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摘要 儒家文化作为中国传统文化的主体，对中国古代社会产生了深刻的影响，决定着中国人的信仰基础、存在方式、价值标准与人生态度。因为儒家的孝道是中国人的信仰基础，五伦是中国人的存在方式，五常是中国人的价值标准，中庸是中国人的人生态度，所以儒家文化是中国人的生命底色。 关键词 孝道 五伦 五常 中庸 生命底色 每一个民族皆有自己的文化基因，中国传统文化即是中华民族的文化基因。中国传统文化是复合型文化，由多种不同的文化形态构成，且具有多元性、开放性、包容性与绵延性等特征。先秦时期，“诸子蜂起，百家争鸣”，但儒墨并为显学；两汉以后，儒、释、道三家鼎足而立，但儒学一直处于官学地位。因此，从某种意义上讲，我们可以说，儒家文化一直是中国传统文化的主体。正因如此，儒家文化对中国古代社会产生了极为深刻的影响，进入了中国人的血脉，成为了中华民族的文化基因，决定着中国人的信仰基础、存在方式、价值标准与人生态度，成为了中国人的生命底色。 一、孝道是中国人的信仰基础 孝道是儒家文化的理论根基，在儒家文化中具有重要地位，被视为天经地义之道。《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”不仅如此，儒家还认为，孝道放之四海而皆准，“行孝”无所不通，“违孝”则寸步难行，所以《孝经》云：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”《礼记·祭义》云：“曾子曰：‘夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。’”藉于孝道具有如此的重要性，儒家对其地位与作用做出了充分的肯定。 首先，孝道是人与生俱来的天性。《孝经》云：“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”父子之道，即父慈子孝之道，《孝经》认为，孝敬父母是人之天性，不孝敬父母，不仅“悖德”、“悖礼”，而且还违背人之天性。 其次，孝道是人禽区别之道。儒家认为，人与动物最根本的区别，不在于语言、政治、思维以及能否制造工具等方面，而在于人有道德，而动物没有道德。《孟子·离娄下》云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在孟子看来，人与禽兽的区别，只有那么一点点，而这一点点即是道德。道德水平的高低是君子与庶民区别的标志，而有无道德则是人与禽兽的本质区别。孝道为道德之源，从这一意义上讲，孝道乃人禽区别之道，孝敬父母即是人，不孝敬父母则是禽兽，甚至禽兽不如。 再次，孝道是人一切行为的基础。《礼记·祭义》云：“曾子曰：‘身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？’”曾子作为孔子晚年最得意的弟子，向来以孝道著称。他认为，既然我们的身体“乃父母之遗体”，因身体而有的一切行为无不与孝有关，“居住不庄”、“事君不忠”、“莅官不敬”、“朋友不信”，乃至于“战陈无勇”，皆是不孝的行为。 最后，孝道是齐家理国的根本。《大学》云：“家齐而后国治，国治而后天下平。”平天下的根本在治国，治国的根本在齐家，而齐家的根本乃是行孝，所以儒家认为，孝可移于忠。《论语·学而》云：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”《孝经》云：“子曰：君子之事亲孝，故忠可移于君。”正因如此，历代帝王皆提倡以孝治国，视孝道为治国之本，《新唐书·孝友传》云：“圣人治天下有道，曰‘要在孝弟而已’。父父也，子子也，兄兄也，弟弟也，推而之国，国而之天下，建一善而百行从，其失则以法绳之。故曰‘孝者天下大本，法其末也’。”[①] 由以上四个方面可以看出，儒家文化对孝道极为重视，从某种意义上讲，儒家文化是以孝道为根基的，而孝道也深深地浸润于儒家文化之中，成为了儒家文化最具有标志性的内容。自汉代以来，随着儒家文化影响的日益深远，作为儒家文化标志性内容的孝道，被佛教与道教等吸收，成为了中国人的信仰基础。 （一）道教大力提倡孝道，把行孝视为成仙的前提 道教是中国唯一土生土长的宗教，它是从中国传统文化的根上生发出来的，其创立之初便吸收了儒家的孝道思想。在《太平经》中，就提出了“天下之事，孝为上第一”[②]的观点，把孝推到了极高的地位。以《太平经》为主要经典的早期道教，把孝道列为基本教义，《太平经》云：“父母年老且尽，为子者知父母老期将至，为求贤师异方，令得丁强，孝子之宜也。”[③]又云：“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。”[④]《太平经》认为，道教信徒都应该孝敬父母，并视不孝、不顺、不忠为三大罪状。《太平经》之后，深受儒家思想影响的东晋道士葛洪，又进一步把儒家的孝道引入道教，《抱朴子内篇·对俗》云：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[⑤]在葛洪看来，要想得道成仙，必须先学做人，人都做不好，自然无法成仙，而做人则要以忠孝和顺仁信为本，这显然是把行孝视为了成仙的前提。 金大定年间，全真道在中国北方兴起，其创立者王重阳在立教之初即提出了“三教合一”的口号，而其从儒家借鉴最多的便是孝道。王重阳在选拔弟子时，以孝道为准则，得其衣钵的“全真七子”皆是至孝之人。他还将《孝经》列为全真道弟子的必读书目，“劝人诵《般若心经》、《道德》《清静》经及《孝经》，云可以修证。”[⑥]王重阳将行孝视为全真道的修行之法，不断劝诫全真道弟子孝敬父母，其在《重阳真人金关玉锁诀》中云：“救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资，此是修行之法。”[⑦]“全真七子”继承王重阳这一思想，把行孝视为成仙的前提。刘处玄在《仙乐集》卷三中云：“普劝诸公，先行孝道。”[⑧]王处一在《云光集》卷一中云：“常行忠孝无私曲，应有神明指正宗”[⑨]、“普运丹诚须荐福，同行真孝必通天。”[⑩]因全真道提倡出家，出家修道与在家尽孝必然产生矛盾。针对这一矛盾，全真道提出了如下解决方案：1.为了便于照顾父母，与父母一起出家。2.把对父母的孝敬转移到师父身上，即在家孝敬父母，出家孝敬师父。3.把在父母床前尽孝视为小孝，把通过修道使九祖得以超拔视为大孝。4.提倡“先尽人事，后奉仙道”，即先娶妻生子，侍奉父母，待儿女成人、父母百年之后，再出家修道。[11]全真道的以上措施，把出家与尽孝统一了起来，真正把儒家的孝道理论融入了全真道的教理教义，充分体现了全真道对孝道的重视。 元代兴起的净明道又称“净明忠孝道”，其对孝道的提倡与重视超过全真道。净明道认为，忠孝为修道的前提与手段，《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书》云：“凡学《黄素书》者，要在忠孝。忠孝之人，持人直谅，秉炁温恭，是非不能摇，淫邪不可入，十善具备，五逆咸消，一心之中，外物不汩，自然成就，毕竟有成，则黄素之士以忠孝为本也。”[12]在《黄素书》看来，要想修道就必须首先做到忠孝，只要做到了忠孝，就可以“自然成就，毕竟有成”。在此基础上，净明道又将忠孝的重要性进一步提升，提出“孝弟道之本”的观点。《太上灵宝首入净明四规明鉴经》云：“道者性所有，固非外而烁；孝弟道之本，固非强而为。得孝弟而推之忠，故积而成行，行备而道日充。是以尚士学道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”[13]对于净明道士来说，得道自然是其最终追求，但“孝弟道之本”，修道者必须首先做到孝悌，做到了孝悌才可以推之于忠，而“忠孝以立本也，本立而道日生”，即忠孝是修道的前提和根本，脱离了忠孝根本无法得道。 通过以上梳理可以看出，道教对孝道极为重视，其不仅将行孝视为最基本的教义，而且还将孝道作为得道成仙的前提条件，甚至为了解决出家与修道之间的矛盾，想方设法提出了各种各样的理论。按照道教的教理教义，一个道士若想成仙，就必须首先做到孝道，因为天上不存在不忠不孝的神仙。从这一意义上讲，孝道无疑是道教的信仰基础。 （二）佛教为了扎根中国，接纳了儒家的孝道理论 佛教传入中国之后，因文化的差异，受到了儒家猛烈的批评。儒家对佛教的批评主要有五个方面，即剃发、出家、绝嗣、违礼和误国。在儒家看来，身体发肤受之于父母，不敢有丝毫毁伤，而佛教徒则要求剃发，这是违背孝道的行为；佛教要求信徒出家修行，这样既不能在父母床前尽孝，又不能娶妻生子以延续香火，更是大逆不道。佛教徒自认为是释迦牟尼的信徒，不跪世俗帝王，从“孝可移于忠”的角度讲，这严重违背了君臣之礼。青壮年大量出家修道，导致劳动力和兵源减少，使国家经济和军事受到严重影响。[14]从儒家对佛教的以上批评来看，佛教与儒家的冲突主要集中在孝道问题上，从理论上讲，佛教主张六道轮回，父母只是自己轮回的载体，自己的生命并非由父母赋予，所以对父母的感恩不如儒家强烈。针对来自于儒家的批评，佛教认识到，要想在中国扎根，就必须首先解决孝道问题。因此，自汉魏开始，早期中国佛教理论家们，就已经开始对来自于儒家的批评做出回应，《牟子理惑论》以及孙绰、慧远等都曾尝试调和佛教与儒家孝道的冲突。但他们也只是对儒家的批评做出被动回应，尚未自觉、主动、积极地吸纳儒家的孝道理论。随着佛教中国化进程的不断发展，隋唐时期，三教融合成为时代潮流，中国化的佛教宗派开始主动吸纳儒家孝道。北宋云门宗高僧契嵩作《孝论》，对佛教的孝道思想做了详细阐发。 契嵩在《孝论》中把孝道提高到了一个非常重要的地位，其言：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[15]他认为，孝道具有一定的普适性，虽然它发源于儒家，但却被各种宗教所尊崇，而其中佛教对孝道又尤为尊崇。具体讲来，《孝论》的孝道思想主要有以下几个方面：第一，孝为至道之法。契嵩认为，天下有三本，“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。”[16]父母乃天下三本之一，正是从这一意义上，他将孝道视为“至道之法”。第二，孝为戒之端。其把孝道列入了佛教禅宗的戒律，并将其视为“戒之端”和“大戒之所先”。《孝论》云：“佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也为大戒，即曰孝名为戒，盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？”[17]在此基础上，他又进一步把佛教的五戒与孝道联系起来。《孝论》云：“五戒：始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。”[18]第三，以佛孝为广孝、神孝。《孝论》云：“天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰：既孝矣，又何以加焉？嘻！是见儒而未见佛也，佛也极焉。以儒守之，以佛广之；以儒入之，以佛神之。孝其至且大矣。”[19]契嵩认为，天下之人皆知儒家讲孝道，却不知佛教也讲孝道，而且与儒家的孝道相比，佛教的孝道是广孝和神孝，比儒家的孝道意义更加深远。通过契嵩的《孝论》可以看出，随着佛教的中国化，儒家的孝道被佛教所吸收，并根据自身的理论特色，形成了佛教独特的孝道观。从佛教视孝道为“至道之法”、“大戒之所先”来看，佛教显然把孝道视为了自己的信仰基础。 除此之外，基督教与伊斯兰教在中国化的过程中，也吸收了儒家的孝道理论，并将其融入了自己的理论体系。基督教早在唐代就已传入中国，但不仅没有传播开来，而且还不断受到抵制，其中一个主要原因就是其不接受儒家的孝道理论。最近三十年来，基督教在中国发展迅猛，原因虽然很复杂，但其中包括以下两个方面：一是其开始尝试接受儒家的孝道理论。二是经过自清末以来的历次打击，中国基层社会的孝道基础受到了极大冲击，为基督教的传播与发展提供了空间。伊斯兰教本来就主张孝敬父母，《古兰经》第17章第23节说：“你的主曾下令说：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。如果他们中的一人或者两人在你的堂上达到老迈，那末，你不要对他俩说：‘呸！’不要喝斥他俩，应当对他俩说有礼貌的话。”[20]在中国化过程中，伊斯兰教与儒家在思想上不断融合，进一步接纳了儒家的孝道理论。 总之，因儒家文化对中国人的深刻影响，孝道成为了中国人的信仰基础。只要是中国人，只要生活在中国这片土地上，无论有什么样的宗教信仰，不管认同不认同儒家，都必须接受孝道。藉于孝道在中国传统文化中具有如此重要的地位，因此我们可以毫不客气地说，儒家文化是中国人的生命底色。 二、五伦是中国人的存在方式 中西文化都肯定人是社会性的存在，但西方社会是一个契约社会，而中国古代社会却是一个伦理社会。契约社会以契约或法律来维持社会的秩序，而伦理社会则以伦常与道德来维持社会秩序。中国古代社会因受儒家文化影响，以血缘关系来确定人的存在方式。儒家认为，整个社会是由各种人际关系所交织而成的一个网络，每个人都是这个网络中的纽结，处于多重而复杂的人际关系中。这种人际关系网络，不是靠西方式的契约来缔造，而是以血缘亲情为基础而形成。在血缘亲情的基础上，每一个中国人都处于一定的伦常关系中，能否处理好各种伦常关系是衡量一个人成功与否的关键。同时，儒家还把这种伦常关系不断向外推扩，由家庭推扩到国家，“齐家治国平天下”（《大学》），由人类推扩到万物，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），最后达到“万物一体”的境界。 儒家认为，在各种复杂的伦理关系中，有五种关系是最基本的，即“五伦”。《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也；五者，天下之达道也。”按照《中庸》的说法，“五伦”是指君臣、父子、夫妇、昆弟和朋友五种人伦关系，因处理好这五种人伦关系可以通行于天下，所以《中庸》又称其为“五达道”。对于这五种人伦关系，儒家分别提出了相应的道德要求，《孟子·滕文公上》云：“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”按照《孟子》的以上说法，父子关系重在有亲，君臣关系重在有义，夫妇关系重在有别，长幼（兄弟）关系重在有序，而朋友关系重在有信。在《孟子》的基础上，后儒又进一步把“五伦”与“五常”相配，君臣关系对应的是义，父子关系对应的是仁，夫妇关系对应的是智，兄弟关系对应的是礼，朋友关系对应的是信。因为五种人伦关系，共有十个参与主体，《礼记·礼运》针对每一个参与主体又提出了更为详细的要求，即“十义”。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠，十者谓之人义。” 从发生学上讲，这五种人伦关系最早产生的应该是夫妇关系，《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”在《易传·序卦》看来，“五伦”中的夫妇关系最为重要，因其是其他几种人伦关系的基础，故称之为“人之大伦”。以上虽然没有提到兄弟与朋友两种伦常关系，但实已蕴涵其中，这两伦皆出于父子之后。若从五伦的性质来看，实际上这五种关系可以分为两类：君臣、父子、夫妇是纵向关系，或者说是一种上下关系。君臣、父子作为上下关系，这是容易理解的，而夫妇作为上下关系在今天有些难以理解。因古人崇尚男尊女卑的观念，汉人以君臣、父子、夫妇为“三纲”，脱胎于天道之阴阳，按“阳尊阴卑”之说，以君、父、夫为尊，以臣、子、妇为卑，所以夫妇关系也被视为一种上下关系。昆弟（兄弟）、朋友是横向关系。兄弟虽也有上下之义，但与君臣、父子相比，毕竟有所差别，因为兄虽长于弟，但属于同辈关系。兄弟、朋友这种横向关系，又被儒家视为左右关系。因此，“五伦”就可以归结为两种关系，即上下关系与左右关系，这两种关系几乎可以囊括所有的人际关系。 为了处理好这五种人伦关系，儒家提出了两个重要的原则，即“絜矩之道”与“忠恕之道”。《大学》云：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”前已述及，“五伦”可以分为上下和左右两种关系，而“絜矩之道”则是处理这两种关系的总的原则。“忠恕之道”是孔子思想的“一以贯之”之道，它是处理五种伦常关系最基本的原则。《论语·雍也》云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己欲立而立人，己欲达而达人”即是“忠”。《论语·卫灵公》云：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”“己所不欲，勿施于人”即是“恕”。“忠”和“恕”是处理伦常关系最基本的原则，“忠”是正面表述，“恕”是反面表述，其实两者所要表达的意义相同。虽然我们把“絜矩之道”和“忠恕之道”视为处理五种伦常关系的两个原则，但实际上它们所说的是一件事，只是从不同角度加以阐述而已。它们两者所遵循的都是“推己及人”的原则，而“推己及人”又是儒家重视血缘亲情关系的重要体现。 通过以上分析，可以看出以下两点：（一）儒家把所有的社会关系归结为君臣、父子、夫妇、长幼（昆弟）、朋友这五种关系，而且认为其他人际关系也都可以囊括在这五种关系之中，这五种关系是一个人在社会中存在所不可缺乏的，也是无法逃避的。（二）儒家从伦理的角度来规定这五种关系，即这五种关系是一种道德的关系，而不是契约关系。藉于儒家文化对中国古代社会的深刻影响，从某种意义上讲，儒家的五伦决定了中国人的存在方式，任何一个中国人都是在这五种关系中存在，并通过处理这五种关系来体现着自身的人生价值。 三、五常是中国人的价值标准 儒家针对道德主体修身的需要，提出了许多具体的道德要求，比如，智、仁、勇“三达德”，仁、义、仁、智“四德”，礼、义、廉、耻“四维”，仁、义、礼、智、信“五常”，圣、智、仁、义、忠、信“六德”，孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻“八德”等，其中最重要的是仁、义、礼、智、信“五常”。“五常”的提出有一个发展过程。孔子在《论语》中虽然已提到了仁、义、礼、智、信五个概念，而且还经常“仁礼并称”、“仁智双彰”，但却没有把这五个概念作为一个整体去看待。孟子始将仁、义、礼、智并提，称之为“四端”，并将这四者置于人性之中，使它们成为人之为人的内在本性。《孟子·告子上》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”到了西汉时期，董仲舒将五者并提，称之为“五常”，《汉书·董仲舒传》云：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[21]自此之后，仁、义、礼、智、信五者并提开始出现，比如《白虎通义·性情》云：“五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”[22]最终“五常之道”成为了儒家的核心理念与道德要求。 作为五种道德要求，“五常”与“五伦”有一定的对应性。或者换一句话说，“五常”是针对“五伦”提出来的，是对处理君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五种人伦关系的基本要求。与“五常”的提出有一个形成过程一样，“五常”与“五伦”的对应也是逐步形成的。曾子在《论语·学而》中言：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”子夏言：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”两人显然是把守信视为了与朋友交往的最基本原则。《大学》云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《大学》已开始针对君臣、父子等人伦关系提出具体的道德要求。郭店楚简《六德》针对夫、妇、父、子、君、臣六种身份，提出了相应的道德要求，即智、信、圣、仁、义、忠，夫对应智，妇对应信，父对应圣，子对应仁，君对应义，臣对应忠。[23]《孟子·滕文公上》云：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”父子对应的是亲，君臣对应的是义，夫妇对应的是别，长幼对应的是序，朋友对应的是信。《孟子·尽心下》又云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”父子对应仁，君臣对应义，宾主对应礼，贤者对应知，圣人对应天道。显然，到了孟子的时候，仍然没有形成“五伦”与“五常”的对应关系。到了汉代，“五常”通过“五行”与“五伦”建立了对应关系，即君臣对应义、父子对应仁、夫妻对应智、昆弟（长幼）对应礼、朋友对应信。[24] 仁、义、礼、智、信“五常之道”在儒家具有非常重要的地位，其既是君子与小人之分野，又是人禽之别的标志。《论语·里仁》云：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”《论语·宪问》又云：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”在孔子看来，仁、义是区分君子与小人的标志，能做到仁和义就是君子，做不到仁和义就是小人。《孟子·公孙丑上》云：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”《孟子·尽心下》又云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”通过孟子将仁视为“人之安宅”，认为“仁也者，人也”来看，其显然是将仁作为人之为人的标志。孟子虽然只提到仁，没有提到义、礼、智，但其实乃举其一以概其余。因为仁、义、礼、智既然被视为了人之本性，那么，它们必然是人之为人的道德本质，这是一个整体，缺一不可。在《孟子·公孙丑上》中，孟子也确实是这样认为的。其言：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”虽然孟子时尚未有“五常”之概念，但已将仁、义、礼、智四者并提，并将其视为了人与禽兽的本质区别所在。荀子也有类似看法，《荀子·王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”荀子认为，人之所以“最为天下贵”，乃是因为与水火、草木、禽兽等相比，人有气、有生、有知且有义，而是否有义就是区分人与禽兽的关键。显然，在儒家看来，能否做到仁、义、礼、智、信“五常之道”，既是判断一个人道德水平高低的基本标准，也是衡量一个人是不是一个合格的人的最低要求。 随着儒家文化影响力的不断深入，尤其是汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家的五常之道已浸入于中国人的骨髓，成为了两千多年来中国人进行价值评判的基本标准。虽然在历史上，尤其是近代以来，儒家文化备受打击，但即使在儒家文化地位最低的时候，仁、义、礼、智、信作为中国人的价值标准这一点却丝毫也没有被动摇。直到今天，只要是一个中国人，不管有什么样的文化与教育背景，也不管有什么样的宗教信仰，更不管是否认同儒家，概无例外，皆以仁、义、礼、智、信作为自己的价值标准。当有人以仁、义、礼、智、信来评判我们的时候，我们知道这是在夸赞我们，所以会感到高兴；而当有人说我们不仁、不义、无礼、无智、无信时，我们都知道这是在骂我们，心中自然会感到不快或愤怒。我们的表现充分说明，儒家仁、义、礼、智、信“五常之道”已经深入到中国人的血脉，成为了中国人的价值评判标准。 四、中庸是中国人的人生态度 中庸是儒家一个非常重要的概念，孔子在《论语》中已提出这个概念。在孔子看来，中庸既是一种道德境界，又是一种处事方法。《论语·雍也》云：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”由“中庸之为德”来看，孔子将中庸视为一种很高的道德境界，而且认为很少有人能够达到这种境界。《论语·子罕》又云：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。’”《中庸》也云：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”不管是“叩其两端而竭”，还是“执其两端，用其中于民”，在这里所说的都是中庸的处事方法。虽然作为一种道德境界与作为一种处事方法有很大差别，但两者之间并不矛盾，因为它们可以通过人生态度来加以联结。中庸作为一种人生态度，向上可以提升为高明的人生境界，向下可以落实为具体的处事方法，而这一点也恰好符合《中庸》中所说的“极高明而道中庸”的原则。 中庸是一种什么样的人生态度呢？要明确这一点，就必须首先了解中庸的基本内涵。对于中庸的内涵历来有不同的理解，汉代郑玄就有两种对中庸的解释。郑玄言：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[25]又言：“庸，常也，用中为常，道也。”[26]郑玄认为，“庸”有两种不同的涵义：一种是“用”，在这一意义下，“中庸”即是“以中为用”；一种是“常”，在这一意义下，“中庸”即是“用中为常”。不管是“以中为用”，还是“用中为常”，实际上都是在“用”的意义上来理解中庸，强调的主要是一种处事方法。何晏与朱熹的理解有所不同，他们认为“庸”是“平常”的意思，何晏认为，“庸，常也，中和可常行之德也。”[27]而朱熹认为，“中者，不偏不倚、无过无不及之名。庸，平常也。”[28]其中，朱熹的解释后来影响最大，所以不偏不倚、无过不及便成为了中庸的最基本意义。 朱熹以“不偏不倚，无过不及”来理解中庸，实际上是把中庸理解为了一种“中立不倚”的人生态度，而这种人生态度也正是孔子所大力提倡的。《中庸》云：“子路问强。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！’”学生子路问孔子什么是“强”？孔子列举了两种不同的“强”：一种是南方之强，即“宽柔以教，不报无道”，而另一种是北方之强，即“衽金革，死而不厌”。孔子认为，南方之强过柔，而北方之强过刚，两者都不是自己所想要的“强”，自己所要是“和而不流”、“中立不倚”之强。由此来看，从人生态度上讲，孔子反对过于刚强的人生态度，也反对过于柔弱的人生态度，而认同处于两者之间的中庸的人生态度，“和而不流”、“中立不倚”即是中庸的人生态度。 中庸的人生态度对儒家产生重要影响，主要形成以下处事原则： （一）进退自如。人生不可能一帆风顺，当遇到困境或挫折时应该如何？对此儒家做出了自己的回答。《论语·泰伯》云：“天下有道则见，无道则隐。”《孟子·尽心上》云：“孟子曰：‘穷则独善其身，达则兼善天下。’”在中庸影响下，儒家的人生态有刚有柔、有进有退，“有道则见”是进，“无道则隐”是退，“独善其身”是退，“兼善天下”是进，这样就形成了儒家该进则进、该退则退、进退自如的行事原则。 （二）好谋而成。孔子特别推崇勇，但他对“勇”有理性的认识。勇是一个中性概念，既可以导向善，也可以导向恶，义而后勇则导向善，无义而勇则导向恶，所以孔子反对莽夫之勇，主张“好谋而成”。《论语·述而》云：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”颜渊可以“用之则行，舍之则藏”，用舍自如，行藏应时，这是做到了中庸的表现，受到孔子的赞赏。但子路虽以勇著称，却有勇无谋，经常做“暴虎冯河”之事，属莽夫之勇，所以受到了孔子的批评。 （三）以时行止。中庸的人生态度要求做事要恰到好处，而要做到这一点，就需要把握时机，动静相宜，而这在儒家思想中也有所体现。《孟子·万章下》云：“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”即是行动得体，动静合宜，是中庸原则的体现。《孟子·万章下》云：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。’”正因为孔子可以做到行动得体、动静合宜，所以孟子认为其是“集大成”的“圣之时者”。 中庸的人生态度随着儒家影响力的不断深入，被中国人所接受和采纳，并进入了中国人血脉，成为了中国人文化生命的一部分。在中国至今仍有很多俗语与此相关，比如，“退一步海阔天空”、“能饶人处得饶人”、“不为己甚”、“做人留一线，以后好相见”、“穷寇莫追”、“和而不同”等等，无不是中庸人生态度深入中国人文化基因的体现。因此，从某种意义上讲，中庸已经成为了中国人的基本人生态度，不管我们承认不承认，也不管我们是否意识到，但它却时时刻刻地在左右或影响着我们的处事方式和价值追求。 总之，通过以上四个方面的考察可以看出，儒家文化作为中国传统文化的主体，对中国人产生了极为深刻的影响，其孝道是中国人的信仰基础，五伦是中国人的存在方式，五常是中国人的价值标准，中庸是中国人的人生态度。我们可以这样说，经过两千多年的浸润与沉淀，儒家文化已经进入了中国人的精神血脉，成为了中国人的生命底色，决定着中国人的信仰基础、存在方式、价值标准和人生态度。 [①] 欧阳修、宋祁：《新唐书》第十八册，北京，中华书局，1975年版，第5592页。 [②] 王明：《太平经合校》，北京，中华书局，1960年版，第593页。 [③] 王明：《太平经合校》，第686页。 [④] 王明：《太平经合校》，第405页。 [⑤] 王明：《抱朴子内篇校释》，北京，中华书局，1985年版，第53页。 [⑥] 《甘水仙源录》卷一《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，《道德》第19册，北京，文物出版社、上海，上海书店、天津，天津古籍出版社，1988年版，第725页。 [⑦] 《道藏》第25册，第798页。 [⑧] 《道藏》第25册，第438页。。 [⑨] 《道藏》第25册，第651页。 [⑩] 《道藏》第25册，第652页。 [11] 赵卫东：《丘处机孝道思想略论》，《弘道》2009年第1期。 [12] 《道藏》第10册，第500页。 [13] 《道藏》第24册，第614页。 [14] 朱岚：《中国传统孝道思想发展史》，北京，国家行政学院出版社，2011年版，第314页。 [15] 契嵩：《镡津文集》卷三《孝论》，《中华大藏经》卷七十九，北京，中华书局，1997年版，第799页。 [16] 契嵩：《镡津文集》卷三《孝论》，《中华大藏经》卷七十九，第799页。 [17] 契嵩：《镡津文集》卷三《孝论》，《中华大藏经》卷七十九，第799页。 [18] 契嵩：《镡津文集》卷三《孝论》，《中华大藏经》卷七十九，第800—801页。 [19] 契嵩：《镡津文集》卷三《孝论》，《中华大藏经》卷七十九，第800页。 [20] 马坚译：《古兰经》，北京，中国社会科学出版社，1981年版，第214页。 [21] 班固：《汉书》第八册，北京，中华书局，1964年版，第2505页。 [22] 陈立：《白虎通疏证》，北京，中华书局，1994年版，第382页。 [23] 李零：《郭店楚简校读记》（增订版），北京，中国人民大学出版社，2007年版，第171页。 [24] 李存山：《“五行”与“五常”的配法》，侯仁之主编：《燕京学报》第二十八期，北京，北京大学出版社，2010年版。 [25] 程树德：《论语集释》第1册，北京，中华书局，1990年版，第425页。 [26] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》（下），北京，北京大学出版社，1999年版，第1424页。 [27] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京，北京大学出版社，1999年版，第82页。 [28] 朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第17页。 (责任编辑：admin) |