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【摘要】汉语“君子”这个词语古今普遍使用，近年来更成为儒学界的学术热点，但通常被理解为一个道德概念，而忽视其政治意涵。其实，“君子”作为一个人格概念，不仅是道德人格，而首先是政治人格；即便就道德人格讲，也首先是政治道德。因此，“君子”概念不仅是一个道德概念，而且首先是一个政治哲学概念。“君子”概念的这种政治哲学意涵存在着社会历史形态的时代转换，可借用黑格尔辩证法“正－反－合”三段式来描述：王权时代的“君子”有权无德；皇权时代的“君子”有德无权；民权时代的“君子”德权合一。 【关键词】君子人格；政治意涵；时代转换；德；权 汉语“君子”这个词语古今普遍使用，近年来儒学界更是经常讨论，但通常都把它作为一个道德概念来理解，而忽视了它的政治哲学意涵。事实上，“君子”最初并不是一个道德概念，而是一个政治概念。后来“君子”固然成为一个人格概念，但也不仅是道德人格，而首先是政治人格；即便就道德人格讲，这种道德也首先是政治道德。“君子”概念的政治哲学意涵存在着社会历史形态的时代转换，我们可借用黑格尔辩证法“正－反－合”三段式来描述这种转换。 一、正题：王权时代的“君子”概念：有权无德 中国历史可划分为三大社会形态，中间存在着两次社会转型时期。[1] 如下： 1．王权时代宗法社会：商周时代 （第一次社会大转型：春秋战国） 2．皇权时代家族社会：自秦至清 （第二次社会大转型：近代社会） 3．民权时代个体社会 汉语“君子”这个词语贯穿了两大转型时期、三大历史时代；但伴随着社会的转型，而发生着意涵的时代转换。 在商周时代，即王权时代的宗法社会，“君子”只是对拥有某种社会政治地位的人物的称谓，即只是一个政治人格概念，而非道德人格概念。一个人是不是君子，不在于他的道德人格，而在于由他的社会地位所决定的政治人格。这类似于西方古代的“nobleman”、“gentleman”概念，乃指贵族，也是政治人格概念，而非道德人格概念。 换言之，一个人是不是“君子”，仅仅在于他是不是“君之子”。在位的君主当然是“君子”，因为他是过去的君主的儿子；君主的儿子当然是“君子”，因为他是未来的君主。这就意味着：最初规定“君子”内涵的是“君”的概念。所谓“君”，即拥有权力、发号施令之人，故许慎说：“君：尊也。从尹；发号，故从口。”[2]“尹”是手持权杖的形象，徐中舒解释甲骨文“尹”字：“甲骨文从又持丨，丨象杖，以手持杖，示握有权力以任事者。”[3] 可见“君”的本义是：手持权杖，发号施令。“君子”的本义也是由此引申而来的。 所以，王权时代的“君子”概念可概括为“有权无德”，即只有政治权力的意涵，而没有道德的意涵。这里所谓“无德”并不是说所有君主皆无德行，而是说无论一个君主是否有德行，都可以称之为“君子”。而这里所说的“权”则指国家主权，即对一个国家的最高统治权力。“主权”（sovereignty）这个词语的本义即是君主（sovereign）的权力。在中国社会的王权时代，拥有主权的是诸侯国君；天子也是一个国君，如西周的天子同时也是周国的国君。 （一）《易经》的“君子”概念 《周易》古经的“君子”都指国君。当时社会地位的称谓，《周易》古经的通例如下： 大人——君子——小人 天子——国君——庶人 最典型的是《革卦》讲“大人虎变，君子豹变，小人革面”，即是天子、国君、庶民之别。[4] 天子其实也是一国之君，也是“君子”。所以，《师卦》称之为“大君”：“大君有命：开国承家，小人勿用。”孔颖达疏：“‘大君’谓天子也。”[5] （二）《尚书》的“君子”概念 《今文尚书》4次提到“君子”，均指君主： 1.“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教，尔大克羞耇（gǒu）惟君”，孔安国传：“众伯君子、长官大夫、统众士有正者，其汝常听我教，勿违犯，汝大能进老成人之道，则为君矣。”[6] 这里的“君子”是指“众伯”（庶伯），而“伯”是诸侯当中的一种爵位。 2.“敢以王之雠民百君子，越友民，保受王威命明德”，孔安国传：“敢以王之匹民百君子……于友爱民者，共安受王之威命，明德奉行之。”[7] 所谓“雠民百君子”、“匹民百君子”，意思是“与民相匹的百君子”，即孔安国所说的“治民者非一人，言民在下，自上匹之”，也就是指的诸侯。 3.“君子所其无逸”，孔颖达引郑玄：“君子止谓在官长者。”[8] 这并不确切。《无逸》乃是周公告诫成王之辞，即孔颖达所说的“成王始初即政，周公恐其逸豫，故戒之，使无逸”，可见“君子”是指的成王，即天子之位，同时也是周国国君，故亦可称“君子”。 4．“惟截截善谝（piǎn）言，俾君子易辞，我皇多有之，昧昧我思之”，孔安国传：“惟察察便巧、善爲辩佞之言，使君子回心易辞，我前多有之，以我昧昧思之不明故也。”[9] 这是秦穆公自悔之辞，“君子”是指“我”即秦穆公自己，亦即还是君主之称。 （三）《诗经》的“君子”概念 在《诗经》“风、雅、颂”中，《颂》的时代最早，只有一处出现“君子”，即《鲁颂·有駜》“君子有榖，诒孙子”，所指的是鲁僖公，位在天子之下、大夫之上，即是一位诸侯国君，故孔颖达疏：“君子僖公有善道，可以遗其子孙。”[10] 《诗经》的现有解释，受到汉儒（毛亨、郑玄）的影响，往往将“君子”解释为“王”，这是不确切的。例如《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”，孔颖达疏：“美后妃有思贤之心，故说贤女宜求之状，总言宜求为君子好匹。”[11] 又如《樛木》“乐只君子，福履绥之”，孔颖达疏：“言后妃能以恩义接及其下众妾，使俱以进御于王也。”[12] 但即便如此解释，如前所说，天子同时也是一种国君。 注疏有时将“君子”解释为“大夫”，这就不对了。例如《汝坟》“未见君子，惄如调饥”，孔颖达疏：“言大夫之妻，身自循彼汝水大防之侧，伐其条枝枚干之薪……”[13] 直到春秋时期，“君子”专指国君的用法依然存在，例如《左传》： 世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。[14] 这里的“国家”指诸侯国，“君子”与“小人”即指的国君与庶民。 当然，“君子”的意涵后来逐渐扩展，以至涵盖了天子、诸侯甚至大夫；尽管如此，在整个宗法王权时代，“君子”始终是一个政治人格概念，而非道德人格概念。例如《诗经·国风·大东》“君子所履，小人所视。”孔颖达疏：“此言君子、小人，在位与民庶相对。”[15] 这种较为广义的“君子”，乃泛指有地有位者。故《左传》说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”[16] 二、反题：皇权时代的“君子”概念：有德无权 中国社会从宗法王权社会转向家族皇权社会，“君子”概念的意涵也发生了根本转变，即从纯粹的政治人格概念转为纯粹的道德人格概念。这里所谓“无权”不是说没有任何权力，而是说不拥有主权。帝制时代，皇帝是主权者，但没有人称皇帝为“君子”；反之，士大夫并不拥有主权，但他们当中的贤人被称为“君子”。这就是说，“君子”概念的意涵从“有权无德”转为“有德无权”。 （一）“君子”意涵的时代转换 孔子使用的“君子”概念同时兼有两种用法，就标志着这种转变： 孔子保留了作为政治人格的“君子”概念。例如“君子笃于亲，则民兴于仁”，何晏注：“君能厚于亲属……”邢昺疏：“君子，人君也。”[17] 可见这里的“君子”乃指君主，与“民”相对而言。 又如“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”，朱熹集注：“揖让而升者，大射之礼。”[18] 大射礼是天子、诸侯祭祀之前为选择参加祭祀之人而举行的射礼。《礼记》：“古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士。……是故古者天子之制，诸侯岁献，贡士于天子，天子试之于射宫。……中多者，得与于祭……而中少者，不得与于祭。”[19] 可见这里孔子所称的“君子”起码是士的身份，乃至大夫、诸侯国君。 又如“子谓子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[20]，子产（公孙侨）的身份是大夫。孔子列举的“君子之道”四条，有两条是“养民”“使民”，表明这里所说的“君子”不包括“民”。又如“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”，朱熹集注：“野人，谓郊外之民；君子，谓贤士大夫也。”[21] 又如“侍于君子有三愆”，朱熹集注：“君子，有德位之通称。”[22] 这就是说，“君子”不仅指“德”，而且指“位”。 尤其是孔子说“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[23]，这里“君子而不仁者”这个说法表明，道德人格并非“君子”的必要条件，这显然是“君子”概念的古义，即指政治人格，而非道德人格。 但是，综观孔子关于“君子”的大量言说，绝大部分都已经是纯粹道德人格的意涵，体现了“君子”概念的时代转换，即从外在的身份转向了内在的德性： 司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”[24] 君子何以能够无忧无惧？不是外求，而是“内省”。内省什么呢？内省自己的德性： 南宫适（kuò）问于孔子曰：“羿善射，奡（ào）荡舟，俱不得其死然；禹、稷躬稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[25] 这里的关键词是“尚德”。孔子赞叹南宫适是“君子”，就因为他“尚德”。其所尚是何“德”？邢昺疏：“禹尽力于沟洫，洪水既除，烝民乃粒；稷，后稷也，名弃，周之始祖，播种百谷。”[26] 用今天的话来说，其“德”就是“为人民谋福利”的德性。由此可见，即便作为纯粹道德人格概念的“君子”，也是以政治意涵为基本内容的。 （二）“君子”道德人格的政治哲学意涵 皇权帝国时代，最重要的德行是“孝”与“忠”。但我们可以观察到一种现象：一个人孝于自己家族，人们称之为“孝子”；忠于皇室家族，人们称之为“忠臣”。但人们不会因此就称他们为“君子”。显然，“君子”这种道德人格的意涵并不包含“忠孝”。换言之，“君子”是指称的忠孝以外的、超越家族意识的某种道德人格。例如： 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”[27] 显而易见，这里的“修己安人”之“人”，一方面是超越家族的，所安之人既非自身家族，亦非皇室家族；另一方面，所安之人是“百姓”，即表明这是一种政治道德。 这种政治意涵在人格的“知情意”三个方面表现出来：政治情感，政治意志，政治智慧。这就是孔子讲的作为“君子之道”的“三达德”——“仁智勇”：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[28] 1．君子的政治情感 “仁者不忧”是说的君子的政治情感。在孔子的思想观念中，君子的政治情感首要的是“仁”： 富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。[29] 这就是说，离开了“仁”，就没有“君子”之名。不仅如此，邢昺指出：“富者财多，贵者位高”，“乏财曰贫，无位曰贱”；这就是说，“君子”之名，与“位”无关，“唯行仁道乃得‘君子’之名”[30]。 那么，“仁”是什么意思呢？“仁”首先是一种情感，所以，孔子将“仁”界定为“爱人”[31]，进而指出“爱人”乃是“君子”的必备人格，即“君子学道则爱人”[32]。 “仁”这种情感当然是一种道德情感，但这种道德情感其实也是一种政治情感。所以，孔子在另一处谈到“爱人”时，与“民”联系起来，即“节用而爱人，使民以时”[33]。 2．君子的政治意志 “勇者不惧”是说的君子的政治意志。在孔子看来，上述“爱人”的情感需要意志的支撑，即“我欲仁，斯仁至矣”[34]。而且，要矢志不渝地“志于仁”[35]，也需要一种强大的意志： 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[36] 这表明从“立人”“达人”到“博施”“济众”都需要强大的意志支撑。这是一场任重道远的持久考验，所谓“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[37] 有时甚至面临着危险、牺牲，需要一种大无畏的精神——“杀身以成仁”[38]。正因如此，君子的这种政治意志是与“勇”相匹配的，表现为“勇者不惧”。 3．君子的政治智慧 “知者不惑”是说的君子的政治智慧。君子当然需要知识和技能，即“君子病无能焉”[39]、“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也”[40]。但是，知识技能并不就是政治智慧。那么，怎么才算政治智慧呢？孔子说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”[41] 这就是说，知识技能只是“小知”，而君子的“大智”乃在于“知者不惑”。 在孔子看来，这种政治智慧集中体现在“知命”“知礼”“知言”三个方面：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”[42] （1）“知命”。这是君子敬畏天命、从而领会天命的政治智慧。孔子指出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[43] 这就是说，敬畏天命乃是君子的必备素质，否则不能称为“君子”。 君子由于“畏天命”，从而“知天命”，这是君子的政治智慧的根本。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”[44] 所谓“敬鬼神而远之”，正如邢昺所说，意为“恭敬鬼神而疏远之，不亵黩，能行如此，可谓为知矣”[45]。这就是说，对“天”或“鬼神”能够“恭敬”而“不亵渎”，才能够不违背神圣的“天命”，从而才能具有崇高的政治智慧。 （2）“知礼”。这是君子制礼行政的政治智慧。孔子指出：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”[46] 一方面是“质胜文则野”，即君子认识到，没有健全的制度规范，就无法形成文明有序的社会生活；另一方面是“文胜质则史”，即君子认识到，繁文缛节不但虚浮扰民，偏离“安人”的行政目的，而且导致冗职冗费，因此行政制度不宜繁琐复杂，而以“文质相半”为宜。那么，如何能做到这一点呢？孔子的方法很简明，即以“民利”为导向和标准。 子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”……子曰：“君子惠而不费……”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！……”[47] 这就是说，既然一切制度规范都是为了惠民利民，那就应当以此为行政导向，即对民有利的制度就施行，对民不利的制度就革除。 （3）“知言”。这是君子明辨善恶的政治智慧。君子言行端庄，正直诚恳，但并不为政治表象所惑，而是能通过他人的言语举止辨别是非善恶。 宰我问曰：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”[48] 这表明君子虽然能为追求仁道而舍弃生命，但也不是冬烘，不致上当受骗。正因如此，君子才能“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”[49]，能够维护人格尊严。真正的君子始终对政治保持清醒的辨察力，并不为一时伪善的政治所蒙蔽。 三、合题：民权时代的“君子”概念：德权合一 民权时代的一个基本事实就是主权主体发生了时代转变。这种时代转变，黄宗羲已经意识到，他说“以天下为主，君为客”，其所谓“天下”实指“天下之人”、“兆人万姓”[50]，也就是“民”，亦即“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”[51]。所以，“天下为主，君为客”也就是“民为主，君为客”。顾炎武说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。”[52] 这是数千年来的君民关系的彻底颠覆，即由“君主”转变为“民主”，其历史背景即中国社会从皇权时代向民权时代的转换，从“主权在君”向“主权在民”的时代转换。 “主权在民”意味着国民所有、国民所治、国民所享。[53] 国民所有、所治、所享之主权乃是“国家主权”（national sovereignty），在现实中就是国家公权力（public power）。公权力的施行虽然具有超私人性，但其实质却是源自个体性的国民授权，即所谓“合天下之私以成天下公”[54]，而且所谓授权是国民授予的公权力行政权，其所有权仍在于国民自身。这就是说，公权力根植于个体权利，其实质是个体权利的内在涵项，而政府作为公权力的行政机构只能执行国民的意愿（“代议制”），因此是国民的个体权利（包括权力）决定着国家公共权力，是国家的真正所有者和管理者，而不是相反，此即“国民所有”“国民所治”；同时公权力存在的根本目的就是为了维护所有国民的个体权利，此即“国民所享”。这也就决定了民权时代的“君子”绝不再是“有德无权”的道德人格，而是一种“有权”的政治人格；但这又不同于王权时代的“君子”——只有天子或国君才是有权者，而是人人平等地拥有权力。因此，民权时代“君子”的政治人格就是现代国民的政治人格。 不仅如此，在民权时代，人人可以成为道德人格上的“君子”。严复提出“今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”[55]，这是民权时代“君子”道德人格的表达，而且与孔子所言“君子三达德”——“仁智勇”相对应；或者说，“民德、民智、民力”就是“君子三达德”在民权时代的现实存在形式。严复指出： 盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。……，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。[56] （一）民德 按严复的说法，“民德”即“德行仁义”。此为“君子”仁爱政治情感的传承，但其体现方式则具有民权时代的独特性，即通过发展个体自由权利来成就社会群体的共同利益，对此，他以寓著于译的方式指出：“特操异撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此。……自小己而言之，则一人之身，以其特操异撰而生气丰；自国群而言之，以其民生气之丰，其国之生气亦以不啬。”[57] 由上而言，个体自由权利作为国民“德行仁义”之根本，不仅体现着国民自尊自爱的私德，而且包含着国民深爱社会、国家的公德。因此，严复认为：“民德最隆之日，在在皆有不苟同不侪俗之风。而如是之风，又常与其时所出之人才为比例。心德之刚健，节操之坚勇，其见于历史者，皆在自繇最伸之日。”[58] （二）民力 “民力”首先指血气体力，但同时包括精神志气，意在于通过国民身心的共同发展，激发生命斗志，迸发外争国权、内争人权的政治意志，这也正是民权时代的“君子”所要坚守的根本道义。“外争国权”即在国际社会争得民族解放、国家独立，维护国家主权不受侵害，这在救亡图存的近代中国带有明显的民族主义色彩，但随着中国现代化的发展，从超越国族的意义上理解国权已成为是当代君子政治意志的应然方向；“内争人权”即争取以人权为基本内容的个体权利，此非君子自谋一己私利，而是为天下众人争得生而为人的基本权利，在最广泛的意义上体现着“君子成人之美”的政治意志。 这种意志需要心力与体力两方面的磨练。古时君子所习“六艺”是文武兼修，而自近代科技兴盛以来，人们片面注重脑力，而忽视体力的磨练，因此，严复强调： 古今器用虽异，而有待于骁猛坚毅之气则同。且自脑学大明，莫不知形神相资，志气相动，有最胜之精神而后有最胜之智略。是以君子小人劳心劳力之事，均非气体强健者不为功。此其理吾古人知之，故庠序校塾，不忘武事，壶勺之仪，射御之教，凡所以练民筋骸，鼓民血气者也。[59] 这实际也指出了长期以来人们对于君子人格的一种片面理解。当然，体力的磨练根本上还是为了增强内在的心力，否则也只是匹夫之勇；而心力之萌发离不开文化教养，也即需要进行思想启蒙，对自身人格有所自觉，这也就涉及“民智”的开发。 （三）民智 “民智”即国民基于文化教养而形成的政治智能。在民权时代“君子”的政治智能首先体现为对于皇权专制的反思批判，再而体现为对于国民成为主权主体的自知自觉。先知先觉者对后知后觉必然具有启发作用，但每个国民要成为人格饱满的君子，终究还是要靠自知自觉，自辨是非，而不是对权威精英盲听盲从，或放任自己随波逐流，否则不仅是没有政治智慧，而且也是自暴自弃的不道德行为。 由于民权时代的“君子”人格尚未确立，故“民智之何以开，民力之何以厚，民德之何以明，三者皆今日至切之务”[60]。对此，严复的思考依然具有启发意义： 富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。[61] 居今之日，欲进吾民之德，于以同力合志，联一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰：民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。然则使各私中国奈何？曰设议院于京师，而令天下郡县各举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此，欲道路之辟、商务之兴必由此，欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。[62] 这就是说，一切道德、政治的发展皆从“絜矩之道”开始。这其实也就是培育民权时代“君子”人格的第一步。“絜矩之道”语出《大学》，严复以此“格义”个体自由，即“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”[63]；他后来更为确切地表达为“群己权界”，也就是说，“群己权界”的确立是培育民权时代“君子”人格的第一步。 总之，发展民权时代的“君子”人格，首要的内容就是确立“群己权界”的政治基础，使国民成为自主、自治、自利的有权者；同时明确“群己权界”的道德原则，使国民成为自爱、爱人的有德者。这就是说，唯有基于“群己权界”发展国民的道德人格与政治人格，才可能最终成就“德权合一”的现代“君子”。 注释： [1] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。 [2] 许慎：《说文解字·口部》，北京：中华书局，1963年，第32页。 [3] 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1990年，第286页。 [4] 参见黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），上海：上海古籍出版社，2014年，第279-280页。 [5]《周易正义·师卦》，见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第25页。 [6]《尚书正义·酒诰》，见《十三经注疏》，第206页。 [7]《尚书正义·召诰》，见《十三经注疏》，第213页。 [8]《尚书正义·无逸》，见《十三经注疏》，第221页。 [9]《尚书正义·秦誓》，见《十三经注疏》，第256页。 [10]《毛诗正义·鲁颂·有駜》，见《十三经注疏》，第610页。 [11]《毛诗正义·国风·关雎》，见《十三经注疏》，第273页。 [12]《毛诗正义·国风·樛木》，见《十三经注疏》，第279–280页。 [13]《毛诗正义·国风·汝坟》，见《十三经注疏》，第282页。 [14]《春秋左传正义·襄公十三年》，见《十三经注疏》，第1954页。 [15]《毛诗正义·国风·大东》，见《十三经注疏》，第460页。 [16]《春秋左传正义·襄公九年》，见《十三经注疏》，第1943页。 [17]《论语注疏·泰伯》，见《十三经注疏》，第2486页。 [18] 朱熹：《论语集注·八佾》，见《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第63页。 [19]《礼记正义·射义》，见《十三经注疏》，第1687页。 [20]《论语·公冶长》，见《十三经注疏》，第2474页。 [21] 朱熹：《论语集注·先进》，见《四书章句集注》，第123页。 [22] 朱熹：《论语集注·季氏》，见《四书章句集注》，第172页。 [23]《论语·宪问》，见《十三经注疏》，第2510页。 [24]《论语·颜渊》，见《十三经注疏》，第2503页。 [25]《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2510页。 [26]《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2510页。 [27]《论语·宪问》，见《十三经注疏》，第2513–2514页。 [28]《论语·宪问》，见《十三经注疏》，第2512页。 [29]《论语·里仁》，见《十三经注疏》，第2471页。 [30]《论语注疏·里仁》，见《十三经注疏》，第2471页。 [31]《论语·颜渊》，见《十三经注疏》，第2504页。 [32]《论语·阳货》，见《十三经注疏》，第2524页。 [33]《论语·学而》，见《十三经注疏》，第2457页。 [34]《论语·述而》，见《十三经注疏》，第2483页。 [35]《论语·里仁》，见《十三经注疏》，第2471页。 [36]《论语·雍也》，见《十三经注疏》，第2480页。 [37]《论语·泰伯》，见《十三经注疏》，第2487页。 [38]《论语·卫灵公》，见《十三经注疏》，第2517页。 [39]《论语·卫灵公》，见《十三经注疏》，第2518页。 [40]《论语·子罕》，见《十三经注疏》，第2490页。 [41]《论语·卫灵公》，见《十三经注疏》，第2518页。 [42]《论语·尧曰》，见《十三经注疏》，第2536页。 [43]《论语·季氏》，见《十三经注疏》，第2522页。 [44]《论语·雍也》，见《十三经注疏》，第2479页。 [45]《论语注疏·雍也》，见《十三经注疏》，第2479页。 [46]《论语·雍也》，见《十三经注疏》，第2479页。 [47]《论语·尧曰》，见《十三经注疏》，第2535页。 [48]《论语·雍也》，见《十三经注疏》，第2479页。 [49]《论语·里仁》，见《十三经注疏》，第2471页。 [50] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》，北京：中华书局，2019年，第8-9页。 [51] 黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第14页。 [52] 顾炎武：《日知录集释》（上册），上海：上海古籍出版社，2006年，第433页。 [53] 黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期，第33–41页。 [54] 顾炎武：《日知录集释》（上册），第148页。 [55] 严复：《原强修订稿》，见《论世变之亟——严复集》，胡伟希选注，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第36页。 [56] 严复：《原强修订稿》，见《论世变之亟——严复集》，第25页。 [57] 严复：《群己权界论》，北京：商务印书馆，1981年，第68页。该页注1、2虽出自严复译著，但可以说是严复本人思想的表达。他在《群己权界•译凡例》中说：“穆勒此篇，本为英民说法，故所重者，在小己国群之分界。然其所论，理通他制”，其以译代著的意图溢于言表。对照今译《论自由》，并结合严复论著可知，严复对穆勒原著的增删根本是以自己思想的表达需要为归旨，其中关于严复与穆勒（今译密尔）的差异，可参考商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》（商务印书馆，1982年版）黄克武著《自由之所以然：严复对约翰密尔自由思想的认识与批判》（上海书店出版社，2000年版）等。 [58] 严复：《群己权界论》，北京：商务印书馆，1981年，第73页。前两句为意译，最后一句： “心德之刚健，节操之坚勇，其见于历史者，皆在自繇最伸之日”，为严复增译。 [59] 严复：《原强修订稿》，见《论世变之亟——严复集》，第37页。 [60] 严复：《原强》，见《论世变之亟——严复集》，第20页。 [61] 严复：《原强》，见《论世变之亟——严复集》，第19–20页。 [62] 严复：《原强修订稿》，见《论世变之亟——严复集》，第42页。 [63] 严复：《论世变之亟》，见《论世变之亟——严复集》，第3页。 【作者简介】郭萍，山东大学儒学高等研究院副教授；黄玉顺，山东大学特聘教授、儒学高等研究院博士生导师。 (责任编辑：admin) |