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对于这个题目，我首先要阐明两点：一是有关传统的观念，二是对待传统的态度。先说第一点，传统是复数的，不是单数的；传统好比群芳斗艳，而非一枝独秀。不存在所谓正统的、唯我独尊的传统。哪怕将范围缩小到南大文学院的学术传统，我要讲的是，也仅仅是从自身学术背景、研究立场和问题意识出发，认识到、体验到从而把握到的东西。尽管因此而会突出某些方面，但绝不含有排他的意味。关于第二点，我曾在去年发表的一篇论文中这样谈到：“无论多么伟大的传统，都不是可以随时自我更新的‘存在巨链’。传统的意义是由后人对她的认识和理解决定的，认识和理解达到哪里，传统的意义才能到达那里……只有不断‘激活’传统，使之成为后人创新的源头活水，才有资格如屈原般无所愧怍地吟唱‘帝高阳之苗裔兮’。”从这个意义上讲，传统不是纯粹客观存在的东西，它是人为建构并且是人为变化的。如果要来个引经据典式的表述，那么用希尔斯（Edward Shils）《论传统》中的话来说：“作为时间链，传统是围绕着被接受和相传的主题的一系列变体。”所以，我要讲的“传统”，是站在今天的立场，选择的那些对于学术的未来具有最大价值和意义的“过去”，是为了“瞻前”而“顾后”。也就是在这样的思考框架中，才有了现在的题目——学术传统的昨天、今天和明天。 一“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁” 这句话出自禅宗典籍——《临济录》。佛教发展到唐代，很多宗派都衰落了甚至消亡了，唯独禅宗兴盛发展，在唐代不仅有南北宗，而且南宗里面又分化出临济宗、曹洞宗、云门宗、沩仰宗、法眼宗。而在“五宗”里面，又以临济宗最为兴盛，不仅在中国如此，在日本也一样。禅宗号称“教外别传”，但义玄禅师登坛开讲，一上来就被问到了这个问题，“宗风”即宗旨、家风。我就拿来比喻学术传统的“昨天”。义玄禅师回答说：“我在黄檗处三度发问，三度被打。”僧人想追问，“师便喝，随后打”。我现在是南京大学的老师，不仅不能打人，恐怕连“棒喝”也要慎用。 我给大家讲个故事。日本现代汉学泰斗吉川幸次郎曾经于1928年到1931年在中国北京大学留学，在结束留学生涯之前，他做了一次江南旅行活动，到了南京，拜访了时为中央大学教授的黄侃，也就是我的师祖黄季刚先生。吉川从前读唐人陆德明的《经典释文》，在《春秋谷梁音义·隐公四年》的“弑其”下面，有“释旧作杀”四字，蓄疑多年。在北京请教了几个学者，或者不予回答，或者不得要领。让他大为惊讶的是，当问到黄季刚先生的时候，黄先生只是“嗯”了一下，随即告诉他：这是窜入的宋人校语。连书都不翻。吉川说自己在中国留学三年，第一次见到了真正有学者样的学者，感到只有像季刚先生这样的人才是真正认真读书的人。这件事给他的印象太深刻啦，所以在三十年后写的《南京怀旧绝句》中专门有以下一首：“向我怜君眼暂青，卅年旧事思冥冥。《谷梁音义》豪芒析，始觉中原存典型。”那个时候的日本学者，即便是在讨论中国学问的时候，也不大瞧得上中国学者。就是在这样的背景下，陈寅恪才会有这样的诗句：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。”也只有在这样的背景下，我们才能体会到“始觉中原存典型”这句诗的分量。季刚先生最重要的学术贡献是在语言学方面，但他的学问范围是非常宽广的，而且总有自己独到的见解和深刻的发明。吉川在到中国留学之前，他理解的清朝考证学主要是资料学，要有大量的外在的证据。但在见到了季刚先生之后，他体会到真正的考证学是要能够发掘文献内在的证据，向常见书的内部认真用功，并且只有像黄季刚这样的人才能做这样的考证学。他引用了季刚先生的话：“中国之学，不在发见，在发明。”“发见”指的是对于资料的广泛搜罗，“发明”则是对于学理的归纳、对于普通文献的新见解。很明显，这句话也有针对当时北方学者如罗振玉、王国维，以及新派学者如胡适、傅斯年等人的意思在。而在吉川看来，当时被日本学界普遍认为是权威的罗振玉、王国维的学问，都具有“资料主义”的倾向，所以对季刚先生的这句话印象深刻，难以磨灭（以上参见吉川幸次郎《遊華記錄·わが留学記》，筑摩書房1979年版）。 季刚先生这一为学特点，我们还可以从陆宗达先生的记述中得到印证。1930年，当时在注释《嵇康集》的戴明扬曾央求陆先生带他去拜见季刚先生，见面后就问，《养生论》中“心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败者”中，“交赊”二字当作何解？ 季刚先生当即回答：“这是六朝的习用语。交是近，引申为内；赊是远，引申为外。‘交赊相倾’就是远近相倾，也可说是内外相倾。与前两句‘心战于内，物诱于外’恰相应。”戴于是茅塞顿开。而陆宗达先生后来又进一步追问，《文选》中的《养生论》中并没有对“交赊”作注，以“远近”作解的依据为何，季刚先生乃指点他读阮籍《咏怀诗》的沈约注，终于找到了答案。所以，季刚先生的“发明之学”是由认真细致读书并融会贯通而来。如果用一句时髦的话说，是以“语文学”（philology）为基础的。 学术研究当然不能排斥新资料，相反，我们还要重视新资料，但如果把对于资料的迷恋推重到“资料主义”的地步，一味追求“发见”而不注重“发明”，就违背了以季刚先生为代表的学术传统。事实上，季刚先生对于新资料也同样是重视的，他在日记中曾有关于参考敦煌本《切韵》残卷以及对于古彝器、甲骨文的阅读记录；又托缪凤林从日本一诚堂书店购买《东洋历史参考图谱》；对于当时新疆考古新发掘的墓志、碑刻等也十分敏感；他甚至还留心过爱因斯坦学说；其手批《说文》几乎每一页都有以金文、甲骨文相对照之处；手批《文选》也用到日本所存唐写本《文选集注》。但他理解和实践的“中国学问”的重心，还是“发明”。在文献和学理之间，他更重视的是学理；在考据和义理之间，他更重视的是义理。而不管学理或义理，都是从文献、考据而出的有根有柢之学。 如果放大视野观察，对义理的高度重视，对学问的不懈追求，也是从中央大学的前身——南京高等师范学校就奠定的学风。1935年，王焕镳先生在《谈南高学风》一文中认为，从江谦任校长始，“所聘师儒，多以讲求义理实学为事。故其严义利之辨，则以事干谒为无耻；明诚伪之分，则以营虚声为可羞。使举校之人暗焉寞焉埋首钻研于学问，而不以外事乱其中……斯我南高之学风也”。今日南京大学校歌，使用的还是江谦作词、李叔同作曲的版本，我衷心期待南大师生仍然能够“以事干谒为无耻”“以营虚声为可羞”作为立身治学之儆戒。 二“罕逢穿耳客，多遇刻舟人” 风穴延沼禅师是临济宗的第四代传人，当年仰山禅师曾对临济宗师义玄禅师说：“子之道，他日盛行于吴越间，但遇风则止。”所以到了风穴禅师的时候，不免“以谶常不怿”。但他的实际作为和结果，非但没有使传统断绝，反而成了复兴临济宗风的第四祖（《罗湖野录》卷上）。那么，风穴禅师是怎么做到的呢？《景德传灯录》记他训诫弟子的话说：“观汝诸人，应是向来依他作解，明昧两岐。与尔一时扫却，直教个个如师子儿，咤呀地哮吼一声，壁立千仞，谁敢正眼觑着？”众僧徒“请师直截根源。师曰：罕逢穿耳客，多遇刻舟人。问：正当恁么时如何？ 师曰：盲龟值木虽优稳，枯木生华物外春。”他是要将众弟子从前“依他作解”，也就是从他人那儿接受的现成见解一扫而空，个个能作狮子吼。所谓“刻舟人”，就是拘泥于行迹、语录的刻舟求剑、死于句下的人，一眼望去，此类人比比皆是。“穿耳客”本指戴耳环的印度僧人，代指禅宗东土初祖菩提达摩，也可以泛称能够闻法悟道的伶俐禅僧，这种真正的出家人是罕见的。某只盲龟可能偶然会碰上一根浮木，自以为处境安稳，但只有让枯树开花才能焕发生机，在本体之外迎来新的春天。传统需要一代又一代人的创造性传承，才能够发扬光大。所以我拿来形容传统的“今天”。 就传统而言，“今天”其实不是现在才出现。只要曾经是某种传统的传人，都曾经遭遇过“今天”，也就是如何传承的问题。在具体的学术问题上，亦步亦趋、“依他作解”是一种传承，别出心裁、“壁立千仞”也是一种传承，并且可能是更为有效的传承。这里，我想以两则“诗学小公案”为例，从一个侧面说明问题。陶渊明《饮酒》诗有“采菊东篱下，悠然见南山”之句，但《文选》作“悠然望南山”，季刚先生批点《文选》，引申何焯之说云：“‘望’字不误，不望南山，何由知其佳耶？ 无故改古以申其谬见，此宋人之病也。”先师则不以为然，其《陶诗“结庐在人境”篇异文释》不取黄先生说，认为“陶公原作，亦以作‘见’为佳”。上世纪八十年代后期，内子曹虹在先师门下攻读博士研究生，适逢上海古籍出版社影印出版季刚先生《文选平点》，先师嘱虹细心阅读并撰述所得，遂写成《读〈文选平点〉》一文，其中复申季刚先生主张，认为“望南山”优于“见南山”。先师同样不以为忤，将文章刊发在其主编的《南京大学学报》上。 张若虚《春江花月夜》是唐诗中的杰作，被后人评为“孤篇横绝，竟为大家”。胡小石先生九十多年前曾写过《张若虚事迹考略》，更早的时候在其《中国文学史稿》中都论及其人其诗，认为这首诗属于宫体诗系列。但先师在上世纪八十年代撰写《张若虚〈春江花月夜〉的被理解和被误解》，认为“将张氏此诗归入宫体”，“就是一种比较重要的，不能不加以澄清的误解”。虽然直接的矛头指向了王闿运和闻一多，但实际否定的对象，也是包括其师胡先生的观点的。前几年，我又讨论了张若虚的这首诗，重申胡先生之说并踵事增华。从这两件南大文学院传统内部发生的“小公案”来看，在具体的学术观点上，是可以将相异的结论包容在同一个传统之内的，也证明了这样一个学术传统是富有生生不息的遗传因子的。它是渊渊灏灏的江河，不是清澈单纯的溪流。 百年前的中国学术完成了从传统到现代的转换，章太炎、黄季刚奠定的“章黄学派”也是处于这样的学术转换的时代。如果将眼光放大一些，把国文学系、外国文学系和历史学系统合起来看，最具特色的就是“东南学风”。柳诒征在《送吴雨僧之奉天序》中说到梅光迪、吴宓创办《学衡》杂志，体现的就是“东南学风”。在张其昀眼中，该学风“有一最可自负之点，即留学生与国学大师的合作”，所以说“北大为文学革命的起源地，南高为科学研究的大本营”；“与其称为保守，不如称为谨慎”。但是在很多新派人物眼中，“章黄学派”就是保守主义的象征，这只能说是误解，如果不说是曲解的话。到了先师千帆先生这一代人（包括周勋初先生和卞孝萱先生等人），虽然在教育背景上有的还赶上了传统私塾的末班车，但主要接受的已经是现代教育了。对于“传统”的认识和理解，也就会更加开放和多元。先师固然接受了本校如黄季刚、胡小石先生的传统，也受到校内外“学衡派”诸人，如陈寅恪、刘永济的影响，形成了“开放的文化保守观”。这意味着一方面立足中国传统，另一方面不断汲取现代新知。1946年3月8日，吴宓曾在日记中写下对先师伉俪的印象：“均有行道救世、保存国粹之志。”这个评价非常中肯，汇聚了学人的忧患传统和学术的知识传统。 关于先师在学术上的贡献和特色，以及他对南大学术传统的继承和创造，我先后编纂过一些书籍，也写过一些论文，无暇在此一一细说。先师的研究范围虽然包括文学史、文献学并旁涉史学，但重心是诗学。在现代学术体系中，诗学或者广义的文学究竟该如何研究，是一个迄今为止尚未形成基本共识的问题。先师在自己的教学和科研生涯中，对该问题作了不倦的探索，也给后学作了有益的诲示，其中既包含已有的学术传统，同时又向传统注入了新鲜的因素，为我们理解、面对传统的“今天”树立了榜样。先师在1978年8月重返母校任教，时年65岁。他有意识地整理南大文学院的学术传统，主持编印了《章太炎先生国学讲演录》《汪辟疆文集》《黄侃日记》（《胡小石文集》则已由南京大学校方主持整理）等，并从文学研究的角度整合、推进学术传统。在上世纪八十年初给七七级本科生讲授“古代诗选”的第一堂课上，先师提出这样的要求：“学习这门课的知识准备：一、文学史；二、文学理论；三、古代汉语，特别是诗律学。”这不仅是学习古代诗选的三项基础，也可以说是文学研究的三把钥匙。古汉语延续了季刚先生的传统：“一切文辞学术，皆以章句为始基。”（《文心雕龙札记》）文学史延续了小石先生的传统，胡先生论作家作品，尤具文学史眼光，受其影响者包括冯沅君、苏雪林、胡云翼、刘大杰等人。文学理论也是南京大学的传统，陈中凡先生出版了中国人写的第一部《中国文学批评史》，罗根泽先生的《中国文学批评史》曾被评为到当时为止的最好的一部，最近在南大图书馆又发现了胡小石先生的《中国文学批评史》（抄本）。直到周勋初先生的《中国文学批评小史》。至于专书研究，则又有季刚先生的《诗品讲疏》《文心雕龙札记》《文选平点》、陈延杰先生的《诗品注》等。先师也编纂过《文学发凡》（后易名为《文论要诠》，又改为《文论十笺》），是一部较早的将文学理论本土化的尝试之作和成功之作。不止于此，先师所说的文学理论，还包括“外来的新的文艺理论”。在晚年，他将自己的研究方法概括为“文献学与文艺学”的结合，则又为南大学术传统增添了新的内容，并且在今天拥有较为广泛的影响。 三“见过于师，方堪传授” 禅宗传法，往往以某种信物为象征。相传怀海百丈禅师就曾以禅板、蒲团交付黄檗希运，以拄杖、拂子付沩山灵佑。后来临济义玄蒙黄檗印可，于是就把百丈禅板传给他，但义玄却叫侍者用火烧掉。这是临济报答黄檗师恩的手段，也就是禅家说的“好儿不使爷钱”的意思。沩山对此佯装不解，问仰山慧寂禅师：“临济莫辜负他黄檗也无？”仰山回答说：“知恩方解报恩。”只有真正领会了传统的恩惠，才会想到如何使传统发扬光大。也只有挣脱了传统的束缚，才可能开创新的未来。如果仅仅以传承为目的，只能让传统日益萎缩，无论其有多么辉煌的过去。所以沩山说：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”（《临济录》）我最后拿来形容学术传统的“明天”。 “明天”本是个动人的名词，人们常常把一切的希望都安放在明天，但明天的模样取决于今天的我们如何作为。那么，我们该如何作为？ 我曾经多次引用阮元的一句话：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”中国现代学术到现在已有百年，遇到的最大问题是什么？ 如何解决？ 假如我们的传统中拥有解决今天面临的问题的因素或基础，为了明天，我们也许就懂得该如何安顿今天了。 站在文学研究的立场，百年来的研究就其主要倾向看，形成了双重的悖论：一是根据“纯文学”的概念，将众多道德的、政治的、宗教的、历史的以及大量实用的文本逐出了文学范围，主要关注的是抒情性或叙事性的文本；二是在对这些抒情性或叙事性文本作研究的时候，并不在意其文本构成的技术性分析，而将重心放在其体现出来的道德、政治、宗教、历史的意义，若一言以蔽之，则为“文化史或文学文化史的视角”。文学的范围本来是宽广的，却人为地画地为牢，这是一重悖论；如果以“纯文学”为研究对象，理应注重其文学性，却又放弃了文本分析，这是又一重悖论。于是在文学研究的队伍中，有的逃离出去，投入更加迷人、更加丰润的思想或历史研究的怀抱；有的固守原地，在不断堆积论著数量的同时却很少反思自身工作的理论基础。尽管也有一些优秀的成果，但仍然无法掩盖上述的两重悖论——对文学范围的窄化和对文学特征的抹煞。 面对这些问题，反观章太炎先生的文学定义并予以“激活”，我们就能在刮垢磨光之后发现其中的“异彩”。太炎先生说：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”如果用现代语言解释一下，凡是书面文字，都是“文学”；讨论其法则格式，就是“文学学”（即文学研究）。从范围来说，只要是用文字书写的都在其中；从研究来说，只要是“文学研究”就必须“论其法式”。百年来在文学研究上的“双重悖论”，在太炎先生的定义面前，顿时土崩瓦解。而且这一定义，不仅是中国传统的“文学”概念的延续，也与欧美十九世纪中叶以前、二十世纪中叶以后的文学范围合拍。他将文学研究同时纳入文学概念，在欧美也是二十世纪中叶以后的事情了。 从文学研究的立场来看我们的学术传统，比如先师强调：“文学活动，无论是创作还是批评研究，是‘感’字当头，而不是‘知’字当头。”（《答人问治诗》）其活动是感—知—感—知—感，而不是知—知—知—知—知。这样的研究理念和研究实践，同样来自于他接受的传统：“胡小石先生晚年在南大教‘唐人七绝诗论’，他为什么讲得那么好，就是用自己的心灵去感触唐人的心。”（《两点论》）先师的这一番教导，其实就是将传统从昨天延伸到了今天，而现在的这番强调引述，又可以使它从今天递送到明天。 先师曾经说：“通过诗歌，我表达自己的生活并回答自己生活中出现的问题，也了解他人（包括古人）的生活和他们是怎样回答生活中的问题的。”这里蕴含了一个“卡夫卡式”的问题，触及的是我们为什么要阅读文学、研究文学，以及如何阅读文学、研究文学的问题。哪怕是古代文学，也是与我们的生活密切相关的。乔治·斯坦纳曾在一篇文章中引用了卡夫卡（Franz Kafka）的一封信：“如果我们在读的这本书不能让我们醒悟，就像用拳头敲打我们的头盖骨，那么，我们为什么要读它？”并且接着说：“学习英国文学的学生，学习任何文学的学生，都必须问老师，也必须问自己，是否明白卡夫卡的意思。”（《教化我们的绅士》）我们在大学课堂上讲授的作品，大多属于过去的时代，卡夫卡的问题是，我们为什么要讲授以及如何讲授这些作品？ 伟大的文学家通过作品告诉大家他对于人心和情感复杂性的洞察，哪怕是古典时代的作品，我们也应该反复追问：这篇作品对我意味着什么？ 它是如何言说的？ 读了这篇作品之后的我与之前有何不同？ 如果做到这一点，那么，不仅是我们生活在传统之中，传统也生活在我们之中，从过去到未来，并且伴随我们创造出更真实、更完善、也更接近于人类理想的东西。（作者系南京大学文学院教授） (责任编辑：admin) |