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《道义与功利：宋代政治哲学研究》前言 作者：肖俏波 来源：作者授权儒家网发表 时间：西元2018年11月13日  书名：《道义与功利：宋代政治哲学研究》 作者：肖俏波 出版社：学习出版社 出版时间：2018-07-01 【作者简介】肖俏波，1980年生，海南儋州人，中国政法大学政治学专业博士，现为天津师范大学政治文化与政治文明建设研究院、政治与行政学院讲师，主要从事儒家政治哲学方面的教学与研究工作。 政治哲学家不单探讨过去，也思考现在；不单反思已然，更关心未然；万世与一时共谋，一国与天下同忧。通过哲学反思与历史反思的方式探求政治现象之本质，客观公正地分辨政治主体之政治行为与政治思想之是非邪正，总结和追求历代政治（哲学）智慧，来服务现实政治和未来政治，这是任何具备历史意识自觉性的政治哲学家之“官守”与“言责”（《孟子·公孙丑下》）。 大多数中国的读者对于宋代政治哲学的知识，主要是通过研读中国政治思想史和哲学史著作而获得。 在政治思想史，学界至今广泛流传、奉为经典之作的萧公权之《中国政治思想史》认为：①宋代“三百余年中之政治思想可分为理学与‘功利’之二大派，前者承唐代学术之余绪而光大之，后者惩国势之积弱而思振救之”；②宋代理学派（或理学家，本书称为政治哲学家）虽然创造出中国前所未有之哲学系统，但是，他们对中国政治思想之贡献极其细微，因为，“其政论大旨则不外搬演《大学》《中庸》之正心诚意，《孟子》之尊王黜霸与乎一治一乱诸陈说而已”，特别是“理学家于南渡危亡之世，犹高谈性理，欲以正心诚意为救国之方，可谓不达时务”，而功利派“斥心性之空谈，究富强之实务”，“其代表多出江西、浙江。北宋有欧阳修、李觏、王安石，南宋有薛季宣、吕祖谦、陈傅良、陈亮、叶适等。而安石主持新法开‘维新’之创局，尤为其中之巨擘”；③“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想”；④“论者惩前世之失，度当时之要，益信理国非恃空言，救亡必资实学。朱陆一切心性仁义之说，不啻儒家之‘清谈’，足以致中原于沦丧而莫可挽回”。[①]对于宋代政治哲学之评价，萧公权尊崇功利派而贬斥理学派。 至于哲学史，侯外庐、邱汉生与张岂之主编的《宋明理学史》认为：①“宋明理学浸润封建社会后期社会生活、政治生活的各方面，成为具有权威性的支配力量，是压在劳动人民头上的华盖。从政治上看，它是思想史上的浊流”；②“宋明理学是封建社会后期的统治思想，为强化封建社会后期的统治服务。从政治作用来说，理学是思想史上的浊流”。[②] 可见，无论是萧公权的《中国政治思想史》，还是侯外庐等主编的《宋明理学史》，对于宋代理学（或宋代政治哲学）的认识和评价，其感情基调是负面的。 然而，顾炎武于《日知录》中说：“及神宗朝，荆王（笔者注：王安石）秉政，骤奖趋媚之徒，深锄异己之辈。……李（应）[愿]中谓：‘自王安石用事，陷溺人心，至今不自知觉。人趋利而不知义，则主势日孤。’此可谓知言者也。……夫使庆历之士风一变而为崇宁者，岂非荆公（笔者注：王安石）教猱之效哉！”[③]《宋史·神宗赞》认为，宋神宗“厉精图治，将大有为。未几，王安石入相。安石为人，悻悻自信，知祖宗志吞幽蓟、灵武，而数败兵，帝奋然将雪数世之耻，未有所当，遂以偏见曲学起而乘之。青苗、保甲、均输、市易、水利之法既立，而天下汹汹骚动，恸哭流涕者接踵而至。帝终不觉悟，方断然废逐元老，摈斥谏士，行之不疑。卒致祖宗之良法美意，变坏几尽。自是邪佞日进，人心日离，祸乱日起”[④]。《明太祖宝训·理财》中明太祖说：“宋神宗用王安石理财，小人进竞，天下骚然，此可为戒。”从以上所引三则材料可知，萧公权所尊崇的巨擘王安石，却被认为是有宋之罪人。 另外，宋儒陆象山说：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。……惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”[⑤]元儒吴澄说：“圣学大明于宋代。”[⑥]明儒黄宗羲说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”[⑦] 对于宋明理学之时代意见与历史意见[⑧]，古今学者之间竟然有如此巨大之反差！孰是孰非，其理据何在？这是引发笔者研究宋代政治哲学的兴趣所在。 学界还有两句话，被学者广为流传。一句是陈寅恪所说，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”[⑨]。另一句是严复所说，“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也”[⑩]。正所谓“事体极时观道妙，人情尽处看天机”[11]，笔者研究宋代政治哲学，也正是要沿着陈、严二先生所指明之道路进行探索与前进。 钱穆先生著《国史大纲》，要求读者阅读该书前必须先具“诸信念”[12]，与此不同，为减少误会、增进理解和达成某种程度上的共识，我觉得拙著有必要努力地向大家交代清楚以下事宜。 （一）政治哲学 “政治哲学”（Political Philosophy）一词是个舶来品。“在19世纪以前的2000多年的历史时期内，政治哲学是西方政治学的主体，或者说，从古希腊到近代，西方政治学就是政治哲学。”[13]在西方，19世纪后期以来，政治哲学的发展历程，正如英国学者安德鲁·海伍德所说： 自19世纪后期以来，随着经验与科学传统的兴起，政治哲学的地位便逐渐地削弱了，在20世纪五六十年代其理论化所依凭的规范基础也遭到了正面的攻击。有人甚至宣称政治哲学行将就木，……但是，自20世纪70年代以后，政治哲学获得了实质性的复兴，而现在的趋势已不再把政治哲学与政治科学视为不同的（更不要说是相互对立的）政治探索方式。相反，二者都被看成只不过是揭示政治知识的不同方法而已。[14] 然则，何谓政治哲学？中外学者给出了如下概括和界定。 莱斯利·雅各布（Lesley Jacobs）假定，政治哲学关涉政治道德问题，政治道德提出了政治统治的理想形式问题以及政府职权范围和性质的问题；并且，他还认为，政治哲学的核心抽象原理能使人们得以批评现存政治制度和实践，并为其改革和更替提供建设性建议。[15]杰弗里·托马斯（Geoffrey Thomas）认为，政治哲学是哲学的一个分支，与哲学研究具有共同的特性，即三种典型的哲学活动——概念分析、高层次的理论化与研究悖谬。[16]张桂林认为，政治哲学是对政治事物普遍性知识的探求，是最高层次的政治理论和政治学的“元理论”，是政治认识论和政治方法论，它能在最高层面上为评价、判别和概括政治现象提供价值准则和认识方法。[17]通过对柏拉图、施特劳斯与罗尔斯等人“政治哲学”概念的研究，北京大学韩水法先生从政治哲学的核心内容、主题和中心关切来界定“政治哲学”，他认为，“政治哲学就是关于政治的研究，就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究”，“所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动”，“所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西”，文章最后，他还认为，政治哲学必然（或本来就）关涉人和社会的规定、形而上学与认识论等问题。[18]“借鉴和参照施特劳斯的定义思路，并依据中国政治哲人‘固有的问题意识、义理结构和思想脉络’，即从‘政治主体’的角度”，业师林存光教授提出，“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”[19] 由以上诸位学者的概括和界定，我们知道，“政治哲学”一词已经成为中外政治哲学研究者的“公共话语”，他们依据自身的学术背景、知识结构、研究视角与现实关切，分别给出了自己的见解，虽然依旧存在较大的分歧，但是同时也拓宽了政治哲学的关涉领域和研究视角，增进了相互间的启发和了解。参考以上诸位学者的定义，回归儒学传统，从中国政治哲学家“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”来思考，笔者曾经提出： 所谓政治哲学，在中国传统社会，特别是从儒家语境的意义上来讲，是指使个人、家庭、国家与天下达到身修、家齐、国治与天下平的思想与方法，是指使夫妇、父子、君臣、兄弟与朋友等各种人伦关系各尽其分而群居和一的思想与方法，是使乱变成治的思想与方法，这也可以说就是儒家之“道”。[20] 而对于宋代政治哲学家来说，政治哲学大致是指政治哲学家致力于探索与体察（其方式或是通过学习经典，即“道问学”的“格物致知”方法，或是从人伦日用常行之事中，时时反求诸己而从心体上作工夫的“尊德性”的“明善诚身”方法等等）天道（天理），并且根据其内心体验（即自信对道理、知识、圣人之道等的把握），试图运用到政治实践当中，来规范政治主体的政治行为，以营造运转良善的政治秩序，实现治国平天下的政治目标和政治理想。同时，由于他们自信对天道（天理）的把握，因此，无论是在个人层面，还是在国家层面，凡是不符合天道（天理）的政治行为、政治理念、政治制度与政治价值等，都在他们的批评反对之列，相反地，凡是他们认为符合天道（天理）的政治行为、政治理念、政治制度与政治价值等，也就很自然地在他们的维护肯定之列（这些批评反对或维护肯定尤其体现在政治论争之中）。因此，宋代政治哲学也就必然要关涉政治道德与政治价值，讲明道义以提供价值评判标准，讲求政治统治的正当性（即正统），进行概念分析、高层次的理论化与研究悖谬，探讨人和社会的规定、宇宙论、本体论、认识论与心性论等问题，其最终也必然会引发各家各派的政治论辩，从而导致各家各派政治哲学的产生、发展、融合或消亡。这是因为，政治哲学来源于政治实践与政治思维，同时，它也作用于政治实践与政治思维。 需要指出的是，政治哲学家之间的哲学思辨与政治论争，涉及到政治生活中政治与文化之间的互动，对于此种互动现象与关系，学界称之为“政治文化（political culture）”[21]。中国传统学术视文化与政治为一体，“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张》），“夫人幼而学之，壮而欲行之”（《孟子·梁惠王下》），主张“文明以止，化成天下”（《周易·贲彖》），这种“文化的政治学”或“文化政治”的政治思维方式[22]与研究视角，使得中国传统学术语境中的“政治文化”必然内嵌于“政治哲学”之中。因此，本书所使用的“政治哲学”一词，其实是包含了“政治文化”的部分内容，而且，本文对于宋代政治哲学的研究与诠释，也正是要放在政治文化（即政治与文化互动）的整体语境中来进行，而不仅仅是单纯地就宋代思想观念本身来进行解读。 （二）两极性范畴及其统摄性研究视角 刘泽华先生在研究中国政治思想史和政治哲学的过程中，曾先后创造并运用了“阴阳结构”、“阴阳组合命题”或“主辅组合命题”等术语来研究和分析中国政治思想与政治文化，促成了中国政治思想史和政治哲学研究领域中的“‘阴阳组合结构’式的政治思维范式”[23]。他认为： 在传统政治思想中，我们的先哲几乎都不从一个理论元点来推导自己的理论，而是在“阴阳组合结构”中进行思维和阐明道理。这里不妨先开列一些具体的阴阳组合命题，诸如：天人合一与天王合一；圣人与圣王；道高于君与君道同体；天下为公与王有天下；尊君与罪君；正统与革命；民本与君本；人为贵与贵贱有序；等级与均平；纳谏（听众）与独断；思想一统与人各有志；教化与愚民；王遵礼法与王制礼法；民为衣食父母与皇恩浩荡、仰上而生……我开列了这一大串，为了说明这种组合命题的普遍性。这里用了“阴阳组合结构”，而不用对立统一，是有用意的。在上述组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同，对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位。因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态，两者不是等同的。我上边罗列的各个命题，都是阴阳组合关系，主辅不能错位。比如在君本与民本这对阴阳组合命题中，君本与民本互相依存，谈到君本一定要说民本；同样，谈到民本也离不开君本，但君本的主体位置是不能变动的。[24] 在这里，刘先生不用对立统一，而用“阴阳组合结构”，并且指出了两者的联系与区别：阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态，两者不是等同的；对立统一包含对立面的相互转化，而阴阳之间却不能转化。依照这种“‘阴阳组合结构’式的政治思维范式”，去进一步观察和思考政治实践与政治观念领域中所存在（或呈现的）政治现象，我们发现，除了有刘先生所说的对立统一之对立面相互转化与“阴阳组合结构”之不能转化，以及本杰明·史华慈（Benjamin I.Schwartz）所说的“极点”[25]（极点之间存在着紧张关系，但两个方面并不是对立的，而是不可分割地互相补充的）这三种形式、状态或现象之外，还有一种形式、状态或现象，它既是现实中并存之对立面，两极之间也存在着紧张关系，同时还有着单极性（或单向性）要求同化、引导、战胜、统摄或隔离对方，以化解两极（或对立面）之间的矛盾和冲突，实现（或达到）一种政治新秩序的平衡状态的要求和意愿。这种形式、状态或现象，通过在历代政治哲学家们的经典著作、相互批评与政治论辩中被逐渐彰显出来，这中间不单逐渐形成和拓宽了“公共话语（common discourse）中的主题和概念”[26]，而且逐渐形成了两组泾渭分明、两两相对的政治哲学核心范畴：道义和功利、君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄、尧舜和桀纣、三代和汉唐、正统和异端、忠贞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和恶、治和乱等等。对于这种两两相对的“有对”现象及其相互关系，二程先生用哲学化的语言进行了描述。明道先生程颢说： 天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。老子之言，窃弄阖辟者也。 万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。[27] 伊川先生程颐说： 天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。[28] 以上，二程先生指出，天地之间存在“有对”，对立双方存在着消长增减之紧张关系，这是“自然而然”的现象，是“天地万物之理”；即使尧、舜可以通过“礼乐法度”来教化国民，驱使其向善，但在尧、舜之世，也仍然家有朱、均之子而朝有四凶之臣；换言之，尧、舜所能做的，只不过是始终坚持挺立政治主体之道德主体性，以“礼乐法度”来实施政治教化，使君子常多而小人常少，从而使天下国家大治。此处，虽然二程都承认“有对”现象是“自然而然，非有安排”，但是，他们也深知，“阳长则阴消，善增则恶减”，“六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱”，尤其是一句“人只要知此耳”，便已经表露了他们扶阳抑阴、扶善抑恶、扶君子抑小人的价值选择。 与二程在学术上有着密切往来关系的张载，亦以学理化、玄学化的政治哲学术语表述道： 造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。[29] 而被诬蔑为是“本无学术，徒窃张载、程颐之绪余”[30]的朱熹则说： 夫阴阳者，造化之本，不能相无，而消长有常，亦非人所能损益也。然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不能相无者，既以健顺、仁义之属明之而无所偏主，至其消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意焉。盖所以赞化育而参天地者，其旨深矣。[31] 这里，二程、张载和朱熹所给予我们的启示是：政治主体[32]将现实政治中并存之两极（或对立面），从道德境界、文化价值或名分地位之位阶（或层级）上区分出极性之高位与低位，并在政治实践当中，要求高位单极性（或单向性）积极地同化、引导、战胜或统摄处于低位的另一极（或另一面），以化解两极之间的矛盾和冲突，从而实现（或达到）一种政治新秩序之平衡状态。也就是说，对于道义和功利、君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄、尧舜和桀纣、三代和汉唐、正统和异端、忠贞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和恶、治和乱等政治哲学核心范畴，处于道德境界、文化价值或名分地位之高位的道义、君子、王道、中国、尧舜、三代、正统、忠贞、公、天理、是、善与治，都要积极地同化、引导、战胜或统摄处于低位的功利、小人、霸道、夷狄、桀纣、汉唐、异端、奸邪、私、人欲、非、恶与乱。而所谓道德境界、文化价值或名分地位之高位与低位的区分依据（或标准），便是天理、道、礼乐法度、仁义，即道义；而道义之所以能够成为区分依据，是因为它是开放性的而不是排斥性的，是公共性的而不是独占性的，是人人所固有，也可为人人所讲明和认可。 由此，我们把上文两组两两相对、不能相无却又蕴涵着道德境界、文化价值或名分地位位阶的政治哲学核心范畴称之为“两极性范畴”[33]，以区别于区分主辅（或主次）的“阴阳组合结构”范畴、强调文化典型正负面的“悖反的极化结构”[34]范畴和把“两极看作是互相补充的”[35]“极点”范畴；并在刘先生“‘阴阳组合结构’式的政治思维范式”与研究方法的启示下，笔者将这种新的政治思维范式、研究方法或研究视角称为“两极性范畴统摄研究法”（或两极性范畴统摄性研究视角）。本书正是要根据宋代政治实践与政治思维中普遍存在的“有对”现象，通过选择君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄这三对典型的两极性范畴作为研究径路，尝试性地对宋代政治哲学进行提纲挈领式的研究。 （三）基本假设与方法论自觉 对于现今研究者来说，宋代政治哲学的研究文本，主要来源于当时记载与后世追述之关于宋代政治制度、国家政策、政治行为等官方权威著作（如诏令、史书、礼书、宝训、圣政等），以及士大夫与学者群体的个人著作。由于官僚与学者往往有交叉重叠的现象，使得上升为官方意识形态的政治思想与学者原本的学术主张之间存在着一定的紧张关系或偏差，即学术被政治利用而导致一定程度的失真。同时，学者由于自身政治环境或学术与道德素养发生变化，从而导致其政治哲学的转变，当视具体情况进行具体分析，不可一概而论。 政治哲学不单是对当代政治现实之总结与反思，也是对过往政治之总结与反思，即当代政治与历史政治都是政治哲学家之政治哲学的来源，亦即宋代政治哲学家之历史世界与思维世界不仅仅限制在宋代现实政治，还拓展到过往历史政治；不仅仅停留在现实世界，还深入到理念世界[36]。由于政治哲学具有体系性、深刻性与复杂性，非出类拔萃之政治哲学家，不足以具备形成政治哲学体系的资格。因此，出类拔萃之宋代政治哲学家的著作文本，往往是研究宋代政治哲学的重要且主要的文本来源。 对于今天的研究者来说，由于时代背景、文化水平、知识结构、社会风俗、语言（古汉语）能力、意识形态、政治制度、生活方式等与宋代士大夫（士人精英）存在极大差异这一客观因素，而且只能通过文本来研究宋代士大夫（士人精英）的政治哲学，这使得无论是在客观上，还是主观上，必然对于宋代政治哲学家的政治哲学存在一定程度的偏差，而学者们的研究结果，也必然是暂时性的、开放性的、对话性的，虽然可以在学界形成一定的权威性，但是不能在学界垄断话语权。而学术的创新与进步，有待于学者们薪火相传般的共同努力。宋代政治哲学研究，也是理应如此。 无可奈何地，宋代政治哲学都只能是“文本思想”，后人只能通过世代学者相传的文本进行研究和诠释，必然附带着后来研究者和诠释者主观思想的“介入”，即使文本本身对于理解和诠释具有再强大的限制力。“惟圣知圣，惟贤知贤”[37]，宋代政治哲学家的政治哲学，也需要独特的哲学心灵与相应的识量[38]。尤其是宋代政治哲学家的政治哲学不单是知解上的学问，还有其一生之内外生活体验与实践工夫所得在内。因此，宋代文本原创者与后来文本研究者、诠释者，两者之间的修为学养之“近似程度”越高，文本研究者和诠释者对于宋代文本原创者的政治哲学的理解和诠释的“逼真程度”就越高，反之，则其“失真程度”就越高。因此，对于宋代政治哲学的研究，文本诠释学方法固然不可缺少，而研究者和诠释者之修为学养尤为重要。 正如徐复观先生于《研究中国思想史的方法与态度问题（代序）》一文所指出，“中国的思想家，很少是有意识地以有组织的文章结构来表达他们思想的结构，而常是把他们的中心论点，分散在许多文字单元中去，同时，在同一篇文字中又常关涉到许多观念、许多问题，即使在一篇文章或一段语录中是专谈某一观念、某一问题，但也常只谈到某一观念、某一问题、对某一特定的人或事所需要说明的某一侧面，而很少下一种抽象的可以概括全般的定义或界说”，因此，研究者的任务，需要“把中国思想家的这种潜伏着的结构如实地显现出来”，并“再以各观念、各问题为中心点重新加以结合，以找出对他所提出的每一观念、每一问题的比较完全的了解，更进一步把各观念、各问题加以排列，求出它们相互间的关联及其所处的层次与方位，因而发现他是由哪一基点或中心点（宗旨）所展开的思想结构（或称为体系）”，然后，“还要加上一种‘解释’的工作”。由于“任何解释，一定会比原文献上的范围说得较宽、较深，因而常常把原文献可能含有但不曾明白说出来的，也把他说了出来”，“所以任何人的解释不能说是完全，也不能说没有错误”，因此，对于古人和古典思想的解释，“依然要回到原文献中去接受考验，即须对于一条一条的原文献，在一个共同概念之下，要做到与字句的文义相符。”[39]我们对于宋代政治哲学家的文本思想研究，理应遵循这样的方法和程序。 由于宋代政治哲学家的思想视阈往往贯通宋代以前的历史世界和思维世界，所以，宋代政治哲学家的政治哲学，既是他们对历史和现实政治生活环境的“意识反应”[40]或反思，也是他们对历代政治哲学的“观其会通”（《周易·系辞上》）与革故鼎新。因此，我们研究宋代政治哲学家的政治哲学，既要注重从观念或思想的内在发展脉络所进行考镜源流般“内在性解释”的观念史、哲学史或思想史方法，也要重视政治哲学文本背后之政治、经济、社会等背景研究所进行的“外缘性解释”的文化史方法。[41] 包含政治哲学在内的宋学研究，已经在国际上形成庞大的研究机构、专业团体与学术精英，不仅在内容上，而且在方法上，都已取得数量与质量皆为可观的研究成果。因此，即使研究成果的确存在良莠不齐的现象，不管愿意与否，学者除了努力提高自身学术水平和提升自己鉴赏能力之外，再也不能故步自封与闭门造车，而其当前与今后的研究工作，也理应在主动地吸收学界相关研究成果与研究方法上进行。虽然客观能力可能一时达不到，但主观意识上应该有这样的觉解。当然，“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）但是，爱德华·迈尔曾警告说：“最全面的方法论知识也不会使任何人成为历史学家，而错误的方法论观点也并不必然造成错误的科学实践，毋宁说它们仅仅证明，历史学家错误地表述或者解释了自己正确的工作准则。……方法论始终只能是对在实践中得到证明的手段的自我反思；就像解剖学的知识不是‘正确地’行走的前提条件一样，清晰地意识到这些手段，也不是卓有成效的工作的前提条件。”[42]程伊川也说，“为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言”，“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。”[43]研究固然需要掌握方法与吸收他人研究成果，但是，我们切不可过分迷信方法，更不可不“着实作工夫”[44]与钻研“母本”，所贵言出自得。 （四）宗旨 借助文渊阁四库全书电子检索，我们发现，“道义”和“功利”这两个词，在宋代以前文献，分别使用才不过200来次与70来次，而到了宋代，却分别使用了2000多次与1000多次。其中，我们发现，《朱子语类》记载： 在浙中见诸葛诚之千能云：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功。”先生谓：“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至；然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。”仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。[45] 叶适说： “仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。[46] 陆象山先生论房（玄龄）杜（如晦）之谋断，最后总结道： 虽然，法律之书详，而望之以礼乐则缺；功利之意笃，而概之以道义则疏，此虽不足以是责之，而亦不能不使人叹息也。[47] 邵雍说： 夫天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行则笃实之风行焉，尚言则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。三王尚行者也，五霸尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去一何远之若是耶？[48] 张栻说： 天下有道，则道义明，而功利之说息，故小德役大德，小贤役大贤。各循其理而由其分，此所谓治也。若夫无道之世，则功利胜而道义微，徒以势力相雄长而已，此所由乱也。[49] 程颢说： 大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。[50] 而南宋大儒朱熹在与陈亮通过书信往来方式评论汉唐功业、争论王霸义利之时，朱熹从“义利之说乃儒者第一义”原则或宗旨出发，不仅质问陈亮“视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶”？而且，针对陈亮“点铁成金之譬”而反驳道：“今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往；正恐碍却正知见，有害于方来也。”最后，朱熹认为，陈亮之论，“其说虽多，然其大概不过推尊汉、唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉、唐不殊”，“其立心之本，在于功利”。[51]另外，朱熹《答潘端叔》曾论吕子约说，“所守固无可疑，但其论甚怪，教得学者相率而舍道义之途以趋功利之域，充塞仁义，率兽食人，不是小病。”[52]由此看来，朱熹之“义利之说乃儒者第一义”，实质上便是“道义功利之说乃儒者第一义”。 黄宗羲曾说： 大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。……杜牧之曰：“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出于盘也。”夫宗旨亦若是而已矣。[53] 综上，笔者认为，道义和功利，既是宋代政治哲学家思考、论辩的主题和宗旨，也是宋代政治哲学的第一义（即最高义理）。笔者“选择君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄这三对典型的两极性范畴作为研究径路”，就是要坚持使“是丸不能出于盘”，即在道义和功利这个宗旨内展开研究和论述。哲思常喜天马行空，但愿我能“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），始终不越此藩篱，而直至终稿! （五）“道义”与“功利”释义 “道义”一词，考诸先秦，我们发现，《周易》、《管子》、《晏子春秋》、《司马法》和《荀子》等典籍已经使用。《周易·系辞上》：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”《管子·法禁》：“圣王之身，治世之时，德行必有所是，道义必有所明。”《晏子春秋·叔向问傲世乐业能行道乎晏子对以狂惑也第二十五》：“惑者狂者，木石之朴也，而道义未戴焉。”《司马法·严位》：“凡战之道，等道义，立卒伍，定行列，正纵横，察名实。”《荀子·修身》：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”可见，“道义”是中国本土传统政治哲学术语，源远流长，并非近现代外国伦理学或政治学舶来术语。 “道义”一词既可连用，也可分为两个单字使用。比如，《论语·季氏》：“隐居以求其志，行义以达其道。”《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。”《荀子·王霸》：“汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”然而，无论是“道义”连用，还是“道”与“义”单用，在宋儒那里，“道义”的意思，其实即是“道”与“义”的字义合成。以《孟子·公孙丑上》“其为气也，配义与道；无是，馁也”为例，朱子《孟子集注》说： 配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。[54] 《朱子语类》记载： “配义与道”，配从而合之也。气须是随那道义。……毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。[55] 张栻《癸巳孟子说》说： 又曰“配义与道。”配之为言，合也。自气而言，故可云合。道，体也；义，用也。自不知养者言之，一身之气，与道义乌得而合？若养成此气，则其用无非义，而其体则道也。盖浩然之气，贯乎体用，一乎隐显而无间故也。[56] 以上三则材料证明，在宋儒那里，连用之“道义”与分用之“道”、“义”，其使用与意思都相同。 然则，何谓道义？我们曾在研究先秦儒家的道义论时指出： 儒家主要是从天地阴阳的运行演化过程、人类社会生活的历史进程和个体的行为取向等方面来体认、洞察和界定所谓“道义”的，简括而言，儒家所谓道，既是指天地阴阳运行消长的法则与轨迹，亦是指人类在道德上正确的“行为之道”，亦即人类行为或修为应当遵循的正确道路或人伦道德意义上的规范与准则，并进一步可以引申为指由人们的正确的“行为之道”交织而成的个人的、社会的、国家的“理想生活方式”，或者是指一种整体性的、包容一切的社会政治秩序；而义则是指人之能够依据正确的行为准则“随时随事而处之得宜”的意思。质言之，道义所要求于人的就是依据正确的行为准则或价值标准做出正确的且可以为人普遍接受的行为，而合乎道义的行为必须有利于维护和促进人类社群的理想生活方式和社会政治秩序。[57] 如今看来，这个定义，依然适用。只不过在用语方面，古今中西，交错使用，略显过长，可能一时令人不易理解。如果要用更加精简、并且符合中国人的语言习惯来定义的话，我们认为，所谓道义，一言以蔽之，就是“道德仁义”。这可以从下面所引司马光《涑水记闻》中的一则材料得到验证。 大理寺丞杨忱监蕲州酒税，仍令御史台即日押出城。忱，故翰林侍读学士偕之子，少与弟慥俱有俊声。……其父甚奇之，与人书曰：“天使忱、慥，力扶周、孔。”忱……性轻易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操检；商贩江、淮间，以口舌动摇监司及州县，得其权力，以侵刻细民，江、淮间甚苦之。至是，除通判河南府事，待阙京师。弟慥掌永兴安抚司机宜，卒于长安，忱不往视，日游处于娼家。会有告其贩纱漏税者，忱自言与权三司使蔡襄有宿隙，乞下御史台推鞫，朝廷许之。狱成，以赎论，仍冲替。忱尚留京师，御史中丞王畴劾奏忱曰：“忱口谈道义，而身为沽贩；气凌公卿，而利交市井；畜养污贱，而弃远妻孥。”故有是命。[58] 此则材料说的是，杨忱辜负其父杨偕所寄予的“力扶周、孔”的厚望，为人“性轻易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操检”，“以口舌动摇监司及州县，得其权力”，“除通判河南府事，待阙京师”；其弟杨慥“卒于长安”，而“忱不往视，日游处于娼家”；恰逢被人状告贩纱漏税，经过立案调查，情况属实，按照相关法律处罚，赎罪论处，“冲替”（即贬降官职）处理，但是他“尚留京师”，别有所图，因此被御史中丞王畴弹劾，最后，朝廷对他的处理是“监蕲州酒税，仍令御史台即日押出城”。而由王畴弹劾杨忱之语——“口谈道义，而身为沽贩；气凌公卿，而利交市井；畜养污贱，而弃远妻孥”，极其容易令人联想到“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”。可见，此处之“道义”，便可以直接等同于“道德仁义”。 另外，宋儒对于“道义”的阐述，既有其继承性，也有其创新性。其继承性主要在于承续《周易·系辞上》“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”[59]与《中庸》“天命之谓性”的思想，认为从根源上来说，道义来源于易、天命、性，浑然至善而又人人具足，用胡宏的话来说，就是：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫；不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”[60]此处胡子虽然承认“粹然天地之心，道义完具”，但是他却说“不可以善恶辨”；而朱熹在与门人讨论《知言》时，说：“《知言》固有好处，然亦大有差失，如论性，却曰：‘不可以善恶辨，不可以是非分。’既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水’之说尔”，“即告子‘性无善无不善’之论也。惟伊川‘性即理也’一句甚切至”。[61]同时，朱子在《答张敬夫》中也说：“《知言》虽云尔，然亦曰‘粹然天地之心，道义完具’，此不谓之善，何以名之哉？能勿丧此，则无所适不为善矣。以此观之，不可以善恶名，太似多却此一转语。”[62]可见，朱子坚持孟子性善论。而宋儒对于“道义”的创新性阐述，则体现在“道义体用说”。自伊川先生程颐说：“‘配义与道’，即是体用。道是体，义是用，配者合也”[63]，明确提出“道义体用说”之后，不单朱熹与张栻接受与使用，而且到明代还有人使用，比如，曹端就说：“道义者，兼体用而言也。道则穷天地，亘古今，只是一个道。义随时随事而处之得宜，所谓天地之常经，古今之通义也。人而身有道义，则贵且尊焉。”[64] “功利”一词，也是中国本土传统政治哲学术语，源远流长，并非近现代外国伦理学或政治学舶来术语。自《管子》、《荀子》、《庄子》等先秦典籍使用之后，亦沿用至今。起初，“功利”多指国家对外军事上对于国家财政与领土获利之大小多少来说，比如，《管子·立政》：“有不合于令之所谓者，虽有功利，则谓之专制，罪死不赦。”《荀子·议兵》：“诸侯有能微妙之以节则作而兼殆之耳。故招近募选，隆埶诈，尚功利，是渐之也；礼义教化，是齐之也。……若夫招近募选，隆埶诈，尚功利之兵，则胜不胜无常，代翕代张，代存代亡，相为雌雄耳矣。夫是之谓盗兵，君子不由也。”而《庄子·天地》“功利机巧，必忘夫人之心”之“功利”，是指“事求可、功求成、用力少、见功多”，[65]即借助外在便利条件以获取尽可能多的事功。汉唐之际的各家各派学者，亦多在军事或财政层面上来使用“功利”，比如，《汉书·食货志》：“外事四夷，内兴功利，役费并兴，而民去本。”《汉书·食货志》：“时大司农中丞耿寿昌以善为算能商功利得幸于上。”《嵇康集·答难养生论一首》：“爰及干戈，威武杀伐，功利争奋。”[66]《亢仓子·臣道篇第五》：“若费财、烦人、危官，苟效一时功利，规赏于主，不顾过后贻灾于国，如此者，奸臣也。”[67]隋代王劭《述佛志》：“达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱，究竟菩提；及僻者为之，不能通理，徒务费竭财力，功利烦浊。”[68]唐代韩愈《论捕贼行赏表》：“号令指麾，以图功利。”[69]等等。 “功利”一词，在宋代，词性上发生了根本转变，由原来的褒义或中性，逐渐走向贬义。刘挚于《追荐神宗皇帝疏》中说“伏愿神宗皇帝以往世之功利，安在天之威灵”[70]，欧阳修于《孙明复先生墓志铭》赞扬孙明复治《春秋》之功是“博哉功利无穷垠，有考其不在斯文”[71]，而苏轼于《祭欧阳文忠公文》称赞欧阳修之功绩是“譬如大川乔岳，不见其运动，而功利之及于物者，盖不可以数计而周知”[72]，由此三处使用“功利”的语境来看，其词性为褒义，其意思为“功德利泽”。而同是苏轼，一则他于《赵康靖公神道碑》说：“维古仁人，仁义是图。仁近于弱，义近于迂。课其功利，岁计有余”，一则他于《司马温公行状》说：“而宰相王安石用心过当，急于功利，小人得乘间而入，吕惠卿之流以此得志，……而天下病矣”，一则他于《拟进士对御试策并引状问》说：“今臣窃恐陛下先入之言，已实其中，邪正之党，已贰其听，功利之说，已动其欲，则虽有皋陶、益稷为之谋，亦无自入矣。”[73]细细品味此三处之“功利”，已能发现“功利”开始“变味”。而“功利”完全趋向贬义，或许跟二程兄弟“倡明道学”[74]有极大的关系。根据程颐《明道先生行状》： 时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰：“此尧、舜之事，朕何敢当？”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福也。”[75] 可见，二程兄弟倡明的道学，其实便是尧舜圣人之学，即“圣学”[76]，其治道便是尧舜圣人治理天下之道，而道学或圣学是“以至诚仁爱为本，未尝及功利”的。虽然我们还不能直接断言此处的“功利”便是贬义的，但是，正如孔子说“管仲之器小”（《论语·八佾》）之后，到曾西、孟子，便不愿为管仲（《孟子·公孙丑上》），再到后来，则“五尺童子羞比晏婴与夷吾”[77]。对于“功利”，也是如此。自道学家（或道学派）之治道观“以至诚仁爱为本，未尝及功利”立基，倡明道学于天下，最后使得“功利”一词到南宋时期，其词性完全变为贬义，就连被称为“功利主义儒家”[78]之陈亮都远而避之。比如，陈亮曾于《书欧阳文粹后》批评王安石功利之说，他说： 神宗皇帝方锐意于三代之治，荆公以霸者功利之说，饰以三代之文，正百官，定职业，修民兵，制国用，兴学校以养天下之才。是皆神宗皇帝圣虑之所及者，尝试行之。寻察其有管晏之所不道，改作之意盖见于末命，而天下已纷然趋于功利而不可禁。[79] 并且，他还于《类次文中子引》说： 自周室之东，诸侯散而不一，大抵用智于寻常，争利于毫末，其事微浅而不足论。齐桓一正天下之功大矣，而功利之习，君子羞道焉。及周道既穷，吴越乃始称伯于中国。[80] 这里，陈亮说“功利之习，君子羞道”。而在他与朱熹书信往来讨论三代与汉唐、王霸与义利之时，双方从心迹两方面谈论了三代与汉唐功业，其中，基本上已经将“功利”与“利欲”挂钩，最终，“功利”走向了“道义”的对立面[81]。 另外，薛季宣言：“气禀言性自是南方之学，近于功利，其又何言？”[82]而薛季宣死，其门人陈傅良为薛氏所作《右奉议郎新权发遣常州借紫薛公行状》云： 当是时，上志在中原，王公炎方数进见，语合骤登用，荐公甚力。公未至则谢曰：“圣上天资英特，群臣亡将顺缉熙之具，幸得遭时，不能格心正始，以建中兴之业，徒侥幸功利，夸言以眩听。今俗皆曰‘《中庸》《大学》，陈编厌闻。’然物不两大，心无兼虑，天地之道，忽略根本，而奔走军旅之间，舛先后之序而却施之，虽复中夏犹无益也。”公……尝掇拾管、乐事为传，语不及功利，平生所推尊，濂溪、伊洛数先生而已。[83] 可见，在浙东事功学派或永嘉学派的主要代表人物心里，“徒侥幸功利”，是应该批判的；而“语不及功利”，则是值得赞扬的。换言之，“功利”一词，已经完全是一个贬义词。正如“道义”可以用“道德仁义”来代替，“功利”也可以视为“小利近功”[84]之简称。由此可知，美国学者田浩（Hoyt Tillman）所谓“在汉语中，功利主义（功利）首先强调两个相关目标：达到具体的结果、后果（功）；增大政府提供给社会的利益好处（利）”[85]这一看法，不单不符合陈亮与朱熹从心迹（笔者注：简单地说，即心理动机和行为结果）两方面讨论三代汉唐功业之历史事实，而且也未囊括或指明“功利”一词在宋代词性与内涵上的转变。杜维明曾说：“国内有些学者对我表示赞美，说我是弘扬儒学、宣传儒学的，我却认为这是对我严厉的批评。”[86]套用杜氏的话，则国内外有些学者对浙东事功学派或永嘉学派表示赞美，说他们是尽心功利、追求功利的，我们则认为这是对他们严厉的批评。 为何会出现这种情况？这是因为大家混淆了“功利”和“事功”。因此，这里有必要进一步辨析“功利”与“事功”的不同。 “事功”一词，出自《周礼》。《周礼·司勋》记载： 司勋掌六乡赏地之法，以等其功。王功曰勋，国功曰功，民功曰庸，事功曰劳，治功曰力，战功曰多。凡有功者，铭书于王之大常，祭于大烝，司勋诏之。 由此，我们知道，《周礼》所讲的功绩主要分王功、国功、民功、事功、治功与战功六等，并分别称为勋、功、庸、劳、力与多。其中，郑玄认为，“辅成王业，若周公”称作王功，“保全国家，若伊尹”称作国功，“法施于民，若后稷”称作民功，“以劳定国，若禹”称作事功，“制法成治，若咎繇”称作治功，“克敌出奇，若韩信、陈平”称作战功。[87]据此可知，传统上，“事功”的核心内涵是“勤劳政治（或政事）、功成而赏”之意，跟“公”（或“为公”）与“赏”相关，这也可以从汉代典籍使用“事功”一词的语境和语意上得到证明，比如，陆贾《新语·辅政》说“商贾巧为贩卖之利，而屈（王利器曰：拙、屈声近义通）为贞良，邪臣好为诈伪，自媚饰非，而不能为公方，藏其端巧，逃其事功”[88]，刘向《说苑·臣术》说“列士者，知义而不失其心，事功而不独专其赏，忠政（向宗鲁曰：‘正’‘政’通）强谏，而无有奸诈，去私立公，而言有法度”[89]。商贾与邪臣巧诈，“屈为贞良”，“不能为公方”，不肯勤劳政事以获得功绩；列士知义，所以勤劳政治，获取功绩，而不独专其赏。也就是说，“事功”，在汉代以前，是一个褒义词（或至少是中性词），为儒者所称道。 在宋代，“事功”一词，其褒义性（或中性）一直为宋代学者所广泛接受和使用。比如，北宋前中期，《拜资政殿学士知邠州兼陕西四路沿边安抚使敕》说： 具官范仲淹早富艺文，素著名节。……比当阃寄，实立事功。召还本朝，更践柄府。[90] 尹洙《上仁宗论用人太察之弊》说： 大抵士君子少长修饬，始终如一者，皆纯固介特之士，……至于年位尚轻，颇或疏纵，及寄责稍重，始自矫厉，而能建事功于世，立名节之效者，不可胜纪。[91] 北宋中后期，司马光《上太皇太后谢转正议大夫表》说： 伏念臣自陪机政，无补圣猷，虽夙夜以自强，惟事功之匪立，每流年之是惜。[92] 程颐《周易程氏传·鼎》说： 上能用下之善，下能辅上之为，可以成事功，乃善道。[93] 杨时《策问》说： 则古之人所以修身善世之道盖一而已。后世道学不明，士大夫穷而善其身，则进无以经世之务；汲汲于事功，则退无以处箪瓢捽茹之乐，自汉唐以来，往往皆是也。[94] 南宋前中期，胡宏《易外传》说： 夫当天子蒙蔽未发之时，当发蒙之任，负天下之责，苟不持正，自信不疑，则必有乘间投隙而起者矣。故圣人又戒以利在于贞也。惟贞，然后足以弭奸邪窥伺之心，厉忠贤进为之志，事功可就，而祸难不生矣。[95] 陆九渊《与王顺伯》说： 来教谓：“既非以此要官职，只是利国利民处随力为之，不敢必朝廷之从与事功之成。”此真长者之本心也。[96] 朱熹《壬午应诏封事》说： 愿陛下……自是以往，闭关绝约，任贤使能，立纪纲，厉风俗，使吾修政事、攘夷狄之外，了然无一毫可恃以为迁延中已之资，而不敢怀顷刻自安之意，然后将相军民，远近中外，无不晓然知陛下之志，必于复仇启土，而无玩岁愒日之心，更相激厉，以图事功。 数年之外，志定气饱，国富兵强，于是视吾力之强弱，观彼衅之浅深，徐起而图之，中原故地不为吾有，而将焉往？[97] 南宋中后期，真德秀甲戌（1214年）三月初七日所进《故事》说： 臣愿深诏朝廷，举行六曹专达之制，如元祐大臣所陈，选择群工，分厘众务，如绍兴之圣训，则纪纲立而事功成矣。[98] 魏了翁《三辞乞以从官参赞军事从丞相行奏札》说： 臣之前牍，大约以上下不孚，中外无应，深恐抵牾牵掣，事功不成。[99] 王柏《宋故太府寺丞知建昌军王公墓志铭》说： 是时水失其性，京邑靡宁，以修江筑埧为急务，委公受给物料钱米，锐意事功，戴星出入，靡劳敢惮。赵公白于朝，连进两资。[100] 由上可知，传统意义上，含有褒义性的、核心内涵为“勤劳政治（或政事）、功成而赏”之意的“事功”一词，在宋儒中依然被广泛地使用。尤其地，于杨时的话中，我们得知，所谓“事功”，即是“经世之务”。也由此，我们更加可以断定，“事功”不单是浙东事功学派（或永嘉学派）或功利主义儒家的政治理念和政治追求，也是理学派（或理学家们）的政治理念和政治追求，是宋儒（或者说是先秦儒家以来所有儒家）共同的政治理念和政治追求；换言之，功利派和理学派（以及他们的政治哲学）的分歧与区别并不在“事功”。 至于“功利”与“事功”的区别，在宋代，大抵“功利”偏主于私心与利欲，“事功”偏主于公方与勤政，也就是说，“事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二。”[101] 本书所使用的“功利”，与“道义”相对，是指违反道德仁义的功效与利欲；而当政治主体在私利方面能够以《大学》“不以利为利，以义为利”之经旨来克制自己，在公利方面又能够以《周易·乾·文言》“利者，义之和”、“利物足以和义”之经旨来博施济众，即“义利、利义相为用”[102]，则这时的“功利”，便是“事功”。 （六）构思与框架 学界主流的断代史或通史性思想史和哲学史著作，大多是按照时代先后顺序，进行分段研究。本研究欲脱此窠臼，另辟蹊径。笔者认为，从道迹关系来看，历代政治之“迹”，虽有兴盛衰亡，故可以考镜源流，区分其产生、发展、消亡等阶段之轨迹或迹象，但是，历代政治之“道”（即政治所以兴盛衰亡之道，虽或常有消长隐显之势），却无有古今与阶段之分，而是亘古亘今而常存。政治“同于”道之兴、盛、衰、亡，则政治便兴、盛、衰、亡，此即《尚书·太甲下》所言：“与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡”，也是《老子》所说：“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”[103]。赵普说：“据其年代，虽则不同；量彼是非，必然无异。”[104]此话特能表达笔者此时的观点。 政治哲学固然不能忽视研究和认识兴盛衰亡之迹的政治现实，但却应该更加倾心于探究和把握消长隐显之势的政治常道。对于常道，无论是尧舜禹汤文武等圣王，还是皋陶伊尹周公孔子孟子荀子等圣贤，或者后世以至于宋代之大儒，都无有不同，这便是为什么我们阅读宋儒著作，常常发现他们的历史世界与思维世界贯通古今人我，他们讨论问题，引经据典，但问义理，而不分古今人我。因此，本书于研究范围与历史事实固然不能脱离宋代，但在义理阐述与引用文献上，则未曾限制在宋代；而在研究方法上，也不限制于政治思想史或哲学史所通用的、分时期分阶段的、并以某一学派及其代表人物来代表某一时期或某一阶段的政治哲学思想的研究方法。正如邵雍所说：“天行不息，未尝有昼夜，人居地上以为昼夜”[105]，人的思想视域如果跳不出地球，“举头天外望”，就不知道“天行不息，未尝有昼夜”，同理，人的思想视域如果跳不出政治发展时期（或阶段）论（或思维），就不知道有陆九渊所谓的“吾儒之道乃天下之常道”[106]，即政治有亘古亘今之常道。唯有“思”及此境界，方知“举头天外望，无我这般人”[107]与“千世万世，中原有人”[108]是“并行而不相悖”（《中庸》）的文化自觉与文化自信，如此，方能论道与迹，且所论不为戏论。 在中国传统政治社会，诸如道义和功利、君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄、尧舜和桀纣、三代和汉唐、正统和异端、忠贞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和恶、治和乱等等的“有对”现象，普遍存在于政治思维与政治实践当中，两极性范畴之间也始终存在内在张力，而历代政治哲学家的任务，亦无不是在探求和践行化解内在张力的政治治道和政治智慧，其结果之区别也或许只不过是有效与否以及有效时间之长短不同而已；正因为如此，探求有效的政治治道和政治智慧以实现长治久安，成为了政治哲学家永恒的政治追求。这对于宋代政治哲学家也不例外。 胡五峰先生曾经总结道： 上稽三代，下考两汉、三国、东西晋、南北朝，至于隋、唐，以及于五代，虽成功有小大，为政有治忽，制事有优劣，然总于大略，其兴隆也，未始不由奉身以理义；其败亡也，未始不由肆志于利欲。[109] 胡五峰所谓的理义与利欲，即是道义与功利。也就是说，从三代到五代，历代政治之兴隆由于奉身以道义，而历代政治之败亡则由于肆志于功利。 正是基于历代政治兴亡与历代政治哲学之反思，笔者以道义和功利作为自己讲学的宗旨，欲图通过选取君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄等三对两极性范畴作为研究径路，结合宋代政治哲学家的政治处境、时代感受与政治任务，以及宋代政治现实与学术思潮的互动关系，尽量还原与进入宋代政治哲学家的历史世界与思维世界，理清宋儒在君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄等三对两极性范畴之间的哲学思辨与政治论争，以探寻和获得宋儒治国理政之道及其政治遗产与政治哲学遗产。 当然，正如上文已经指出，诸如道义和功利、君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄、尧舜和桀纣、三代和汉唐、正统和异端、忠贞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和恶、治和乱等“有对”现象，普遍存在于宋代政治社会之政治思维与政治实践当中，所以，研究宋代政治哲学，并不仅仅局限于君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄这三对两极性范畴，从其它两极性范畴进行研究也完全可以。本书之所以如此构思和安排，是因为笔者认为，君子和小人说的是政治主体，王道和霸道说的是政治治道，中国和夷狄说的是政治文明。而政治主体是君子还是小人，决定政治治道的选择与实施是王道还是霸道；政治治道的选择与实施是王道还是霸道，又决定政治共同体的政治文明是中国还是夷狄。也就是说，政治主体、政治治道和政治文明三者之间具有内在的逻辑关系。同时，中国传统政治哲人讲学，往往讲求举一反三，见微知著，“审堂下之阴，而知日月之行、阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒、鱼鳖之藏也；尝一脟肉，而知一镬之味、一鼎之调”[110]，常恐一口道尽而“学者得之容易，把作一种光景玩弄”[111]，所以往往仅要求“微开其端，毋竟其说”[112]。而且，俗话说得好，无三不成礼，事不过三。如此，笔者于本书仅选择君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄这三对两极性范畴进行研究，则既不为多，也不为少矣。理一分殊，君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄这三对两极性范畴又统摄于道义和功利宗旨之下，合则为一，分则为三，读者但要体认得笔者道义和功利这一讲学宗旨，则于愿已足矣。否则，“虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》） 本书共分五部分，第一部分和第五部分分别为前言和结语。前言部分介绍本书的研究缘起、界定相关核心范畴、阐明讲学宗旨、交代基本假设与构思等事宜。结语部分是对研究结果进行简要总结。第二部分到第四部分，分别是本书的第一章到第三章，依次从君子和小人、王道和霸道、中国和夷狄这三对两极性范畴来研究宋代政治哲学。更加确切地说，为把握宋代政治的规律性认识，我们拟分别从政治主体维度研究宋代政治的君子和小人之辨，以探求宋代政治哲学政治主体的通义；从政治治道维度研究宋代政治的王道霸道之辨，以探求宋代政治哲学政治治道的通义；从政治文明维度研究宋代政治的中国夷狄之辨，以探求宋代政治哲学政治文明的通义。笔者对于宋代政治哲学的研究，就是要探明宋代政治中关于政治主体、政治治道与政治文明的通义。 【注释】 [①]萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第413-420页。 [②]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），北京：人民出版社1997年第2版，第2、第21页。 [③]顾炎武：《日知录集释》（全校本），黄汝成集释，上海：上海古籍出版社2006年版，第755-759页。 [④]脱脱等：《宋史》，北京：中华书局1985年版，第314页。与此相似地，胡宏说：“及丞相王安石轻用己私，纷更法令，不能兴教化、弭奸邪心以来远人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵将，始有富国强兵、窥伺边隅之计，弃诚而怀诈，兴利而忘义，尚功而悖道。人皆知安石废祖宗法令，而不知其并与祖宗之道废之也。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局1987年版，第88页） [⑤]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第14页。 [⑥]吴澄：《尊德性道问学斋记》，见李修生主编：《全元文》（第15册），南京：江苏古籍出版社1999年版，第180页。 [⑦]黄宗羲：《明儒学案》（修订本），北京：中华书局2008年第2版，明儒学案发凡，第14页。 [⑧]钱穆说：“要讲某一代的制度得失，必需知道在此制度实施时期之有关各方面意见之反映。这些意见，才是评判该项制度之利弊得失的真凭据与真意见。此种意见，我将称之曰‘历史意见’。历史意见，指的是在那制度实施时代的人们所切身感受而发出的意见。这些意见，比较真实而客观。待时代隔得久了，该项制度早已消失不存在，而后代人单凭后代人自己所处的环境和需要来批评历史上已往的各项制度，那只能说是一种‘时代意见’。时代意见并非是全不合真理，但我们不该单凭时代意见来抹杀已往的历史意见。……只有在当时成为时代意见的，所以到后来，才能成为历史意见。我们此刻重视这些历史意见，其意正如我们之重视我们自己的时代意见般。这两者间，该有精义相通，并不即是一种矛盾与冲突。”钱穆：《中国历代政治得失》，载于《钱宾四先生全集》（第三十一册），台北：联经出版事业公司1998年版，前言，第3-4页。 [⑨]陈寅恪：《陈寅恪集》（《金明馆丛稿二编》），北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第277页。 [⑩]严复：《严复集》（第三册），北京：中华书局1986年版，第667-668页。 [11]邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局2010年版，第534页。 [12]钱穆：《国史大纲》，《钱宾四先生全集》（第二十七册），台北：联经出版事业公司1998年版，第19页。 [13]张桂林：《西方政治哲学——从古希腊到当代》，北京：中国政法大学出版社1999年版，序言，第5页。 [14]安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，吴勇译，天津：天津人民出版社2008年版，第119页。 [15]莱斯利·雅各布：《民主视野：当代政治哲学导论》，吴增定、刘凤罡译，北京：中国广播电视出版社2000年版，第20-21页。 [16]杰弗里·托马斯：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第18-19页。另外，杰弗里·托马斯还认为，“悖谬”通常译作“问题”、“困惑”或“困难”，主要分为两种类型：1．面对同一个问题，某人被相互对立的两种同样有道理的观点所困扰，如康德的“二律背反”；2．当某人被如何处理一个问题或难题所困扰时，另一种悖谬就出现了，如芝诺的“飞矢不动”。（杰弗里·托马斯：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第26-27页） [17]张桂林：《西方政治哲学——从古希腊到当代》，北京：中国政法大学出版社1999年版，序言，第1页。 [18]韩水法：《什么是政治哲学》，《中共中央党校学报》2009年第1期。 [19]林存光：《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》，《政治思想史》2011年第1期。 [20]肖俏波：《荀子的政治哲学》，《当代儒学》2013年第4辑。 [21]对于政治与文化的互动关系，林存光教授在其《儒教中国的形成：早期儒学与中国政治文化的演进》一书中，就政治与文化互动整合关系下的儒学意识形态研究模式进行了深入细致的研究与阐释，并绘图予以解释；同时，他在该书附录《文化政治——中国传统政治思维的文化文化取向与秦汉王权政治》一文中，提出了“文化政治”的概念，主张从“文化领域与政治领域的互动关系来观察问题”，并且认为，“从社会系统的结构分化的意义上讲，文化与政治乃是两个性质不同的功能领域。然而，这样说，决不是指这是两个完全隔绝而互不相涉的孤立的人类活动的领域，它们是既相对独立而又相互依赖的”，“也就是说，文化与政治是社会系统的两个完全不同的领域，它们在社会之中既发挥其各自不同的功能而具有相对独立性，而又彼此依赖、相互影响与作用。”（林存光：《儒教中国的形成：早期儒学与中国政治文化的演进》，济南：齐鲁书社2003年版，第66-74、第247-250页）另外，余英时认为，“政治文化”一词大致是“指政治思维的方式和政治行动的风格”，“兼指政治与文化两个互别而又相关的活动领域。”（余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第5-6页） [22]关于“文化政治”或“文化的政治学”的提法和具体内涵，详见林存光：《文化的政治学——试论先秦儒家政治思维的文化取向》，《天津社会科学》2003年第4期。 [23]林存光：《思想、社会与历史——刘泽华先生的“王权主义”说评析》，《天津社会科学》2009年第3期。 [24]刘泽华：《传统政治思维的阴阳组合结构》，《南开学报》（哲学社会科学版）2006年第5期。 [25]史华慈于《儒家思想中的几个极点》中说：“儒家学说就是这样一种思想、这样一种哲学。在下文中，我将用‘极点’的比喻来论述儒家学说中对我来说比较重要的一些主题。我们不能用像‘对立’、‘矛盾’和‘两分’这样的词语；因为夫子和大多数正统的儒家学者都认为所说的两个方面并不是对立的，而是不可分割地互相补充的。然而，在若干世纪的过程中，显而易见的是，所说的极点之间存在着紧张关系，尽管他们名义上对两者同时信奉，某些人更加侧重于或趋向于其中某一个极点。”（许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社2006年版，第48-49页） [26]史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社2004年版，第181页。 [27]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第121、第123页。 [28]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第161-162页。 [29]张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版，第10页。 [30]李心传：《道命录》，上海：商务印书馆1937年版，第48页。 [31]朱熹：《周易本义》，《朱子全书》（第一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第32页。 [32]此处使用的“政治主体”，遵从业师林存光教授的定义和概括，指的是一种个体性、道德性、层级性与境界性的存在。详见林存光：《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》，《政治思想史》2011年第1期。 [33]“两极性”初作“对和”，根据张载“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》）而来，后来接受业师林存光教授的指点和建议，认为使用“两极”的说法，更符合中国传统哲学思维特点和讲法，更能从层级境界或目标意义上体现出两极之间所存在的高低差别关系，并且能够与刘泽华先生“阴阳组合结构”所强调的主辅（或主次）关系区分开来，有所创新，因此而改。特此说明，一并致谢。 [34]刘泽华先生和张分田教授提出，“依据其特点与功能，各种文化典型可以大体分为文化偶像和文化鉴戒两大类。文化偶像是正面的文化典型；文化鉴戒是负面的文化典型。……例如，‘尧舜’是圣王的代词，属于文化偶像；‘桀纣’是暴君的代词，属于文化鉴戒。它们常常相提并论，成对出现，相反相成”，“尧舜凝集了古代文化的一切理想；桀纣汇聚了古代文化的一切禁忌。它们以一种悖反的极化结构概括着中国古代文化的精义。”刘泽华、张分田：《开展统治思想与民间社会意识互动研究》，《天津社会科学》2004年第3期。 [35]史华慈：《儒家思想中的几个极点》，见许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社2006年版，第54页。 [36]余英时的《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》和田浩的《朱熹的思维世界》皆未能给予充分的注意和论述。只要读者用心浏览一下宋儒的著作，必然就能轻易地发现，在他们的著作当中，到处“充斥”着对现实政治与历史政治、现实世界与理念世界的交错论述，比如，司马光有《稽古录》与《资治通鉴》，李焘有《续资治通鉴长编》，朱熹有《资治通鉴纲目》，邵雍有诗化的《伊川击壤集》与易化的《皇极经世书》，苏辙有《古史》与《进论》，胡宏有《皇王大纪论》，吕祖谦有《大事记》，陈亮有《酌古论》与《三国纪年》，至于其它对于五经四书的注释著作，更是不可枚举。套用胡宏的话来说，宋儒大多是“上搜羲、炎、姚、姒、之遗文，中考商、姬、孔、孟之大训，下观两汉，遍阅历代，以及五季，数千年间治乱之迹”（胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局1987年版，第104页）。同时，宋儒还处处流露出“比隆（或追迹）三代”，“跨越汉唐”的自信或理想。 [37]参见王符《潜夫论·本政》、胡瑗《周易口义·困》、司马光《温公易说·乾》、杨简《杨氏易传·随》等。 [38]程颐有“四识量说”（“人有斗筲之量者，有钟鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者”），也有“五识量说”（“今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满，惟天地之量则无满。故圣人者，天地之量也”）。程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第108、第192、第407、第1264页。 [39]徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社2004年版，第2-3页。 [40]本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）于《关于中国思想史的若干初步考察》提出：“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’（situation）的‘意识反应’（conscious responses）。”刘纫尼、段昌国、张永堂译：《中国思想与制度论集》，台北：联经出版事业公司1976年版，第3页。 [41]关于观念史和文化史研究方法以及“内在性解释”与“外缘性解释”的论述，可以参阅班雅明·艾尔曼《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》（《学术思想评论》（第三辑），沈阳：辽宁大学出版社1998年版），也可以参阅龚隽《禅史钩沉：以问题为中心的思想史论述》（北京：生活·读书·新知三联书店2006年版）“导论”第三节“思想史的解释：在哲学史与文化史之间”。 [42]转引自马克斯·韦伯：《文化科学逻辑领域的批判性研究》，《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社1999年版，第51页。 [43]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第2、第316页。另外，自得之意，用程明道先生的话来说，就是“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。（程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第424页）当然，“自得”是指“自然而得”，而不是“独自所得”。详见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全书》（第二十二册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1734页。 [44]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第39页。 [45]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第3263页。 [46]叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局1977年版，第324页。 [47]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第352页。 [48]邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局2010年版，第30页。 [49]张栻：《张栻集》，长沙：岳麓书社2010年版，第275页。 [50]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第124页。 [51]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全书》（第二十一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1082、第1583-1591页。 [52]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全书》（第二十二册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第2292页。 [53]黄宗羲：《明儒学案》（修订本），北京：中华书局2008年第2版，明儒学案发凡，第14页。 [54]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第231-232页。 [55]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第1255页。 [56]张栻：《张栻集》，长沙：岳麓书社2010年版，第212页。 [57]林存光、肖俏波：《先秦儒家的道义论与参与式政治理念》，《孔子学刊》2013年第四辑。 [58]司马光：《涑水记闻》，北京：中华书局1989年版，第199页。 [59]比如，对于“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”，司马光说：“易所以通成知礼之功。人各有性，易能成之，存其可存，去其可去，道义之门，皆由此途出。”（司马光：《温公易说》，纪昀等编纂，《景印文渊阁四库全书》第八册，台北：台湾商务印书馆股份有限公司2008年第2版，第635页）朱熹说：“天地设位而变化行，犹知、礼存性而道义出也。成性，本成之性也。存存，谓存而又存，不已之意也。”（朱熹：《周易本义》，《朱子全书》（第一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第128页） [60]胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局1987年版，第332页。另外，胡宏还说：“‘心性’二字，乃道义渊源当明辨，不失毫厘，然后有所持循矣。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局1987年版，第115页）笔者注：“乃道义渊源当明辨，不失毫厘”或当标点为“乃道义渊源，当明辨，不失毫厘”。 [61]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第2588、第2590页。 [62]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全书》（第二十一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1394-1395页。 [63]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第161页。 [64]曹端：《曹端集》，北京：中华书局2003年版，第82页。 [65]注：《庄子集解》标点为“功利、机巧，必忘夫人之心”与“事求可、功求成、用力少、见功多者，圣人之道”（王先谦、刘武撰：《庄子集解》，《庄子集解庄子集解内篇补正》，北京：中华书局1987年版，第107页）。《庄子集释》标点为“功利机巧必忘夫人之心”与“事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道”（郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第436页）。 [66]嵇康：《嵇康集校注》，戴明扬校注，北京：人民文学出版社1962年版，第178页。 [67]王士元补亡：《亢仓子》，上海：商务印书馆1939年版，第25-26页。 [68]释道宣：《广弘明集》，《弘明集广弘明集》，北京：团结出版社1997年版，第252页。 [69]韩愈：《韩昌黎集》（第七册），上海：商务印书馆1930年版，第33页。 [70]刘挚：《忠肃集》，北京：中华书局2002年版，第216页。 [71]欧阳修：《欧阳修全集》，北京：中华书局2001年版，第458页。 [72]苏轼：《苏轼文集》，北京：中华书局1986年版，第1937页。 [73]苏轼：《苏轼文集》，北京：中华书局1986年版，第544、第489、第302页。 [74]程颐于《祭李端伯文》说“自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣”，于《祭朱公掞文》说“自予兄弟倡学之初，众方惊异，君时甚少，独信不疑。……今君复往，使予踽踽于世，忧道学之寡助”。（程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第643、第644页）另外，陈亮曾说：“自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。”（陈亮：《陈亮集》，北京：中华书局1974年版，第281页）李心传也说：“自熙宁、元丰间，河南二程先生始以道学为天下倡。”（李心传：《建炎以来朝野杂记》，北京：中华书局2000年版，第137页） [75]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第634页。 [76]此可证于程颐《明道先生墓表》，他说：“先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”（程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第640页） [77]扬雄：《扬雄集校注》，张震泽校注，上海：上海古籍出版社1993年版，第182页。另外，陆九渊也说：“仲尼之门，五尺童子，羞称管仲，曾西之不为，孟子之不愿。”（陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第355页） [78]田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社2012年版。 [79]陈亮：《陈亮集》，北京：中华书局1974年版，第195页。 [80]陈亮：《陈亮集》，北京：中华书局1974年版，第169页。 [81]参见陈亮《陈亮集》之《又甲辰秋书》、《又乙巳春书之一》、《又乙巳春书之二》、《又乙巳秋书》与《又丙午秋书》五封书信，以及朱熹《答陈同甫》之第四、六、八、九等四封书信。其中，朱熹在《答陈同甫》中说：“且如管仲之功，伊吕以下谁能及之？但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹。是以圣人虽称其功，而孟子、董子皆秉法义以裁之，不少假借。……惟恐其一旦舍吾道义之正以徇彼利欲之私也。……今乃欲追点功利之铁，已成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往；正恐碍却正知见，有害于方来也。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全书》（第二十一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1590-1591页） [82]薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社会科学院出版社2003年版，第314页。 [83]陈傅良：《陈傅良先生文集》，杭州：浙江大学出版社1999年版，第637、第644页。另外，关于标点，笔者认为，“语合骤进用”或当标点为“语合，骤进用”，“虽复中夏犹无益也”或当标点为“虽复中夏，犹无益也”，以及“语不及功利”后之逗号或当改为分号。 [84]朱熹《答张敬夫书》说：“要使上心晓然开悟，知如此必可以成功，而不如此必至于取祸，决然不为小人邪说所乱，不为小利近功所移。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全书》（第二十一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1109页）朱熹还于《庚子应诏封事》说：“毋贪小利，毋急近功。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全书》（第二十册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第585页）朱熹此意直从孔子“无欲速，无见小利”（《论语·子路》）来。因此，朱熹于《延和奏札四》、《经界申诸司状》、《答陈漕论盐法书》、《与王枢密札子》、《与张定叟书》与《与留丞相书》等与南宋皇帝、宰辅、臣僚、学者的奏札与书信中，屡屡提及和强调“久远之利”。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一、二），《朱子全书》（第二十、二十一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第648、第957、第1081、第1141、第1208、第1242页） [85]田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社2012年版，第6页。 [86]夏榆：《新儒学：有全球意义的地方知识——专访杜维明》，《南方周末》2006年9月7日。 [87]李学勤主编：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第787页。 [88]王利器：《新语校注》，北京：中华书局1986年版，第53页。 [89]刘向：《说苑校证》，向宗鲁校证，北京：中华书局1987年版，第37页。 [90]范能濬编集：《范仲淹全集》，南京：凤凰出版社2004年版，第1075页。 [91]赵汝愚编：《宋朝诸臣奏议》，上海：上海古籍出版社1999年版，第115页。 [92]司马光：《司马温公文集》，北京：中华书局1985年版，第19页。 [93]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004年第2版，第958页。 [94]杨龟山：《杨龟山先生全集》，台北：台湾学生书局1974年版，第725-726页。 [95]胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局1987年版，第287页。 [96]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第152页。 [97]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全书》（第二十册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第576页。 [98]真德秀：《西山先生真文忠公文集》，上海：商务印书馆1937年版，第81页。 [99]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第309册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社2006年版，第210页。 [100]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第338册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社2006年版，第388页。 [101]车承瑞、王希斌点校、译注：《治国方略（原名永嘉先生八面锋）》，长春：吉林人民出版社1997年版，第575页。 [102]苏洵：《嘉祐集笺注》，曾枣庄、金成礼笺注，上海：上海古籍出版社1993年版，第278页。 [103]王弼：《王弼集校注》，楼宇烈校注，北京：中华书局1980年版，第58页。 [104]赵普：《上太宗请班师》，见赵汝愚编：《宋朝诸臣奏议》，上海：上海古籍出版社1999年版，第1420页。 [105]邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局2010年版，第74页。 [106]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第20页。 [107]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第459页。 [108]邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局2010年版，第466页。 [109]胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局1987年版，第30页。 [110]许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局2009年版，第391页。 [111]王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社1992年版，第1279页。 [112]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第2542页。 (责任编辑：admin) |