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【摘要】“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之“天”；二是受灾异者，即世俗界的皇权；三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判，由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观；灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神；灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善，这恰恰是对前述儒家神圣代言人的主体独立性的解构，从而也是对“灾异”说本身的解构，因而促使后世儒家转向“内在超越”。 【关键词】董仲舒；儒家；还原；灾异；天人三策；皇权 董仲舒对中国两千年来的思想文化与社会政治的影响堪称巨大，因此，无论褒贬，学界对其思想的研究与评论实在不少。唯其如此，加之现代学科分限，愈是后来的研究，愈专注于其思想中的某个侧面。而本文则旨在系统性地还原董仲舒思想的整体结构。鉴于董仲舒著述的可靠性一直存在争议 ，本文所引董仲舒文献仅限于《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》（或称《举贤良对策》） ，不涉《春秋繁露》。 本文还原董仲舒思想的系统结构，将从其“灾异”之说入手。何以如此？且看董仲舒自己如何说： 臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至：以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。 显然，在董仲舒那里，“灾异”问题乃是“天人之际”问题的核心所在，也是理解其思想体系之整体结构的枢纽，因为它同时辐射了董仲舒整个思想的三大板块及其关系：（1）降灾异者是神圣界的超越之“天”（“天乃出灾害”、“出怪异”）；（2）受灾异者是世俗界的“人”尤其是皇权（“国家失道”）；（3）言灾异者则是作为两者之间中介的儒家（“臣案《春秋》”）。至于董仲舒思想的其他方面，诸如宇宙论、人性论、“仁爱”观、“义利”观及社会政治经济思想等，其实都附着于以上三个方面，即都是为之服务的辅助性理论。 一、“灾异”说的意图：“民利”的关切 首先，董仲舒为什么要提出“灾异”说？这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。表面看来，他不过是在回答汉武帝提出的问题。汉武帝因对政治现状不满而征求对策，第一次策问便将问题归结到“天人之际”上：“岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？”紧接着便聚焦于“灾异”问题：“灾异之变，何缘而起？”既然汉武帝是在“垂问乎天人之应”，那么，董仲舒的对策似乎只是“命题作文”。因此，董仲舒的一个中心命题是“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持誖谬失其统也”，意谓政治之坏、灾异之起，不能“怨天”，只能“尤人”，即怪君主自己“操持悖谬”，具体就是“残贼良民以争壤土”而“不能统理群生”等，“此灾异所缘而起也”。显然，董仲舒实际上是通过回答问题，借机表达自己的思想宗旨，即对民生、民利的关切（详下），并据此而批判现实政治。 （一）现实社会政治的批判 既然汉武帝自己不满政治现状，承认“今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑殽”；董仲舒也就可以顺势而为，通过谈“灾异”来批判现实政治。所以，其对策一开始就说：“陛下发德音，下明诏……臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”他表示，现实政治的黑暗并非汉武帝的责任，汉武帝只是“圣王之继乱世”（其实，到汉武帝即位，西汉政权已经存在了60年之久）。否则，在皇帝的威权下，他又岂敢妄议？ 当然，即便如此，他的批判也常常是隐晦的。例如，他说“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇（由）者非其道，是以政日以仆灭也”，这其实是间接地批评现实政治的所任非人、所由非道。他说“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚”，这其实是委婉地批评现实政治“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上”。他说“孔子作《春秋》……书邦家之过，兼灾异之变”，这里的“书邦家之过”即是对君主的批判，那么，同理，他自己据《春秋》言“灾异之变”就是对“汉家”的批判。 不仅如此，董仲舒言论中也不乏直接的无所隐讳的现实政治批判。例如：“自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也，其遗毒馀烈，至今未灭……孰烂如此之甚者也。孔子曰：‘腐朽之木不可彫也，粪土之墙不可圬也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何！”这里的“至今”一语尤为触目，直指现实。又如：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”这是直斥“今”为“虐政”，几近乎秦始皇“以吏为师”的暴政。又如：“今则不然，累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真。”这是对现实吏治的批判。又如：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。……今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与姦为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”这无异于批评汉武帝还未能“养士求贤”，以致有“群生寡遂，黎民未济”等问题。 （二）政治批判背后的人民利益关切 董仲舒为什么批判现实政治？这是出于他对人民利益的关切：政治权力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒虽然说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也”，但这并不意味着反对人民“从利”；恰恰相反，“夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也”，乃是自然而然的，这才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列举历史上的正面典型，尧舜“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜”；反面典型，殷纣“逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓……天下秏乱，万民不安”，乃至秦始皇“趣（趋）利无耻，又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起”；等等，都体现了彰显自己鲜明的人民立场。 最有趣味的是第三篇对策，他首先说：“臣愚不肖，述所闻，诵所学，道师之言，厪能勿失耳；若乃论政事之得失，察天下之息秏，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”我不过是一介书生，岂敢妄议政治？紧接着笔锋一转：“然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭（谬戾）而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？”他不仅如此委婉地发问，还直斥当今权力“与民争利”、“与民争业”，大小好处通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。” 因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建议。“名田”指私人所占有的田地，“限民名田”意谓限定私人占有田地的最高数额，防止土地兼并、民不聊生。需注意的是：所谓“限民”，所限制的其实并非“民”，实际上指豪族、官员乃至皇室。他说：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财，内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者亡立锥之地；又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古；或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路；盐铁皆归于民；去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省徭役，以宽民力，然后可善治也。” 这些政策建议不仅涉及限田、减税缓役，还涉及反对盐铁官营、蓄奴等，其总的宗旨显然是为了保障人民的基本生存利益。 董仲舒以下这番话颇为耐人寻味：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也；然而功不加于百姓……”这里一个转折词“然而”极为有力地表明了董仲舒的态度：如果无益于人民，一切丰功伟业都没有意义。 为此，董仲舒希望汉武帝改弦更张：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”这里董仲舒贯彻了孔子和孟子的路线：以“天”之存在为神圣的超越根据，以“民”之利益为最终的价值诉求，要求政治实现“善治”，即“宜民”而“延及群生”。 （三）董仲舒之“义”：关于“义利之辨”的讨论 谈到“民利”，这就涉及一个重大理论问题，即董仲舒的“义利之辨”。董仲舒的一句话“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（“义”《天人三策》多作“谊”），经常被人引用：赞同者，如朱熹认为它合乎“儒者第一义” ，郑重其事地将其列入《白鹿洞书院揭示》（教规） ；反对者，如叶适认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔” ，颜元甚至针锋相对地提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功” 。 这些看法，其实多多少少存在着误解。董仲舒的原话是：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。”这是回答江都王刘非的话，因为刘非流露出争霸甚至篡夺之心，董仲舒以仁义加以规谏，希望刘非做一个仁义之君。而董仲舒心目中的仁义之君，就是不“与民争利”、不“与民争业”。他说：“因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。” 可见董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”是针对天子、大夫而言的，是对权力的要求，而不是对人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，认为此乃“天理”。他说：“夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义、常恐不能化民者，大夫之意也。”（这里只提到“大夫”，其实包括上文所提到的“天子”。）这就是说，“求财利”是庶人的本份，“求仁义”是天子、大夫的本份。因此，对于权力来说，“尔好谊，则民乡（向）仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败”。董仲舒的意思是：君主“正其义不谋其利”，人民才能有其利；君之义即民之利，民之利即君之义。这就是董仲舒的义利之辨：以人民之利为君主之义。 （四）董仲舒之“仁”：“溥爱”的观念 正是从上述人民利益的立场出发，董仲舒倡导儒家的“博爱”（他称之为“溥爱”），并以超越的“天”为博爱价值的神圣根据。他说： 天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。 这里的“溥”即“博”，二字同源；“溥爱”即“博爱”，犹韩愈所说“博爱之谓仁” 。这与《中庸》的思想一致：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。……凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。……夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”这里的“溥博”，孔颖达释之为“普遍” ，朱熹释为“溥博，周遍而广阔也” 。这就是说，“仁”是普遍而无所偏私的爱。 本来，儒家所讲的“仁爱”包括两个方面：一是适用于私域（private sphere）的“差等之爱”；一是适用于公域（public sphere）的“一体之仁” ，即“博爱”或“溥爱”。董仲舒对策所关心的正是公域的问题，即权力与人民利益之间的关系问题，所以他强调一体之仁，即强调博爱。 （五）作为政治批判的人性批判 上述对现实政治的批判，自然而然会导出一个问题：政治何以如此黑暗？人心何以如此败坏？这就涉及董仲舒的人性论了。 我们发现，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他说：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也；或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”一方面，性是“生之质”，即是先天的；但另一方面，性是“治乱之所生”、“陶冶而成之”，则是后天的，所以“不齐”、“或仁或鄙”。他在另一处的说法也同样显得自相矛盾：“质朴之谓性，性非教化不成。”“质朴”意味着先天；而“教化”而“成”则意味着后天，这类似王夫之的观点“性日生而日成” 。 这个矛盾在《春秋繁露》中同样存在：一方面，“如其生之自然之资，谓之性” ，这是先天之性；“性者天质之朴也，善者王教之化也” ，类似于荀子的“化性起伪” 。（但并非“性恶”，而是认为“天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性” 。）而另一方面，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也” ，这里受于天即是先天之性，成于教则是后天之性。 回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解为他其实有两个不同的“性”概念，用他自己的措词来讲，有先天的“天性”与后天的“成性”。他讲“天性”的意图，是强调人伦的意义。他说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩（欢）然有恩以相爱，此人之所以贵也……明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节……”而他讲“成性”的意图，则是强调君主的责任，这与他的政治批判密切相关。他说：“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”这就是说，造就民之善性乃是王者的责任。 于是，合乎逻辑的结论就是：如果民性不善，则罪在君，而不在民。董仲舒举例说：“尧舜行德，则民仁寿；桀纣行暴，则民鄙夭。”然后据此批判现实：“今世废而不脩，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。”由此可见，董仲舒的人性论及其对现实人性的批判，实质上仍然是一种政治批判，或者说是为政治批判服务的。 二、“灾异”说的神圣根据：“外在超越”的“天” 董仲舒思想的核心是以“灾异”来批判政治、制约皇权；然而鉴于他自己及其儒家 “贤良文学”群体的臣属身份，这就需要某种高于君主的权威。这个权威的存在显然不可能属于世俗界，因为“圣人已没”，世俗界的最高权威就是皇权帝国的君主；这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界，这就是“超越”（transcendence）观念。因此，作为儒家的董仲舒，继承孔孟以来的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。 （一）天的人格神性 在董仲舒的心目中，“天”是什么？“天”怎么样呢？ 天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之；故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。 这里所强调的是：就其存在而论，天是“群物之祖”，即万物之本，这是宇宙论（cosmology）意义上的本原观念；就其品质而论，天“溥爱而无私”，即上文讨论过的“博爱”，这是儒家“仁爱”价值的神圣依据；就其“天人相与之际”而论，天是人道之源，“圣人法天而立道”，君主也应当博爱而“布德施仁”、“设义立礼”。 这里最关键的是：“天”是具有情感、意志与智能的人格神，能够与人发生感应，对人的行为作出回应，即所谓“天人感应”。董仲舒用了很多词语来陈述“天”的这种人格性，诸如：“天乃先出灾害以谴告之”、“天心之仁爱人君而欲止其乱也”、“天尽欲扶持而全安之”、“上天祐之”、“天之所大奉使之王者”、“命者天之令也”、“天令之谓命”、“春者天之所为也”，“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳”、“终阳以成岁为名，此天意也”、“夫天亦有所分予”，等等。 以下几个概念最能体现“天”的人格性： 1、天心。董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之……以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”这就是说，“天”是有“心”的。这不同于后来张载的“为天地立心” ，后者属于理学家的“内在超越”，是以人心顶替天心，实属对天的僭越，势不足以抗衡皇权。 2、天命（天令）。这本来是一个传统观念，但董仲舒有其独到之处。（1）天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它体现天的意志。（2）天命是人性、人伦的根据：“天令之谓命……质朴之谓性……人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩（欢）然有恩以相爱，此人之所以贵也；生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’”（3）天命是政权的根据，谓之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞应诚而至。”（4）然而天命并非不可改变的宿命，而是天对善政的回报，谓之“天祐”：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反”；“善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之祐，而享鬼神之灵……”例如“宣王思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝，此夙夜不解行善之所致也”。 3、天意。董仲舒说：“王者上谨于承天意，以顺命也。”那么，何为天意？他说：“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。……终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”这是发挥孔子的思想“为政以德” ，并归之于“天意”。 （二）天的显现方式 尽管“天心”具有人格性，但“天意”的表达、“天命”的指令并非以“人言”的方式来传达，如孔子讲的“天何言哉” ，而是另有其特定的传达方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子讲的“天不言，以行与事示之而已矣” 。这是汉字“示”的本义，即“示：神事也” 。如《易传》说：“天垂象，见（读“现”）吉凶……所以示也。” 例如：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。” 董仲舒所讲的“灾异”就是天的一种极为重要的“示”；而他所讲的更一般的“示”的方式，乃“天道”与“天理”。 1、天道：阴阳 董仲舒论“道”，有两个层面：一是“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，这是“天道”；二是“道者，所繇（由）适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，这是人道、“王道”。关于“天道”，董仲舒说： 天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处：以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。 这就是说，天通过阴阳来表达自己的意志：任德而不任刑。这是天之仁爱的展示。 （1）阴阳与自然：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”这是董仲舒的宇宙论：天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。 （2）阴阳与民生：“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”这是董仲舒的人道观：天通过阴阳来养育万民、群生，所谓“王道”不过如此。 （3）阴阳与政治：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”这是董仲舒的行政观：“任德而不任刑”；这并非要废除刑罚，而是以博爱为本、正义制度为基，先德而后刑。 （4）阴阳与灾异：“阴阳缪盭（戾）而妖孽生矣，此灾异所缘而起也”；“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与姦为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意，是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也”。这是董仲舒的灾异说：权力者“暴虐百姓”致使“阴阳错谬”，其实是天在通过阴阳变异来警示权力者。这种阴阳灾异观念，可追溯到西周时期的伯阳父论地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民（人）乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？’” 与董仲舒比较，两者相同之处是都指出天灾实为人祸；不同之处是伯阳父归之于“气”的失序，而董仲舒归之于“天”的用心。 2、天理：分予 程颢称“‘天理’二字却是自家体贴出来” ，其实，“天理”观念可以追溯到汉代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”讲“天理”（他称之为“天之理”“上天之理”），不仅颇为独特。而且切中要害： 以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎！夫天亦有所分予：予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。 这是从政治批判切入的，认为现实政治状况“诡于天之理”。那么，何为“天理”？董仲舒指出：“夫天亦有所分予。”所谓“分予”，即“所予禄者，不食于力”，就是通过官民之间的利益分配而达到“利可均布，而民可家足”，其要点是官方不“与民争利”、不“与民争业”。按董仲舒的这种“天理”观念，汉武帝时开始推行的盐铁官营就是典型的不合天理，所以董仲舒是反对的。因此，在汉昭帝召开的盐铁会议上，儒家“贤良文学”进行抗争，就引用董仲舒的论点：“今郡国有盐铁、酒榷、均输、与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化，是以百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏。末修则民淫，本修则民悫，民悫则财用足，足侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也。” 显然，董仲舒的“天理”观极具现代价值。 三、“灾异”说的主体：作为“天意”代言人的儒家 上天以灾异现象来谴告警惧君主，然而“天何言哉” ，天意是通过天在世俗界的代言人表达出来的，这个中介就是解释灾异现象的儒家学者。所以董仲舒说：“天令之谓命，命非圣人不行。”然而“圣人已殁”，圣人之意只能通过儒家学者对圣人经典的解释来传达，例如董仲舒对《春秋》的解释。于是，儒家就是天的代言人。这种制约关系就是：天意→儒家→君主。其更为一般的形式是：超越者→代言者→权力者。 （一）儒家的政治权能 上述制约关系具有普遍的政治哲学意义，即合乎逻辑地蕴涵着：超越者的代言人应当具有独立于权力者的政治主体性，拥有独立的政治权能。董仲舒以下这段话值得认真分析： 臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。 这里特别值得留意的是“其意曰上承天之所为，而下以正其所为”。“下以正其所为”这个“其”指谁？是谁之所为？显然就是上文的“王之所为”。那么，与之相对的“其意曰上承天之所为”这个“其”又指谁？当然不再是指王者，而是指圣人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即开头所称的“谨案《春秋》之文”。《春秋》之意就是圣人之意；然而圣人已殁，谁解其意？当然就是《春秋》学者，即儒家。所以，董仲舒这番话，其实是在隐晦地宣示儒家的政治权能：儒家上承天之所为，下正君之所为。这其实就是孟子所说的“格君心之非” ，即矫正君主的思想及其行为。 董仲舒另一番话说得更明白一些： 孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。 这里特别值得注意的是“书邦家之过，兼灾异之变”，即“灾异”是针对“邦家”的。“邦家”即“国家”，指君主权力。例如《诗经》“邦家之基”，郑玄笺为“国家之本” 。这就是说，圣人“作《春秋》”记载灾异现象，乃是记载政治权力的罪过，并且“讥”之、“恶”之；那么，儒家学者“案《春秋》”解释灾异现象，也是批判政治权力的罪过。 董仲舒认为，“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”“素王”之说，兴于战国诸侯称王称霸之际，绝非偶然，其意是对当时君主权力的批判。《庄子·天道》“以此处下，玄圣、素王之道也” ，郭象注：“有其道、为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。” 这就是说，素王无爵有道。贾谊指出：“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。” 言下之意，称王称霸的诸侯并无真王的德行；具有真王德行的恰恰是无爵无位的“素王”。后来，“素王”专指孔子：“孔子之通……专行教道，以成素王” ；“孔子不王，素王之业，在于《春秋》” 。但是，孔子之后，谁能充当素王？葛洪有一个说法很值得注意：“能立素王之业者，不必东鲁之丘。” 这在孔子之后是很自然的：天的代言人总是需要的，但孔子已殁，素王只能是其他儒者。所以，孟子敢于提出“为王者师” ，“舍我其谁” 。董仲舒心目中是否也有这个意思，不得而知，但从逻辑上看，理当如此。 同样合乎逻辑的结论还有：“素王”既然也是“王”，当然也应当拥有王者的政治权能，这意味着儒家与君主之间的某种平衡的权能分割。这一点，董仲舒当然不敢表达出来，甚至恐怕根本不可能明确意识到。 （二）“独尊儒术”的评价 儒家的上述政治权能的实现，需要儒学具有一种崇高的地位，这是董仲舒所追求的。不过，世传汉武帝“罢绌百家，独尊儒术”的政策出自董仲舒，但实际上汉代“独尊儒术”的政策并非始于董仲舒，而是一个权力集体思想转变的过程。司马迁说：“及今上（汉武帝）即位……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡（向）风矣。公孙弘为学官……谨与太常臧、博士平等议曰：‘……为博士官，置弟子五十人，复其身……’制曰：‘可。’自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。” 当然，董仲舒确实在其中发挥了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。” 但董仲舒寻求儒学崇高地位的努力方向却是应当反思的。汉承秦制，实行皇权帝国制度，政治上的专制“大一统”需要思想上的“大一统”。所以，董仲舒的三篇对策最后落脚到为了政治统一而要求思想统一。刘歆评论道：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹。”董仲舒认为，人们对“道”的理解不同，即思想不统一，这不利于政治统一：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”他治《春秋》，就是要改变这种状况：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”在他看来，唯一正确之“道”就是他所理解和阐述的孔子儒家之道，因此要求弃绝百家：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这样统一思想，就能达到政治的一统：“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”以现代性的政治文明来衡量，这种统一思想的政策是不可取的，所以章太炎批评说“九流之衰，仲舒群伦当任其过” ；但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。然而，这毕竟是助推了思想专制的趋向。 关于通过“独尊儒术”实行思想专制的措施，还不能不谈谈“太学”。董仲舒说：皇上虽有“尧舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也”，从而建议：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”于是，元朔五年，皇权帝国时代的太学制度建立起来，其对统一思想、巩固帝国制度的意义堪与后来的科举制度相当。我们知道，儒家之兴起，有赖于战国时期民间办学的环境，儒家也因此才有可能作为独立存在的力量去制约权力。汉代通过太学制度“独尊儒术”，实质上是将儒学教育收归于皇权管制之下。董仲舒没有意识到，对于他所追求的“天”的代言人角色来说，他所提出的建立太学的政策建议实际上是一种自我解构。 总之，“独尊儒术”其实是儒家自己递给皇权的一把双刃剑：皇权在黜灭百家的同时，也阉割了儒家。首先，儒家作为独立权能主体的存在乃是以百家的独立存在为条件的，否则只是皇权的臣属，顺之则昌，逆之则亡，即不可能真正制约皇权；其次，对于皇权来说，对儒学的所谓“尊”其实只是“用”，即只是一种工具而已；最后，这种“用”其实也只是表象，皇家“阳儒阴法”意味着儒学只是皇权用来遮羞的一个道德面具。 四、“灾异”说的自我解构：皇权帝国的完善 董仲舒的上述自我解构，还有他的更大的政治哲学背景。他的第三篇对策，谈到政治之“道”（类似于牟宗三谈“政道”与“治道” ），其中有一句名言“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，往往被人误读。这是在回答汉武帝的疑问“三王之教，所祖不同，而皆有失”，这里流露出对儒家所推崇的夏商周三代之治的怀疑。董仲舒的回答方式，是区分其变与不变：尧舜禹之间是“继治世者其道同”，故孔子不言“损益”；而夏商周之间是“继乱世者其道变”，故孔子言“损益”；但尽管变，然而“有改制之名，亡（无）变道之实”。事实上，从尧舜禹到夏商周是一大变，即从氏族政治变为宗族政治；从商周到秦汉又是一大变，即从宗族王权政治变为家族皇权政治。实际上，董仲舒所主张的政治制度正是后者，远非仅仅“改正朔，易服色”而已，其实不仅有改制之名，而且有变道之实。这就是他所理解的“《春秋》大一统”。 （一）“大一统”的帝国政治理想 汉武帝第一次策问的关注点，首要的就是“永惟万事之统，犹惧有阙”，即皇权“大一统”的完善；第二次策问的关注点同样是“永思所以奉至尊、章洪业”，所谓“至尊”即皇权的至高尊严。对此，董仲舒是认同的。当然，他与汉武帝的关切点有所不同，他的出发点是民生；然而他毕竟认为，保障民生需要一种威权秩序。董仲舒的表述为： 臣谨案《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。 一切“自贵者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以这些宏大词汇：“一”“始”“元”“大”“本”“贵”等，可谓极尽尊崇。这里一连串的动词“正”无不是单方面权力的管教，描绘了一幅“人君”高度专制的景象。不仅如此，这里的“为人君者，正心……”是说君主自正其心，这无疑是对上文所设定的儒家才能“格君心之非”的自我解构。 董仲舒将皇权帝国的专制统治诉诸天意，他说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”此即通常所谓“君权神授”。而天之所以降下灾异，也是“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”这就是说，天终究是爱护皇帝的。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。 （二）“灾异”说的自我解构 董仲舒没有意识到，或者意识到了也无可奈何：他对专制皇权“一元”“一统”的尊奉，意味着对他自己的前述观念的解构，因为：儒家要作为天的代言人来制约皇权，其前提恰恰是权力“一元”的反面。 董仲舒对策是在西汉元光元年（前134年），那时汉武帝登基（前141年）不久、刚刚全面掌握实权（前135年），董仲舒才敢大胆批判现实政治的问题，因为那并不是汉武帝的责任。否则，岂不是直接批评汉武帝？且看下面的故事： 仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……先是，辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。 董仲舒险些因此丧命，并非因为其书“大愚”，而是因为其书对现实政治有所批评，即司马迁记载的“天子召诸生示其书，有刺讥” ，即汉武帝认为董仲舒在刺讥自己。 这里的“不敢复言灾异”特别值得注意，意味着董仲舒苦心建构的“灾异”说的自我解构。后来“相胶西王”，“仲舒恐久获罪，病免”，干脆彻底退出了权力体系。其所以如此，当然是由于当时的政治权力格局，不仅双方处于并不对等的“君臣”伦理之下，而且此“君”乃是帝国时代的可以专制独断、生杀予夺的皇权。董仲舒叹息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣！努力触藩，徒催角矣！不出户庭，庶无过矣。” 沮丧之情，溢于言表。 （三）儒家超越路径的转向 董仲舒有一段话很值得咀嚼： 孔子曰“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。 这里所谓“致”是说“致圣王之瑞”，他说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”董仲舒在这里是将王者汉武帝与圣人孔夫子加以比较：孔夫子固然是圣人，却不能致王者之瑞，是因为“身卑贱”；而汉武帝既有“能致之资”，又有“得致之位”，简直既是王者又是圣人。这里有两个形容词很值得留意：孔夫子“贱”而汉武帝“贵”。显然，这里流露出对皇权的崇拜。 这样一来，儒家作为天的代理人的权能就落空了，从而赖以制约皇权的外在超越的“天”也落空了。在这种情况下，儒家必然的选择就是放弃外在超越，转向内在超越。于是我们看到，唐宋以来兴起的宋明理学采取了“内在超越”的路数。 但“灾异”说的自我解构其实未必意味着董仲舒所坚持的“外在超越”没有意义。孔子和孟子都坚持外在神圣超越之“天” ，因为不如此就无以制约世俗世界的至高权力。儒家之遭遇困境，是由于世俗权力格局的转变，即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局，于是天的代言人失去独立存在的可能。出路只可能有两条：一是改变这种格局；二是无力改变这种格局，只能另辟蹊径，结果就是走上“内在超越”之路，大谈“性即理” 、“性即天” ，以此消解权力的神圣性，争取儒家的话语权。然而在君臣伦理下，这种不得已而为之的“内在超越”未必就是一条康庄大道，它实际上必然导致另外一种自我解构。 总之，“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之“天”；二是受灾异者，即世俗界的皇权；三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判，由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观；灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神；灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善，这恰恰是对前述儒家神圣代言人主体独立性的解构，从而也是对“灾异”说本身的解构，因而促使后世儒家转向“内在超越”。 A Restoration of the Structure of Dong Zhongshu's Ideological System: An Interpretation on Three Strategies of Tian and Man in Perspective of Political Philosophy Huang Yushun (Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100) Abstract: The doctrine of "disaster and anomaly" is the hub to understand the overall structure of Dong Zhongshu's ideological system, because it is by explaining the phenomena of "disaster and anomaly" that he appraises the politics and further extends the three parts in his whole thought system and their relations. The first part is the transcendent "Tian" (God) in the sacred world who gives the disaster and anomaly, the second part is the imperial power in the secular world who suffers the disaster and anomaly, and the third part is the Confucian as the intermediary between the former two who explains the disaster and anomaly. The intention of the doctrine is to criticize the present politics, which leads to Dong's theory of human nature and his view of "justice and benefit"; the sacred basis of the doctrine is the supreme god of "external transcendence"; and the subject of the doctrine is Confucian as the spokesman of the will of Tian. However, the political ideal of the doctrine is the perfection of the "great unification" of the imperial power. This exactly deconstructs the independence of the subjectivity of the Confucian as the sacred spokesman, so also deconstructs the doctrine itself, which impels the later Confucians to turn to "immanent transcendence". Keywords: Dong Zhongshu; Structure of Ideological System; Restoration; The Doctrine of Disaster and Anomaly; Three Strategies of Tian and Man （原载《四川大学学报》2020年第5期） (责任编辑：admin) |