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摘要：宋元明经学或曰宋学的兴起，是经学史上一大标志性事件。宋学批评和否定汉学，从“舍传求经”到“疑经改经”，是深入经典内部进行的经学变革。宋儒治经的重心，既在“依经立义”，又坚持“以理义去推索”，以便进达“圣贤藩墙”，凸显了道统论意义的经学主旨。宋明诸儒虽多自出“新义”，但实际也吸收了汉学的成果，是“尊经”而重道，为完善经典体系作出了应有的贡献，体现了所在时代的经学发展水平。 关键词：经学；汉学；宋学 宋元明时期的经学，其治经旨趣与汉唐时期流行的经学传统有很大不同。宋人基于“本之经文”以“正经”的理念，重新审视自经典形成以来尤其是汉以来的经学文献，从“舍传求经”到“疑经改经”，要求辨明经义之“大小”，并在此基础上推出和确立起新的经学典籍，形成了影响至今的以“四书五经”为代表的经学经典系统及其研究范式。随后的元明时期，经学研究的基本路径和方法，大都是沿袭或围绕着宋儒开辟的方向往下走：或者承接宋人的成果继续推进，或者针对其不足进行更改修补，当然也有另辟蹊径自立一说。最终合力造就了多姿多彩的经学发展状貌，并产生出一大批具有独特学术价值的经学研究成果，值得后人认真研究和吸取。 一、宋学的构成与宋初的经学走向 皮锡瑞以宋代为“经学变古时代”，元明两朝为“经学积衰时代”，并概括宋元明经学的发展特点和趋势：“论宋、元、明三朝之经学，元不及宋，明又不及元。”[1]205皮锡瑞之说，自来颇有影响。他之所以会下如此结论，除本身有一定道理外，更多的还是为他自己所处的时代张目，所谓“剥极生复，贞下起元，至国朝，经学昌明，乃再盛而骎骎复古”[1]210。对于以“复古”为评判标准的皮锡瑞来说，逐次看低宋元明的学术，的确是在情理之中。但也正因为如此，若以清代汉学所标榜的“实事求是”的治学理念来衡量皮氏之说，可以认为，其至少是不周全的。 宋元明经学，史上统称宋学，其具体构成，如按内容和特点来划分，刘师培说可分为以理说经、以事说经、以数说经的三大派：其一“以理说经者，多与宋儒语录相辅”[2]498。语录体在宋以后特别风行，影响巨大的《二程遗书》《朱子语类》和《象山语录》等，都是典型的语录。这一派自胡瑗等北宋诸儒开头，而后逐步发展为朱陆二派。其二“以事说经者，多以史证经，或以古以讽今”[2]498。如孙复的《尊王发微》、李光的《读易详说》等，都可归入此类。其三“以数说经者，则大抵惑于图象之说”[2]498。此即陈抟传至刘牧、邵雍一系的图书学派。这三派之外，刘师培又分出掊击古训、废弃家法的一派，将所有疑经改经表现突出者如朱熹、王柏等都列入其中。[2]498-499 结合宋学的发展态势，刘师培申明，自北宋中叶以后，大致形成王安石新学的“新义”一派与“以义理说经”的二程理学一派，这两派尤其是后者治经重在讲义理，所以谓“宋代经学即理学”[2]499是不错的。刘师培不满于清儒对宋学的排斥掊击而为宋明儒辩，认为宋儒固然重于伦理，“然伦理而外，兼言心理，旁及政治、教育范围甚广”[2]499；至明儒倡良知之说“虽放弃礼法近于正始之风，然觉世之功固较汉宋之儒为稍广矣”[2]499-500。刘师培毕竟已由古入今，在他这里，传统经学的名物器数等知识与近代的天文、地理、数学、历数、声律等科学意义的知识沟通了起来；而良知、本心观念亦类同于西学的天赋人权、人物平等之说。从此角度评价宋元明经学，显然是站在了现代学术的立场上。 平心而论，宋学取代汉学，在中国经学发展史上的确是具有标志性的事件。结合具体时段、代表人物及其著作来说，宋以后学术风气的变革，最突出的表现就是从“舍传求经”进到“疑经改经”。在这里，王应麟的两段话颇为典型：一是其自述的“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣。至三经义行，视汉儒之学若土梗”[3]291；二是所引陆游之语“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及”[3]291。但对这两段话，不应简单照搬，需要参考王应麟更多的记述并综合其他经史作家的叙述和评论。事实上，“国初”学者并非不议孔安国、郑康成，即在刘敞《七经小传》刊出流行之前，学界就已经“稍尚新奇”了。 例如，在庆历之前，王昭素、乐史、胡旦、柳开一辈人已不固守汉唐注疏，他们对章句训诂，已经要求“悉晓其大旨”[4]214，开始超脱具体的注释文本而关注一般的道理了。此后，便是宋初“三先生”等的质疑传注，自出新意，实际拉开了宋代经学变革的序幕。这里，以与“三先生”同时的周尧卿为例，再多叙一二。 周尧卿生活于北宋初期，在他去世（庆历五年，1045）一年之后，刘敞始中进士而开始在学术舞台上崭露头角。按《宋史》所载： （周尧卿）为学不专于传注，问辨思索，以通为期。长于毛、郑《诗》及《左氏春秋》。其学《诗》，以孔子所谓“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪’”，孟子所谓“说《诗》者以意逆志，是为得之”。考经指归，而见毛、郑之得失。曰：“毛之传欲简，或寡于义理，非一言以蔽之也。郑之笺欲详，或远于性情，非以意逆志也。是可以无去取乎?”其学《春秋》，由《左氏》记之详，得经之所以书者，至“三传”之异同，均有所不取。曰：“圣人之意，岂二致耶?”读庄周、孟子之书，曰：“周善言理，未至于穷理。穷理则好恶不缪于圣人，孟轲是已。孟善言性，未至于尽己之性。能尽己之性，则能尽物之性，而可与天地参，其唯圣人乎!天何言哉?性与天道，子贡所以不可得而闻也。昔宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行，孔子曰：‘我于辞命，则不能也。’惟不言故曰不能而已，盖言生于不足者也。”其讲解议论皆若是。[5]3448 “为学不专于传注，问辨思索，以通为期”充分揭示了周尧卿治学的特点。“通”意味着打破各家门庭，经由“问辨思索”重新审视汉人传注。他思索的成果：一是解《诗》鲜明的义理与性情导向，强调己之“意”而不是传注本身是理解经典文本的基础。从此基础出发，《毛传》欲简而“寡于义理”，《郑笺》欲详却“远于性情”，二者都违背了孔孟言《诗》的精神，所以完全可以被质疑和去取。二是治《春秋》虽相对肯定《左氏》记事，但基点仍是“圣人之意”，故对于《春秋》学研究中长期争论不休的“三传”异同，则从其自身体贴出发，完全不受约束。三是以“穷理”“尽性”评说庄、孟的不足。尽管于孟子肯定其“好恶不缪于圣人”，但又认为二者都未进达圣人门墙。即引入《中庸》之言来衡量孟子的境界。四是开始以形而上的理论矩尺评价孔门师生。孔门“不可得而闻”的“性与天道”是经学哲学本体论思辨的基础资源，并构成后来理学理论的核心课题。事实上，周尧卿已开始踏入这一门径，体悟到“言”“辞”均不足以探及性与天道，预示了经学走向理学化的学术前景。而最后所谓“其讲解议论皆若是”，则更清楚体现出周尧卿治经已完全不守汉唐注疏的旧轨，开后来理学家从义理与性情出发批判和否定汉学的先河。 可惜的是，周尧卿的著作未能流传下来（《宋史》称他有《诗》《春秋说》各三十卷，文集二十卷）。但他之论《诗》说《春秋》，又吸纳孔、孟，并以为庄周低于孟子，已开始了融合五经、孔孟和儒道的新儒学的进路。 此后，随着号称遥接先秦儒学的新儒家登上学术舞台，宋元明时期的整个经学研究，出现了颇不同于以往的新风气和新气象。宋儒治学并不忽视训诂，注重“依经立义”，在一些篇目和章句上还非常仔细和严谨，但与汉学不同，治经的重心，放在了“以理义去推索”“圣人之经旨”上。经学研究的目的，主要不在明了经典字词的含义，而在通过领悟圣人作经之意，沿循经典而走向圣人，即成就完善健全的理想人格。这也可以说是道统论意义上的经学主旨。汉唐经学尽管在名物训诂上力求精细，但因忘却了儒者治经当“上承洙泗”以“探性命之奥旨”的根本目的，结果走向繁琐支离而不得要领，所以不能入宋儒的“法眼”而从根本上被抛弃。 二、否定汉学与讲理治经 宋人批判和否定汉学，不仅仅是在经典传注的学问之中，更体现在儒家经学需要维护的圣人进阶及其学术信念上。 在此“大是大非”问题上，宋明诸儒不论属于哪一派别，是属于理学的还是非理学的，抑或是理学内部的不同理论派系，他们在面对汉儒和汉学方面，立场却完全一致，可以说是宋学的共识。从理学内部看，罗从彦以“惟孟子为知霸王者也”[6]1973的儒家正统的王霸之辨否定汉以来的学统，称“圣人不作，自炎汉以来，有可称者，莫不杂以霸道”[6]1973；又立足理学道统论推崇《中庸》，强调“此圣学之渊源，六经之奥旨者也。汉唐之间，读之者非无其人，然而知其味者鲜矣。”[6]1974六经奥旨在《中庸》，而汉唐经学家皆不知其味，其学术在整体上就被否定了。陆九渊批评汉儒的经典传注走偏方向，误入歧途：“汉儒专门之学流为术数，推类求验，旁引曲取，徇流忘源，古道榛塞。”[7]282甚至连汉儒传下的孔子语录也不能相信，称是“汉儒几个杜撰‘子曰’”[8]2593，给予了彻底的否定。 理学家高扬自己的天理、心性，故而否定汉学。站在理学家对立面的事功学派，同样也否定汉学。陈傅良称：“彼二郑诸儒，崎岖章句，窥测皆薄物细故，而建官分职，关于盛衰，二三大旨，悉晦弗著，后学承误，转失其真。”[8]1716此说与陆九渊所说完全吻合，都指斥汉唐经学的离道失真。叶适既否定理学的道统又批评汉学，申明“郑玄虽曰‘括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失’，然不过能折中众俗儒之是非耳，何曾望见圣贤藩墙!”[8]1775那么，宋学贬谪汉学，既是在汉学擅长的章句注疏层面，指斥其训诂格局狭小，繁芜琐碎，终究只是俗儒，更是在宋人自己开辟的义理建构和境界指向上，认定汉唐注疏丢失了儒家学术的根本“大旨”，从而使经学研究的目的性问题凸显了出来。 换句话说，经学研究最终是为了什么，仅仅是为了能在名物训诂上“折衷众俗儒之是非”吗?在宋明儒看来显然不是。就此而言，不论是“舍传求经”还是“疑经改经”，都只是手段，目的还是在通过明了“六经之奥旨”以进达“圣贤藩墙”。所以，经学求真方面的“实事求是”，必须与子贡当年感慨的世人“不得其门而入”的圣人境界联系起来，才真正具有理论价值。 从此出发，宋元明经学最突出的特征，就是治经一定要讲理，要追溯经典文字中的圣人之意。先儒注疏与之不合，所以必须革新。以《周易》与《春秋》“二大经”为例，先是王安石以《春秋》难读难解而废止不用，其后理学家激烈反对王安石的“新”经义，但双方在认定《春秋》难读难解上反倒形成了共识。王安石要求的“知经”需要“识义理”，而不能“不知道”而“害理”，事实上也为理学家所继承。以为“《春秋》自难理会”[9]2845“而终不能有以自信于其心”[10]3890的朱熹是如此，与他在哲学上对立的陆九渊也是如此。陆九渊认为孔子本来无意于二百四十二年之行事，只是为了“存理”才不得不需要借助它。可是，汉唐经学只留意于这些具体的“行事”，却忘掉了孔子借寓于其中之理，在此意义上，也可以说《春秋》早亡了。相较于六经中的其他典籍而言，《春秋》文字只是在陈述历史事迹，而没有明白讲什么道理，汉儒把注意力都放在字面意义的“行事”上，为辨清这些本来不甚清楚的“行事”，花费了无数的精力且深陷于此而不拔，其错谬自然就大了1。 陆九渊哲学后通称心学，心学治经注重识理知道。《诗经》有《大雅》《小雅》之分，其含义自古有多解，陆九渊认为：“《诗》《大雅》多是言道，《小雅》多是言事。《大雅》虽是言小事，亦主于道，《小雅》虽是言大事，亦主于事。此所以为《大雅》《小雅》之辨。”[7]404即不同于传统经学的“就事论事”，“事”之重要，在于其中有道，故要求从“道”上看问题。《小雅》只停留于“事”的层面，《大雅》则能够透过“事”去展现“道”，故层次要高于《小雅》，所以它是“大”《雅》。那么，陆九渊虽讥讽汉儒杜撰“子曰”，但并没有忽视经典，只是要求学人应当把重心放在道而非经典的文字故事上。继陆九渊而集心学大成的王阳明同样也“尊经”，并以“经”为“常道”，但正因为如此，便须牢记：“故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣。”[11]284六经本来就是册籍文字或曰“记籍”，但之所以会有如此而非彼的“记籍”，就只能从吾心的体贴去了解。只是执着于典册的名状数目，束缚于文义末节，就从根本上把六经之“实”给丢掉了。倘若此，“宁复知所以为尊经也乎!”[11]285答案显然是不能。 当然，辨析名状数目本身也是经学的内容，但它们既然是吾心之记籍，就要从吾心去判断它们是否合理。欧阳修治《周易》，对于相传孔子所作的《易传》十篇，他“质于夫子平生之语”，则只有《彖传》《象传》为孔子自撰，其余《系辞》以下各篇，均非为孔子所作，不过是学《易》者杂取各家讲说而成。欧阳修的童子之“问”，凸显了宋学的怀疑和批判精神，在易学史上影响深远[8]196-198。叶适同样认为，《周易》之《彖》《象》因为其“辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入”[12]35，真正是孔子所著书，而《系辞》《文言》等其他篇完全是赘附孔子语的虚妄之说，“嘐嘐焉皆非《易》之正也”[12]1。 宋元明诸儒敢于怀疑和更改经传以自出“新义”，基本点在他们从心底里认为自己体贴到了孔子的真意。基于同样的道理，肯定《十翼》出于孔子的朱学一系，自然也认为孔子所作十分合理。朱子后学胡一桂便坚信《十翼》均为孔子所作并为之力辩，并通过对《系辞》“河出图，洛出书”的论证，继承和推进自朱熹而下的学统，全力维护图书学和先天学的权威2。如果套用叶适的语脉，那就是“嘐嘐焉皆《易》之正也”。 三、宋明儒的“新义”与成果 从宋学发展的客观层面看，宋明儒的“新义”其实并没有完全抛弃汉学，而是在斟酌采撷汉学已有成果的基础上，再大胆进行革新。 以位列群经之首的《周易》为例。首先，《杂卦传》叙述《周易》各卦的排列次序，大致是将六十四卦按性质对反的原则错杂成三十二对对偶卦，所谓“杂”即“错杂”“交错”之义。但是，如此错杂体例在大过卦以前没有问题，在大过卦之后的八个卦，却难以构成四对对偶卦。郑玄当时已觉得这八卦“卦音不协，似错乱失正”[13]436，但作为谨守古训的经学大家，他对此又十分慎重，所以直言不敢修改[13]436。郑玄此说的前提，是古人以为《杂卦》的排列是依照音韵，这在开篇的“乾刚坤柔，比乐师忧；临观之义，或与或求”（《周易·杂卦》）就特别明显，犹如《诗经》开篇的“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”一样。因而，《杂卦》整体上应是一篇韵文。但是，大过卦之后的八个卦为什么会例外呢? 承接汉人的疑虑，苏轼开始对后八个卦的卦序进行调整，以求协韵3。但撰著宋学的易学经典《周易本义》的朱熹，对此却颇感踌躇，并未给予修改。他认为：“自大过以下，卦不反对，或疑其错简，今以韵协之，又似非误。未详何义。”[14]177朱熹本人虽然“未详”，他的学生蔡渊却有进一步的推进，蔡渊经过自己的研究，确认大过以下卦为错简，而予以重新编排如下： 大过，颠也。颐，养正也。既济，定也。未济，男之穷也。归妹，女之终也。渐，女归待男行也。姤，遇也，柔遇刚也。夬，决也，刚决柔也。君子道长，小人道忧也。[15]663 经过蔡渊的修改，大过的覆亡（颠）对颐卦的养正，既济的事成（定）对未济的未达（穷），归妹的有终身归宿对渐卦的待男方迎娶，姤卦的柔遇刚对夬卦的刚决柔，刚好是四对对偶相连之卦。加上在这四对卦前面本来能够对偶的二十八对卦，终成三十二对对偶卦。最后的“君子道长，小人道忧（消）”，既可以是夬卦自身的阳刚（君子）长阴柔（小人）消，也可作为整个六十四卦崇尚君子美德的价值指向。如果说，《序卦传》的卦序呈现的是易道生生的价值，《杂卦传》的卦序引出的则是易道向善的美德。 蔡渊的修改，可以说既解决了朱熹提出的“卦不反对”的问题，而且也能够协韵，故从元明经学家如吴澄、何楷到今人高亨，皆予以了认可。高亨便以为：“如此改定，既合偶卦相连作解之例，又不失其韵，盖是也。”[15]663这说明宋人的“疑经改经”，不仅带来了学术研究的新风，而且也确实为完善经典作出了自己的贡献。4 其次，八卦如何“重”成六十四卦，《系辞下》《说卦传》都有叙说，但均语焉不详。自汉至唐，注疏者只是笼统地述及“重三为六”，但如何“重三为六”即重卦的具体方式仍不清楚。宋代易学尤其是图书学的兴起，一个重心便是讨论八卦如何“重”成六十四卦的问题，邵雍大胆提出以乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北的八卦方位，重新解释《说卦传》的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”一节，这经过朱熹而在宋元明时期产生了重大影响。然而，黄宗羲后来却对此给予了驳斥和批评。他称： “天地定位”，言天位乎上，地位乎下，未闻南上而北下也。“山泽通气”，山必资乎泽，泽必出乎山，其气相通，无往不然，奚取其相对乎?“雷风相薄”，震居东，巽居东南，遇近而合，故言相薄，远之则不能薄矣。东北为寅，时方正月，岂雷发声之时邪?“水火不相射”，南方炎，北方寒，犹之冬寒夏热也。离冬坎西，是指春热秋寒，谁其信之![8]402 尽管黄宗羲的辩驳漏掉了至关紧要的“八卦相错”，但他所说也确有一定道理。因为自《说卦传》以来，卦的不同方位之间，可以从不同的角度言其相互关系及其作用，为什么一定就是邵雍所揭示的呢?如果认可黄宗羲的质疑，邵雍规范化的对待相错格局便不再存在。 事实上，从邵雍到朱熹，六十四卦的成立实与“重卦”的方法无关。朱熹自己的解说，重点是落在与重卦方法并不兼容的“一分为二”或“加一倍法”上。但不论“重卦”问题最终如何解决，宋儒创新性的思考及所提出的解决方案，至今仍是有吸引力的。 从《尚书》学的研究看，质疑传世本《尚书序》颇引人注目。《尚书序》（《书小序》）旧传为孔子所作，它是按照《尚书》的现状去叙述《尚书》各篇的先后次序，然按后人的眼光，这存在不少不合逻辑的情形，故在宋以后引起了颇多质疑。譬如南宋胡宏辨《高宗肜日》《君奭》《无逸》等篇目次序，蔡沈论《康诰》《酒诰》《梓材》当在《金滕》之前等，都是这一质疑的成果。宋儒思考的基本理由是篇目次序的合“理”性或逻辑性的问题，有无“是理”是他们认定典籍是否为圣人所作的基本标准。但《尚书》篇目次序的形成，涉及历史的复杂性和偶然性，不是仅拷问其是否合理就能完全解决的。在此意义上，《尚书序》所述《尚书》诸篇的前后次序，总体上还是依循了历史演进的顺序，因而也成为人们阅读《尚书》和了解历史脉络的重要参考。 在《尚书》学发展史上，蔡沈禀朱子之遗志，以追寻二帝三王之道为内在目的撰成《书集传》，确立起了朱子《尚书》学的新研究范式，成为宋元明时期《尚书》学研究最重要的成果，同时亦经由科举功令在元明两朝官方获得了高度认可并得以普遍推行。入清以后，以四库馆臣为代表，对《书集传》提出了多方面的批评，但最后的结论仍是“大体终醇”。至于《尚书》的经典文本本身，则经历了从疑经、改经、伪造经书到考证经书等多层面多角度的撞击。 再看《诗经》的“放郑声”。朱熹认为，孔子所以要求“放郑声”，就是因为郑声的淫乱危害最大。但《诗》三百篇既然是孔子删诗后的结果，那为何因“郑声淫”而要求“放郑声”的孔子，却不删去《郑风》《卫风》这些“淫诗”篇章而听任它们留在《诗经》中呢?朱熹在《诗序辨说》中，以同样为孔子修订的《春秋》为例，对此进行了辩护。他说，孔子本来是不言“乱”的———“子不语怪力乱神”也，但是由于《春秋》中所记载的无非是乱臣贼子之事，如若不将这些事例保存下来，后人就无法察见当时的风俗政教之变，从而没法垂鉴于后世，孔子“故不得已而存之，所谓道并行而不相悖者也”[16]365。由此，《诗经》保留郑、卫的“淫诗”而不删去，也是基于同样的道理。 正因为如此，朱熹提出了“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已”[17]53的著名观点。然而，说善者可以引发启迪人之善心没问题，但说恶者可以惩戒创治人之逸志，在后来却受到了王阳明的抨击。在王阳明看来，载有郑、卫“淫诗”的传世本《诗经》，已不是孔子所定的原本。孔子所定三百篇，可以奏之郊庙乡党，能够资畅和平、涵泳德性和移风易俗，即都属于“雅乐”，怎么可能容忍作为亡国之音的郑、卫“淫诗”在其中呢?这不是“长乱导奸”[11]10吗?孔门家法是决不会允许的。现存的《诗经》保留有郑卫之音，是因为孔子所定原本经过秦的焚毁之后已经不全，儒生们为了凑齐三百篇之数，将世俗多所喜传的淫泆之词与闾巷中语附会到《诗经》中来的结果。朱熹说“恶者可以惩创人之逸志”，不过是找不到解释缘由而另找托词而已。[11]12 在这里，朱熹为孔子保留“淫诗”进行辩护只是问题的一面，另一面则有他自己的目的，即为他《诗经》学的重要观点“淫诗说”提供理论根据。于此，朱熹与《诗序》以来以风化、风刺、风谏释“风”的《诗经》学传统有了很大的不同，而认为“凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”[18]朱熹序2。从民间歌谣的男女相与抒发情感出发，不再将《诗经》整体捆绑到汉儒的讽刺、教化和劝善的功能上，使汉儒强化德教的“刺诗”回归本位，从而给“淫诗”的突出情感留出了地盘，这在《诗经》学史上是一大进步。 由明入清，清人总结明代经学，是以三部《大全》作为其代表性成果的。但从顾炎武、朱彝尊到《四库全书总目提要》等，都深讥它是抄袭割裂宋元人之四书五经注疏而成。三部《大全》由此招致了十分尖锐的批评。从而，“此《五经正义》至今不得不钻研，《五经大全》入后遂尽遭唾弃也。……故经学至明为极衰时代”[1]210。但此说法本身也有以偏概全之嫌。明亡清兴，至少就科举来讲，路数仍是循守程朱而承袭三部《大全》的。“由此可见，清初之科举，虽不明用《五经四书大全》，而其实全袭《五经四书大全》之陋。《五经四书大全》既是宋代理学之绪余，清初学官所掌之经学自不出宋学之藩篱。”[19]306刘师培《国学发微》便专举“明代学术之可贵者”十例，并以此为全书终笔，以系统反驳清儒对明代经学成果的蔑视。 而且，对于清代盛行的考据学来说，其实在宋儒那里就已露端倪。刘师培说：“若夫毛晃作《禹贡指南》，王应麟辑‘三家诗’，李如圭作《仪礼释宫》，虽择言短促，咸有存古之功，则又近儒考证学之先声也。近儒不察，欲并有宋一代之学术而废之，夫岂可哉!”[2]499刘师培深不满于清儒站在狭隘汉学立场上对宋学的掊击，肯定宋学的不少成就实乃清考据学的开端。可以说，宋元明经学体现了自己朝代的学术发展水平，为入清后经学的进一步展开提供了多方面的资源。 参考文献 [1] 皮锡瑞．经学历史．周予同，注释．北京：中华书局，2004. 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