现有境况。[26]第二，仍然对于经学与政治意识形态的关联保持警惕，生怕这会造成再次以封建落后的口号打倒儒家。这两种担忧都不无道理，经学与“利”“禄”的结盟，必然导致经学的再次失落，这是当代经学研究者需要极为谨慎对待的问题。但是我们又不能“一朝被蛇咬十年怕井绳”，正如民国时期的经学论争所显示出的，真正对经学怀抱热忱的经学研究者者也正是对此保持高度警惕者。[27]当然，这也提示我们，经学研究的复兴，一定要注意与政治意识形态保持距离，以免流落至“曲学以阿世”的境地，使经学乃至儒学遭受新一轮的人为灾难，从而使艰难抬头的儒学再次坠入低谷，使贞下起元、于困境中建立起大众认同的儒学再次失去认同。 在笔者看来，面向未来的第二种策略才是经学复兴的方向。当然，在经学经历了长时间的衰落后，以史的路向研究经学仍然非常重要，尤其是考虑到在出土文献不断发现，以及我们对于经学史的研究还远远不够的情况。[28]但是，却必须明了，经学史的研究绝不能代替经学的研究，前者当是为后者服务的。求经学史之“真”是为了更好地求经学价值之“善”和经学之“用”。在历史上，经学的意义本就在于其实践价值和实践指向。具体来说，有三个方面：一是政治层面（治国平天下），一是教化层面（齐家、美俗），对于儒者来说，则是修身。三个方面可以说分别对应政治治理、伦理教化、个体道德。因此，回避经学的致用价值，而单以其为客观纯学术研究的对象，这是有偏颇的。经学研究的真正复兴，正在于它对于时代的回应，能为时代发展指出新的文化生活走向，使国人寻找到新的精神依托和价值奠基。这是经学复兴的内在动力，也是最终目的。价值层面与学术层面的重新结合，必然是经学研究复兴的最终指向和路径，舍此别无旁径。舍此而空谈经学的转型、儒学的新生，都是无源之水、无本之木。当然，在理性化时代价值层面与学术层面的结合绝不可能像原初意义上尊经崇圣的经学那样。而且，在重新附加新的价值于经学时，仍然无法回避对于西方价值的回应。在这个角度讲，因为要从传统经学中绎出普适性价值便完全拒斥西方价值的做法定然是行不通的。未来的“新经学”当是吸收融汇西方文化的“新经学”。 不难预见的是，经学研究的复兴必将带来深远的影响，不仅仅是在学术层面，更是在实践价值层面。就学术层面而言，不妨以中国哲学的研究为例，有着原创性哲学理论的学者即指出，历史上中国哲学的发展相伴随的就是经典选择范围的变化，比如从六经到四书，张立文先生自觉地以《国语》为经典，其和合学正是以此为基础。[29]这体现出，中国哲学的发展也在回归原典、回归经典。未来将出现的富有原创性的中国哲学理论，要达到一定的高度，取得很大范围内的认可，其与儒家经学的相关度是一个衡量标准。朱熹之理学与四书水乳交融，未来的中国哲学也必定要以经典为依托。抛开经典而以西方哲学概念命题来划分和演绎中国哲学的做法逐渐走入断港绝潢。就实践价值层面而言，随着儒家政治哲学的兴起、礼学及其实践的兴起、民间和官方合力推行的儒家经典教育的推行，儒家经学在制度建构方面的资源必定得到进一步的激活，儒家经学参与到中国社会与政治的转型与发展中、参与到中华民族价值观、精神文明的塑造和建设中绝非痴人说梦。 注释： [1] 陈居渊：《20世纪中国经学研究的回顾和展望》，载《中华文化论坛》，2006年第4期，第91页。 [2] 参看丁进：《再续中国经学学术传统》，载《孔子研究》，2008年第1期；陈壁生：《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社，2013年。 [3] 陈壁生：《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第7-8页。 [4] 刘家和：《走向新的经学研究》，载《中国文化研究》2006年第1期，第3页。 [5] 杨庆中：《国学视阈中的“现代经学”研究》，载《华南师范大学学报》，2012年第1期。笔者注意到，清末民国出现了对于经典的分科分类化研究，或曰“分科化的经学”，如唐文治将孟子的思想分为“孟子之政治学”、“孟子之经济学”等。 [6] 彭永捷：《试论中国哲学学科存在的合法性危机》，载彭永捷主编：《论中国哲学学科合法性危机》，保定：河北大学出版社，2011年，第128页。如今，学界众多学者都已经意识到了中国哲学合法性讨论是经学复兴的集中表现与促因。如姜广辉：《也谈经学与哲学的关系》，载《哲学研究》，2012年第6期。 [7] 冯友兰和胡适的中国哲学史正是在中西比较中证明了中国没有哲学，无法获得一种民族的哲学身份。 [8] 参看刘家和：《走向新的经学研究》，载《中国文化研究》2006年第1期，第3页；丁进：《再续中国经学学术传统》，载《孔子研究》，2008年第1期，第37页。彭永捷：《经学、国学与哲学》，载《国学学刊》，2010年第4期。最近者为复旦大学邓秉元教授所作《什么是理想的新经学？》一文，载《文汇报》2017年3月17日。 [9] 参看彭永捷：《经学、国学与哲学》，载《国学学刊》，2010年第4期。 [10] 加上台湾陈铁凡的《孝经学源流》，目前就只有三部《孝经》学通史著作。 [11] 前者自2005年出版第一辑，至今已出版15辑。后者自2012年出版第一辑，至今已出版3辑。 [12] 彭林主编：《中国经学》（第二辑），桂林：广西师范大学出版社，2007年，第357页。 [13] 如李安宅于1931年出版的《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》。钱穆先生亦有以《礼》为社会学研究对象之说法。 [14] 如同济大学的曾亦教授、复旦大学的郭晓东教授、北京大学的吴飞教授、中国社科院的刘丰教授。西南财经大学的潘斌教授著有《20世纪中国三礼学史》，引人注目。 [15] 2011年6月还在北京十三陵和昆明长松园召开了题为“婚与丧：在传统与现代之间”的学术研讨会，出版论文集：《婚与丧：传统与现代的家庭礼仪》，吴飞主编北京：宗教文化出版社，2012年。2015年，中国人民大学孔子研究院成立了“礼学中心”，在河北正定、北京历代帝王庙、人民大学举行了多次释奠礼、射礼等传统礼仪，张立文院长与彭永捷副院长亦皆撰文对如何重建一种现代礼乐生活做了探讨。2016年，孔子故里曲阜成立了“礼乐文明研究与传播中心”，这无疑有着深广的示范效应。 [16] 关于此，复旦大学吴震教授与日本吾妻重二教授所编《朱熹<家礼>实证研究》，值得注意。 [17] 彭林、单周尧、张颂仁主编：《礼乐01：大学之道》，北京：金城出版社，2013年。 [18] 邓秉元：《什么是理想的新经学》，载《文汇报》，2017年3月17日。 [19] 梁涛：《新四书与新道统》，载《中华读书报》，2014年4月2日。 [20] 《论语》（附《论语》类文献）、《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》、《孟子》、《荀子》，总称“七典”，与五经合称“五经七典”。《五经七典――儒家核心经典系统之重构》，《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载。《以“五经七典”代“四书五经”》，《中国儒学年鉴》（2006），山东《中国儒学年鉴》社2006年版。 [21] 此概念出自平飞：《经学传统的价值重估》，载《兰州学刊》，2009年第8期，第35页。 [22] 蒋庆曾指出：“台湾已实现了自由民主，又由于西方已经是自由民主国家，儒学的自由民主诉求已经实现，儒学内在的政治价值已经彰显，因而儒学在政治上的任务已经完成，儒学的现代使命就只剩下成为一个思想的‘纯批判者’（李明辉语），而不是现实政治的建构者。是故，新儒家对‘政治儒学’是排斥的。”见氏著：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第321页。对现代新儒学兴趣之消退，不仅仅是在大陆，在港台也是一样。笔者曾与一位台湾学者交流，他提到现在台湾很重要的新儒家的代表是何乏笔，并说如果不是何乏笔，台湾的新儒学真地不知道往哪里走。而何乏笔是德国人。 [23] 曾亦、郭晓东编：《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第3页。曾亦等被称为“海上儒家”的一批学者在其论著中对于所谓的西方话语和普世价值表示高度怀疑。如曾亦教授在《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》中即批评台湾新儒家林安梧以西方价值取向批评儒家价值观的做法，乃至有“异学流毒”之叹。曾文载《经学、政治与现代中国》（《思想史研究》第三辑），上海：上海人民出版社，2007年，第71-133页。 [24] 如秋风即作有《解决当代中国问题的关键是回归道统》一文，载任重主编：《儒学复兴：继绝与再生》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第18-23页。 [25] 陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1998年，第127页。 [26] 参看徐艳霞、宋军：《退而更化：历史传统的重建——试论国学复兴应以“读史”为中心》，载《甘肃社会科学》，2012年第4期，第126页。 [27] 张平仁：《民国时期关于经学价值的争论及启示》，载《中州学刊》，2013年第2期，第126页。 [28] 举例来说，到目前为止，大陆尚未有一部关于三礼的通贯性经学史著作，而关于《孝经》的经学史著作也刚刚面世。再如，学界对于经学史的了解还主要是以皮锡瑞《经学历史》为媒介，但此书对于宋元明经学的不屑一顾实大有偏颇。举此二例，足以表明我们对于经学史的研究亦尚欠火候。 [29] 张立文：《中国哲学的创新与和合学的使命》，《中国人民大学学报》，2003年第1期。 * 本文虽发表于2018年，但却写于2015年，其中体现的仅是鄙人对经学复兴的一个观察，由于学养与视野的限制，文中难免不当之处，敬请学界先进海涵。 (责任编辑：admin) |
