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编者按：曾振宇，山东大学儒学高等研究院教授。本文是曾教授在2018年第五届尼山论坛的发言稿，经作者授权刊发以飨读者。  牟宗三先生尝言：在现代化进程中，儒家之道并不简单只是追求一个如何“适应”的问题。其实更重要的在于：儒家之于现代化，是一个如何“实现”的问题。“唯有如此，方能讲‘使命’。”既然谈到儒家之道如何实现，首先必须了解何为儒家之道？ 我们先看看孔子与弟子对“道”的一场讨论。周游列国之时，困于陈蔡，绝粮数日，孔子虽然“讲诵弦歌不衰”，但内心对自己的学说与理想偶尔也产生了疑虑。于是召集子路、子贡和颜子等人讨论“道为何不能行于当世”（“吾道非邪？吾何为於此？”）的大讨论。子路认为，夫子之道或许还没有臻至“仁且智”的高度，所以无法取得君王的信任并得以实行于天下。子贡认为，“夫子之道至大”，但过于高远空虚，如果稍微迎合、迁就世俗社会的现实利益，或许就能被君王接受并推行于世。如果说孔子对子路的回答有所否定，对子贡的规劝则嗤之以鼻。身为士人，不求修道，却一味追求迎合、讨好甚至献媚，只是“曲学阿世”之徒而已！面对同样的问题，颜回的回答深得孔子的赞许。颜回指出，夫子之道不是针对一国利益而发，也不是拘囿于一时一事之得失而设计。夫子之道为天下立法，具有超越性和普世性。天下大乱，方向迷失，儒家没有及时为天下提出治国平天下的思想与方案，是儒家的耻辱（“夫道之不修也，是吾丑也”）。儒家既然已经设计出了东西南北海、心同理同的大道，却不能被统治者接受并付诸实施，是统治者的耻辱（“夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”）。“不容何病，不容然后见君子[1]！”君子之儒，不会曲学阿世，不会迎合与谄媚。一种思想学说的是否有价值，不在于当时是否被统治者喜爱，而在于数千年之后人们阅读之后仍然会热泪盈眶、血脉偾张。 西汉初期，儒者借助政府公权力，将孔孟儒家思想塑造为国家主流思想，“抑黜百家，推明孔氏”，儒家思想开始影响国家的法律制度和政治制度，在法律制度方面，甚至有学者认为“古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配[2]。”又言：“历代的法典都出于儒者的手笔，并不出于法家之手，这些人虽然不再坚持反对法治，但究是奉儒家为正统的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色，不可不注意[3]。”这一观点或许有些过于乐观，说儒家思想“支配了一切古代法典”，应该说有虚美的成分在其中。英明睿智如朱子，早已洞察儒家思想对古代国家制度层面的影响其实十分有限，而且“道统”意义上的儒家思想从来就没有被历朝历代政府认可，遑论原汁原味贯彻实行。朱子在一封书信中指出：“千五百年之间，正坐如此。所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”朱子之言，可谓振聋发聩，发人深思！历史上的儒者认为，在尧舜、三王与周公时代，政统与道统完美结合。周公之后，儒家已经失去政统，但还拥有道统。从孔子到朱子，其间有一千五百余年的历史流变，但是，道统意义上的孔子之道，从来就没有真正付诸实行，“未尝一日得行于天地之间也”。余英时继而认为，儒家之道在古代帝制时代不可能真正实现。 那么孔子儒家之道的内涵与精神是什么呢？概而言之，就是文天祥所说的“孔曰成仁，孟曰取义”。“仁义”就是儒家之道的真精神！在儒学史上，孔子“仁者安仁”，已开始从人性论视域关注仁与人性的内在“牵连”。孟子从“恻隐之心”出发，论证恻隐情感的背后，隐伏先在性的仁性。“四心”、“四端”普遍存有，证明人人“饱乎仁义”。之后董仲舒从天论、张载从气论、二程朱子从天理、王阳明从良知高度，证明仁义内在于人性，仁义不假外求，在仁义面前人人平等。仁义成为儒家最高价值理性，并成为社会制度与人伦道德是非善恶的最终评判依据和文化精神。凡是不符合仁义的政治制度、法律制度、意识形态和人伦道德，都失去存在的正当性。以儒学为主体的中国文化，确立了三个主体：在人伦道德上，仁义为主体，人人自觉成为伦理境界上“道德实践的主体”；在社会政治领域，“得其心”者得天下，主权在民，治权在贤，民为主体；在人与自然关系领域，尊重人格，也敬畏“物格”，人是世界意义的揭示者，人为主体。三大主体都奠基于仁，都以仁为价值依托和文化精神。  （上图第一排左二为本文作者，左三为孔子第79代嫡长孙孔垂长） 谈到仁义是儒家之道的真精神，我们不妨分析两个事例： 例一，如何评价“汤武革命”？儒家与法家在这一问题的立场与观点，可谓泾渭分明。法家韩非从君臣尊卑有序视阈立论，明确否定汤武革命的正当性。儒家则一以贯之，异口同声高度肯定、甚至称颂这一通过暴力斗争实现政权转移的路径。孟子认为周武王“一怒而安天下之民[4]”，丧失民心的君王，只是独夫民贼。因此，弑杀商纣王只不过是“诛一夫”而已。《易传》作者认为“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”顺应天命与顺应人心并提，但前者是铺垫，后者才是本质。荀子进而提出“天下”无法通过暴力革命的方式夺取，因为“天下”的本质内涵是民心。夏桀、商纣“暴国之君”已沦落为“独夫”，按照先秦时期“杀盗非杀人”的逻辑推演，独夫民贼甚至连人都不是，只能说是“禽兽”。汤、武并非用武力夺取天下，而是“天下归之”。“天下归之之谓王，天下去之之谓亡[5]。”在汤武革命的评价上，荀子思想充盈着自由思想的因素。“天下归之”、“天下去之”，都是天下大众自由意志的表达与实现。如何评价汤武革命，在西汉时期是一个热门话题。汉景帝时期，围绕汤武革命正当性，发生了一场御前大辩论。黄生抨击汤武革命是以下犯上的僭逆行为，轅固生反驳说：“夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武兴天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何[6]？”“天下之心”是因，“受命”是果。谁赢得“天下之心”，谁才是“受命”而立的真命天子。在这场御前大讨论之后，董仲舒继而从天论高度提升这一话题的理论深度。董仲舒首先从形而上视野树立一个政治哲学根本原则：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也[7]。”政府是谁之政府？洛克指出，人类自愿放弃其“自然法的执行权”，“授权”给社会，从而脱离“自然状态”，进入有“国家的状态[8]”。卢梭进而认为，人类为建立一个平等、公正的社会与政府，自愿放弃“自然的自由”。但是，“约定的自由”还存在，这一自由是对人类自愿让渡部分自由的补偿。洛克、卢梭从“人生而自由”、“天赋人权”理论出发，旨在阐明政权属于人民。儒家从孔子“天下为公”发端，经荀子“天为民立君”、《吕氏春秋·贵公》“天下非一人之天下也，天下之天下也”，到董仲舒“天为民立王”，再到东林党人“以众论定国是”，继而延续至黄宗羲“古者以天下为主，君为客”思想，在绵延数千年思想长河深度，隐伏着一个亘古不移的观点：权力应该顺应人民意志。这已成为儒家思想代代相传的思想“道统”。 例二，如何评价“梁亡”？“梁亡”是古代学者津津乐道的一个历史话题。对于梁国的灭亡，《春秋》作者仅仅用了“梁亡”两个字表述。但《春秋》笔法隐含的微言大义，却引发人们无尽的思考。《左传》评论说：“梁亡，不书其主，自取之也。”《公羊传》认为，“此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”《谷梁传》认为，“自亡也，湎于酒，淫于色，心昏耳目塞，上无正长之治，大臣背叛，民为寇盗，梁亡，自亡也[9]。”梁国国君大兴土木、赋税徭役繁苛，民众不堪其命，挈妇携子纷纷逃离梁国，梁国几成空城，国君成为孤家寡人。《左传》、《公羊传》和《谷梁传》虽然评价不一，但都指出属于“自亡”、“自取”。“自亡”就是在没有他国入侵情况下，由于内部原因，导致国家灭亡。《公羊传》特意用了“鱼烂而亡”四字来评述，寓意深刻。鱼烂是由内因引发，由内而外蔓延。“梁亡”是由于统治者背仁弃义，公信力丧失，民心溃散，国君成为“枉上”、“枉君”。民众选择逃离，在古代社会是一种行之有效的表达自己权利意识的方式。“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也。故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也[10]。”康有为继而评论说：“止爱其身，无臣民之用，故为独夫。虽在位，而如无位；虽未亡，而以为亡矣[11]。”董仲舒虽然还没有像明末黄宗羲那样从政治制度层面提出君王有“大害”，但已从权利意识高度探讨人民大众的政治诉求。权利意识属于自由思想的基本内涵，从先秦儒家到近现代儒家，权利思想在不断深化，古代自由思想的色彩也在不断地加深。 由此出现了一个诡异的文化现象：一方面，富有社会批判精神的儒家之道不可能在古代帝制时代真正实现；另一方面，从汉代到清代，历代统治者为了稳定天下，赢取民心，甚至论证政权存在的合法性，又必须祭出孔子儒家这面大旗。因为尊孔礼儒才能得到天下大众的支持，尤其是天下知识阶层的拥护。由此而来，产生了中国古代历史上一个颇具规律性的文化现象——“孔子定律”。“孔子定律”的基本内涵为：在每一个王朝建立最初的七十年之内，如果打出孔子儒家的旗号，尊孔子，崇儒家，办学校，兴科举，这一王朝就会得到天下大众的认可与拥护，海内晏清，天下和平，长治久安；反之，如果一个王朝在七十年左右始终不尊孔、不礼儒，甚至将儒家视为批判与否定的对象，这一王朝很难得到天下大众的支持与拥护。 放眼历史，楚汉战争期间，市井无赖出身的刘邦尚未认识到孔子儒家重要性，甚至以“尿溺儒冠”。但是，当战争的烟尘散尽，刘邦马上征召“汉家儒宗”叔孙通采古礼、制汉仪，颁行于天下。汉高祖十二年（公元前195年），刘邦“以太牢祀孔子”，开启了历代封建帝王祭孔之先例。自从汉高祖亲自祀孔后，汉王朝形成一礼俗：凡是诸侯卿相至鲁，“常先谒然后从政”。为表达对孔子的尊敬，刘邦封孔子九世孙孔腾为“奉祀君”，专司祀事，孔子后代自此开始拥有官方身份。在文景之治之后，汉武帝接受董仲舒建议，“推明孔氏，抑绌百家”，最终树立儒家思想为国家指导思想，儒家价值观为天下普遍遵循的人伦规范。儒家思想由一种地域性文化上升为国家主流文化，已是社会发展的必然结果。值得一提的是，汉章帝在仿效刘邦以太牢祠孔子之外，还开创祭祀孔门七十二弟子制度。汉章帝召集所有孔家子孙，命儒者讲《论语》，然后得意洋洋对孔子第十九代孙孔僖说：“今日之会，宁于卿宗有光荣乎？”不料孔僖一针见血地指出这并不是孔家的光荣，只是皇帝的光荣而已！（“今陛下亲屈万乘，辱临鄙里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承”）。孔僖委婉指明皇家祀孔，意在追求皇权永固，而不是单纯敬仰孔子与儒家。 唐代开国之初，将孔庙祭祀列为四大国家祭典之一。唐太宗继位之后，下诏全国州县必须建立孔庙，全国州县一律祀孔。与此同时，富于政治远见的唐太宗开设文学馆，“延四方文学之士”。一时俊彦齐集，房玄龄、杜如晦、于志宁、苏世民、薛收、褚亮、姚思廉、陆德明、李玄道、李守素、虞世南、蔡允恭、颜相时、许敬宗、薛元敬、盖文达、苏勖以及孔颖达等人，均“以本官兼文学馆学士”，号称“十八学士”，“分为三番更直宿于阁下”。“锐意经术”的唐太宗命令颜师古统一经典，成“五经定本”。贞观十二年（ 638年），孔颖达升迁国子监祭酒，总管“六学”训导之政令，唐太宗命孔颖达主持统一经典章句的义疏。孔颖达与马嘉运、颜师古、杨士勋、贾公彦、司马才、王德韶、朱长才、朱子奢等多人，参酌南北经义之歧见，以南学为主，历时十几年编成《五经正义》。这一文化工程统一了儒家经典的文字和注释，增强了儒学的统一性和凝聚力。使儒学今文、古文之争、各宗派之争，南学、北学之争及郑学、王学之争熄灭，使东汉以来的纷纭矛盾的师说统一，异端邪说一扫而空。其更深层的社会政治意义在于唐代统治者力求向天下昭告：以孔子为代表的儒家思想是唐王朝立国根基，唐王朝是儒家道统的继承者和光大者。唐朝礼孔尊儒，产生了良好的社会效果：社会经济繁荣、政治清明，文化空前繁荣，民族关系和谐，文治和武功都达到空前的盛况。 宋代是尊孔崇儒的重要时期，宋真宗加封孔子为“至圣文宣王”，宋仁宗加封孔子嫡嗣为“衍圣公”。1271年，蒙古族人建立元朝，马上认识到“必行汉法，乃可长久”的历史规律，于是恢复科举，以孔孟之道作为“化民成俗”的国家指导思想。1308年，元武宗诏加号孔子为“大成至圣文宣王”，这是孔子自汉代已降得到的最高级别的政府封号。信仰藏传佛教的元武宗，为何如此尊崇孔子与儒家？元武宗在诏书中不打自招：“尚资神化，祚我皇元”。尊孔并非本意，但为了王朝的千年一系的命运，必须向普天下装出尊孔的样子。1368年，明朝刚刚建立，朱元璋诏令孔子第五十五代孙孔克坚到南京晋见，不料孔克坚称病婉拒。朱元璋勃然大怒，马上以笔谕训斥：“尔若无疾称病，以慢吾国不可也”。1369年，朱元璋贸然下诏废除了从唐太宗时代便通行天下的孔子“天下通祀”，“孔庙春秋释奠，止行于曲阜，天下不必通祀”。朱元璋这一举动，引起全国士人的不满。朱元璋慢慢意识到将皇权置放于孔子儒家的对立面，只会搬起石头砸自己的脚。因此到了1382年，又下诏天下通祀孔子，并且“以太牢祀孔子于国学”。同年，朱元璋以“治国以教化为先，教化以学校为本。”下令全国郡县皆立学校，全国由此出现“无地而不设之学，无人而不纳之教”的文化盛况。清朝刚一建立，便诏令天下“敦崇正学”。康熙皇帝一即位，便确立了清朝前期以“崇儒重道”为文化国策的基本格局。康熙亲政之初临太学释奠孔子，又专程到曲阜拜谒孔子，在大成殿行三跪九叩大礼，亲手书写“万世师表”四字匾额悬于殿中。“至圣之道与日月并行，与天地同运，万世帝王咸所师法，逮公卿士庶罔不率由。”雍正甫一即位（1723），就下诏追封孔子以上的五代先祖王爵，并在一封上谕中点明尊孔的内在原因，“使为君者不知尊崇孔子，亦何以建极于上而表正万邦乎？”对于满清统治者而言，只有夺取了“文化上的正统”，才能保证政权固若金汤。 随着古代帝制时代的终结，中国历史或许走出了“孔子定律”。马克斯.韦伯曾经探讨新教伦理与近代资本主义内在亲和关系。在资本主义生产方式、经济制度和生活秩序的背后，存在着勤劳、节俭、禁欲等等心理驱动力和文化精神。这些宗教观念对经济精神产生的影响，又可称之为社会精神气质。由于满族入主中原，强行带来了落后的生产方式和制度，宋代以来的资本主义萌芽接连遭遇“倒春寒”，中国本土的资本主义没能沿着其内在固有的经济发展规律和文化精神向前推进。一直到清末国门被强行打开，现代性生产方式与制度才得以“节外生枝”。令人遗憾的是，儒家思想与现代社会的关系，或者说儒家伦理与现代社会是否存在着内在的亲和关系？儒家之道是否也是一种不可或缺的价值理性和社会精神气质？尚有待于学界进一步深入研究和广泛阐发。 其实早在1958年，唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢四位先生在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，就大声呼喊中国文化“有其世界的重要性”。儒家思想是“活的生命”，儒家以“仁义”、“民心”为核心的文化精神，老安少怀、父慈子孝的人文情怀，四维、八德的价值理念，“厚民生”、“利于民”的财富观，内圣外王、和而不同的社会担当，天下为公的社会理想，仍然闪耀着现代性的光辉。明乎此，方能真正理解牟宗三先生为何说儒家之于现代社会，不仅仅只是如何“适应”的问题，其实更重要的在于：儒家之道如何在现代社会“实现”！ [1]根据《史记·孔子世家》记载：“子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’孔子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’子贡色作。孔子曰：‘赐，尔以予为多学而识之者与？’曰：‘然。非与？’孔子曰：‘非也。予一以贯之。’孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‘诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为於此？’子路曰：‘意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。’孔子曰：‘有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？’子路出，子贡入见。孔子曰：‘赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为於此？’子贡曰：‘夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？’孔子曰：‘赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！’子贡出，颜回入见。孔子曰：‘回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为於此？’颜回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！’孔子欣然而笑曰：‘有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。’於是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免。” [2]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第326页。 [3]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第346-347页。 [4]《孟子·梁惠王章句下》。 [5]《荀子·正论》。 [6]《史记》卷一百二十一《儒林列传》，北京：中华书局，2014年，第3793页。 [7]《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。董仲舒这一思想显然源自荀子“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”二者不仅观点一致，文句也基本上雷同。荀子与董仲舒思想皆与齐学有涉，其间的源流关系，于此也可窥其一斑。荀子这一观点，在战国秦汉时期比较流行。《左传》襄公十四年：“天生民而立之君，……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其欲，而弃天地之性？必不然矣。”刘向《说苑·君道》云：“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也，如此者，《春秋》不予能君而夷狄之。郑伯恶一人而兼弃其师，故有夷狄不君之辞。人主不以此自省，惟既以失实心，奚因知之。故曰：有国者不可以不学《春秋》，此之谓也。” [8]洛克：《政府论》下册，北京：商务印书馆，2016年，第54页。 [9]傅隶朴著：《春秋三传比义》上，北京：中国友谊出版公司，1984年， 第480-481页。 [10]《春秋繁露·仁义法》。 [11]康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第405页。 (责任编辑：admin) |