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内容提要：退溪哲学是朱熹哲学在韩国的绍述继承与创新发展。二者既具有共同的思想文化根源，又具有相对独立性。朱熹与李退溪的义利观既有重义轻利的共同点，又有思想资源继承、理论侧重点的差异。对二者进行比较研究有助于加深认识中韩儒学的共性与差别。 关键词：儒学 义利观 兼容 合理价值 朱熹与李退溪的义利观既有重义轻利的共同点，又有思想资源继承、理论侧重点的差异。对二者进行比较研究有助于加深认识中韩儒学的共性与差别。 一 中韩两国的传统儒学具有共同的思想文化根源，即都是对以孔子为代表的先秦儒家学者的思想学说的继承与发展。中国儒学是中国本土的一代代儒家学者在不同的时代根据变化的历史文化条件从更新的立场、视角对儒家经典进行诠释发挥而不断加以创新发展的思想文化体系。韩国儒学在其发展过程中虽然不断吸取中国传统儒学的思想文化资源，但韩国的儒家学者又能把中国传统儒学的资源与韩国固有的思想文化以及具体的社会历史实际相结合，创造性地发展出具有相对独立性的韩国儒学。尹丝淳先生说：“韩国人以特殊的思想能力继承并予以独立性发展的传统儒学，正是韩国儒学”[尹丝淳：《韩国儒学研究》第4页，新华出版社1998年6月第一版。] 孔子之后，中国的朱熹，韩国的李退溪，双峰并峙，都是儒家文化的集大成者，东方思想文化的重要代表。退溪先生之学以朱子为宗，以绍述发扬朱子之学为职志，生于圣贤而加以自得，后来居上，达到至高境界。从东亚文化圈的观点来看，朱子学及其重心有一个东移的过程。中国明中叶以后，王阳明心学盛行，此后朱学在中国大陆再没有产生出有生命力的哲学家，而与心学盛行刚好对应，嘉靖之后朱学在朝鲜获得了进一步发展的活力。李退溪哲学的出现，表明朱子学的重心已经转移到朝鲜而获得新的生命，同时也标志着朝鲜性理学的完全成熟。退溪继绝学，使孔孟程朱之学复明于世，并使之与朝鲜朝的社会实践与时代条件相结合，适应人们对伦理道德、价值理想、精神家园的追求，稳定了社会秩序，促进了社会进步，因此而成为主流意识形态，是韩国传统文化中宝贵的遗产，具有崇高的地位。郑惟一说：“先生生于东国学绝之后，不由师承，超然独得，其纯粹之资，精诣之见，弘毅之守，高明之学，道积于一身而言垂于百代，功光乎先圣而泽流于后学，则求之东方一人而已”[《言行录·附录〈言行通述〉》，《增补退溪全书》第4册。 ]朱子学与退溪学既有绍述继承的共同点，又有补充发展的相异点。对朱子学与退溪学加以比较研究，有助于认识以儒学为媒介的两国文化特殊的异质性和普遍的共同性，有助于共同开发儒学所积累的智慧资源，提升其现代价值，促进两国文化交流，从而为人类共有的世界文化的形成作出应有的贡献。 朱熹（1130～1200），字元晦，一字仲晦，晚年自号晦庵，徽州婺源（今属江西）人，其地古为新安郡，有紫阳山，故常自称新安朱熹，别号紫阳，是新安理学的创始人。朱熹出生之年（宗高宗建炎四年），宋室南渡仅有四年，诸事草创，人心未定，金人南侵，险象环生。朱熹逝世之年（宋中宗庆元六年），正值“庆元党禁”，其学说正被以“伪学”之名而遭禁，真可谓生于忧患，死于禁遏。中间几十年，为官日少，倾全力发愤著书。斯人虽已殁，而其思想学说却大行于中国，远播于东亚。其人其学，尽可任后人评说，但其“逆水撑篙”、“拔出心肝与他去做”[黎德靖：《朱子语类》卷八，北京：中华书局，1994。] 的“刚决向前”、“勇猛奋发”的求学精神，真如光芒万丈，堪与日月争光。后生学人，无不肃然起敬。 李滉（1501~1570），号退溪，字景浩，韩国庆尚道礼安县温溪（今安东郡陶山面温惠洞）人。生于李朝燕山君七年，卒于李朝宣袒三年。李退溪生活的时代，正逢天灾频仍，经济凋弊的“士祸期”，退溪的叔父、岳父、胞兄连遭横祸，退溪独立不惧，隐遁山林，于陶山之南著书讲学，敦圣学以立治本，难进易退之节壁立万仞。他说：“志道为学必须奋发刚勇，硬着脊梁克自担当，尽死力而痛理会，如血战然乃可以得之”。[《李子粹语·力行》，《增补退溪全书》第5册，第313页。]这种自强不息的“硬脊梁”精神是东方人的人格价值的典范。 二 有关朱熹与李退溪的心性论、性情论、理气论、易学思想等的比较研究，中韩两国学者已多有述作，本文暂不涉及，本文拟对朱熹与李退溪的义利观作一比较研究，以增进对二者哲学思想的认识，为现代思想道德建设提供合理资源。 朱熹与李退溪在义利观方面总体而言见解是一致的，即都主张义以为上，重义轻利。但就具体的认识而言，二者有不同的表述。 首先从二者所各自继承的思想资源方面，朱熹主要是继承中国儒家正统主流思想的义利观，即严于义利之辨，重义轻利，直至最后把义利完全对立起来，完全否认利的合理价值，存义灭利。而李退溪则主要继承了《周易》的义利观，主张二者不是完全对立的关系，而是有兼容的关系，比朱熹的义利观显得宽容、公允，更符合人性、人情。 孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”[《论语·里仁》。]开“义利之辨”的先河，表现出重义轻利的倾向，他主张“君子义以为上”[《论语·阳货》。]，但孔子并不认为义与利不相容，并未完全否认利的存在价值，他说“见利思义”[《论语·宪问》。]，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”[《论语·里仁》。]。这就是说，人人都有对利的追求，但在得到利益时，应思考是否是正当、合理的利益，是否是以正当、合理的手段方法获得利益，而不是通过损害他人、公众利益而追求个人利益的满足。所谓“义者，宜也”，义可以看作利的合理正当的实现。但这并不足以改变孔子“重义轻利”的基本价值判断，因为孔子有大量的关于“义”的正面的论述，而对利则多是从消极的方面加以讨论，但孔子毕竟未把义利完全对立起来。孟子进一步发展了“重义轻利”的倾向，并表现出义利对立的显著特点。孟子曾说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也”[《孟子·尽心上》。]。人不能唯利是图，这毫无疑问是正确的，而上下交征利确实会导致亡国的危险，但对义利应作具体分析，是否义利绝对不相容，必须去利才能存义，孟子未作细致深入分析。汉代董仲舒明确提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[《汉书·董仲舒传》。]把义与利完全区分开来，在历史上产生深远影响，朱熹作白鹿洞书院院规时，就把董仲舒的名言列为“处世之要”。[ 《朱文公文集》卷七十四。] 就直接的思想资源而言，朱熹的义利观直接继承自二程。二程在反对王安石变法时，认为王安石改革的出发点是“谋利、兴利“。在改革刚拉开序幕时，反对王安石改革的司马光就以“义利之辨”为由进行批评。他说王安石“聚文章之士及晓财利之人，使之讲利。孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’樊须请学稼，孔子犹鄙之，况讲商贾之末利乎？”[《与王介甫书》，见《温国文正司马公文集》，卷六十。]程颢与司马光一致，批评王安石改革是“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福”[《再上疏》见《程氏文集》卷一。]。在反对王安石改革理论的基础上，程颢提出：“天下之事，惟义利而己”[《语录》，十一，见《二程集》）]。朱熹以继承发展二程思想学说为己任，也反对王安石改革，认为王安石改革是求功、求利。同时，理学家都反对佛教学说，他们认为佛教要人出家，抛弃天下国家人伦礼义，只为自己求福成佛，是典型的自私自利，提倡义利之辨，也具有反佛的义涵。朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义”[《与延平李先生书》，见《朱文公文集》，卷二十四。]，“学无深浅，并要辨义利”[《朱子语类》卷十三。]。朱熹继承了儒家“义利之辨”的正统学说，并将其推向极致，把义利之辨看作是否正统儒家学说的首要标准，把义利完全对立起来，主张存义灭利，义利誓不两立。 除了以上关于义利之辨的正统发展路线之外，还有关于义利兼容的解说，《尚书》提出“正德利用厚生”，肯定利的价值。《周易·文言传》提出“利者义之和”，又谓“利物足以和义”，在这里义利不是严重对立冲突，而是相互兼容，利可以与义相配合，有助于义的实现。或者说，义之实现，以物之各得其利为条件。《周易》一书就是大讲吉凶休咎悔吝，试图告诉人们在一定条件下如何视听言动才有利无害。 朱熹对“利者义之和”作了较详细的辨析，但他主要从伦理关系的角度讨论义利关系，而不是从功用、功利的角度来认识二者关系：“义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！”[ 《朱子语类》卷六十八。] 又说：“‘利物足以和义’，凡说义，各有分别，如君臣、父子、夫妇、兄弟之义自不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。”[ 《朱子语类》卷六十八。]朱熹的解释当然有一定合理性。但即使从这种分析中也不难看出，义与利有兼容性、一致性，未可严加区分，置于绝对的两端。 李退溪义利观的思想资源，主要就是继承《周易》的义利观，因而是兼容、宽容、更为“允执其中”的义利观。退溪在答黄仲举书中指出：“自利之本而言之，‘利者，义之和’，非有不善。如《易》之‘利’、‘不利’，《书》之‘利用’之类是也。自人之为利而言，在君子则为心有所为之害，在众人则为私己贪欲之坑堑，天之恶皆生于此。利之为言，随处不同如此”。[《答黄仲举》，见张立文主编《退溪书节要》，406页，北京，中国人民大学出版社1989年9月版。] 这是说，“利”字之本义指顺而无害与厚生利用。这个意义上的“利”非有不善。与义不构成对立。“为利”则是指为利是图，一味追求私己的利益好处，这个意义上的利便是恶害之源。因而“利”的意义在不同情况下有所不同。 退溪进一步指出：“夫以利为义之和，则利不在义外，正义而利在其中矣。乃复言‘不谋其利’，则又似利在义外为二物，有欲其为此不为彼之义。此来喻所以疑其抵悟，而其实非抵悟也。盖利虽在义之和，毕竟与义相对为消长胜负者，非利之故，人心使之然也。故君子之心，虽本欲正义，而临事或不能一于义而少有意向于利，则乃有所为而为之，其心已与义背驰，而所谓利者非复自然义和之利矣。利字初非不好，缘彼谋之之心便不好了。人将粗着眼看，以此‘利’字为贪欲之利，‘谋’字为营求之谋，其于仁人心法，毫厘之辩，相去远矣”[ 《答黄仲举》，见张立文主编《退溪书节要》，406页，北京，中国人民大学出版社1989年9月版。]。这是说，利本来是义之和，无有不善，只是人心求利才使之与义对立。即人在面对具体事物时，把握不住自己，见利忘义，才与义对立。利既指物对人的一种关系，又指人的求利之心，前者与义配合，后者与义相对立。退溪从《周易》而思想资源出发，对“利”作的具体分析具有更多的合理意义。 三 朱熹与李退溪义利观的第二方面区别在于，朱熹把义利之辨与善恶、理欲、公私、正邪联系在一起，义就是天理，善，大公，正直；利就是恶，人欲，私；通过这种联系把利推到绝对的反面，完全否定利，把利打入了十八层地狱。而李退溪在对利作出具体分析、适度肯定利的价值的同时，还把利与私区分开来，并对私也作了具体分析，私在一定条件下也不完全是恶，可说是有条件的肯定私的合理性。 朱熹要人于“天理人欲，义利公利，分别得明白”[ 《朱子语类》卷十三。]，善恶、理欲、公利、义利、正邪打成一片。“人只有一个公私，天下只有一个邪正”。“善恶分处，只是天理之公，人欲之私”[ 《朱子语类》卷十三。]。利则是私欲、私利，“才有欲顺适底意思，即是利”，即使做好事、善事，如果包藏利己之心，也是利。因此要使本心全是义，使利一毫着不得。与朱熹同时代的张栻甚至认为农民耕耘如先有求利之心也是不义。 朱熹把义利完全对立起来，使利无处藏身，却没有反思一下，如果利完全消灭，义文何处安身呢？与朱熹不同，李退溪对利和私都作了有条件的肯定。他说：“盖‘利’字之义，循其本而言，只是顺遂便宜之名。君子之处事以义，未尝不顺遂便宜，故曰：‘利者义之和’。如云循天理，则不求利而自无不利是也。若以利为人欲，则天理中一毫著不得，何云‘义之和’耶？大抵此‘利’字‘私’字皆与寻常‘利’字‘私’字迥然不同。所指处虽异（形气之私指知觉发用处而言，义利之利指操术谋为处言），而类例则相似（私是自家所有而已，非私欲出；犹利是顺遂便宜而已，非私欲也）”[ 《重答黄仲举》，见张立文主编《退溪书节要》，414页，北京，中国人民大学出版社1989年9月版。] 依照李退溪的见解，利与私就其本来意义而言是无恶的。利只是顺遂便宜，私只是己之所独，利只是一个事物满足人之需要程度的范畴。义和利具有客观的意义，而求利之利则是一种意识状态，好利、唯利是图则与义有冲突。李退溪还对朱熹把利与私、人欲相联系的观点有所纠正。 综上所论，可以看出，朱熹与李退溪的义利观虽然有重义轻利的共同点，但二者从不同的思想资源出发，对义和利作出不同的具体分析。朱熹严义利之辨，主张存义灭利，显得刚正严厉，退溪主张义利有兼容关系，适度肯定利的合理价值，显得宽容、公允，而且对朱熹的颇显偏执的论述有所补救。朱熹和李退溪义利观的差别，与他们各自的时代背景也有一定关系。朱熹继承程颐的学说，在义利观方面自然要站在程颐一方，反对王安石“理财乃所谓义”的求利思想，严义利之辨。朱熹在生前又遇到陈亮学说的挑战，朱熹连写十五封信，与陈亮就“王霸义利”问题展开论战，这对朱熹坚定“存义灭利”的思想势必产生重大影响。退溪先生以阐扬朱子学自命，但退溪生活时代与朱熹毕竟相隔三百多年，此时阳明学已在韩国流行，阳明学在义利观方面主张义利兼容，并承认求利有一定合理性。这对退溪的义利观的形成有不容忽视的影响。在向现代价值观的转换方面，退溪的义利观可能会显得更加从容和顺利。 参考文献 尹丝淳：《韩国儒学研究》第4页，新华出版社1998年6月第一版。 《言行录·附录〈言行通述〉》，《增补退溪全书》第4册。 黎德靖：《朱子语类》卷八，北京：中华书局，1994。 《李子粹语·力行》，《增补退溪全书》第5册，第313页。 《论语·里仁》。 《论语·阳货》。 《论语·宪问》。 《论语·里仁》。 《孟子·尽心上》。 《汉书·董仲舒传》。 《朱文公文集》卷七十四。 《与王介甫书》，见《温国文正司马公文集》，卷六十。 《再上疏》见《程氏文集》卷一。 《语录》，十一，见《二程集》） 《与延平李先生书》，见《朱文公文集》，卷二十四。 《朱子语类》卷十三。 《朱子语类》卷六十八。 《朱子语类》卷六十八。 《答黄仲举》，见张立文主编《退溪书节要》，406页，北京，中国人民大学出版社1989年9月版。 《答黄仲举》，见张立文主编《退溪书节要》，406页，北京，中国人民大学出版社1989年9月版。 《朱子语类》卷十三。 《朱子语类》卷十三。 《重答黄仲举》，见张立文主编《退溪书节要》，414页，北京，中国人民大学出版社1989年9月版。 (责任编辑：admin) |