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三、求同：中西哲学比较研究 近代“西学东渐”以来，中西哲学比较研究一直是中国哲学界的热门课题。那么，程教授所进行的中西哲学比较研究有何特别之处？显然，这与他“据本开新”的宗旨是密切相关的；换句话说，在程教授看来，中西哲学比较研究乃是中国哲学实现“据本开新”的必由之路。 何以见得？近代以来，常见的中西哲学比较研究，强化中西之异，其结果是把西方哲学和中国哲学都理解为一种特殊主义的地方知识，不具有普适性。这几乎是中西哲学比较、中西文化比较的通病。但程教授与此不同。他引熊十力说：“吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者”；应当“观异以会其通”、“融会之业，此为首基”。程教授指出：“他（熊十力）并不主张将中西哲学视为根本不同者，因为它们都是人类哲学，故其同者肯定为主，而异者必然为次。” 这也是程教授本人的观点，他说：“应该抛弃中西哲学‘对立’的狭隘观念。唯有如此，才可能发展中国哲学，亦才可能为整个人类哲学做出贡献。这样一种理解，乃是笔者从事中西哲学比较研究的基点。” 这个观点，我是非常赞成的。这也让我想到这些年来人们津津乐道的所谓“和而不同”、“求同存异”。此类论调，强调中西之异，强调保持“中国传统”、“中国特色”，以此拒斥“西方的”东西，其结果往往是抗拒人类现代文明价值，拒绝中国哲学、中国文化、中国社会的现代转化。而程教授的态度则是：在“存异”的同时更“求同”，以此促进中国哲学的创造转化。 本着这种精神，程教授着重展开了中国哲学与后现代主义、诠释学、现象学的比较研究。其中，在我看来，最值得注意的是中国哲学与现象学的比较，因为众所周知，后现代主义重于解构而疏于建构，而诠释学的最新进展则是海德格尔、伽达默尔的现象学的诠释学。 程教授的研究是透过牟宗三对海德格尔的批评来进行的，这就是其论文《由“真我”到“良知”——牟宗三关于“良知”本体的建构》。程教授指出：“牟宗三确立‘良知’本体的内在逻辑是：由熊十力对本体思想的重视而开端，从批评海德格尔的‘基本存有论’入手，基于讨论康德的‘我’的含义，确立起以‘真我’为核心的‘三个我’，然后通过沟通‘真我’与‘良知’，确立起‘良知’的本体地位。” 这个概括是相当精准的，尤其是指明了牟宗三哲学与海德格尔思想之间的关系，这在过去的牟宗三研究中是不多见的。 至于牟宗三与海德格尔之争的实质，这是一个有待深入讨论的问题。在我看来，由于思想视域的局限，牟宗三在很大程度上认同康德哲学，从而根本就不可能理解海德格尔的现象学。我曾谈到： 海德格尔认为，康德的奠基工作错失了正确的方向：不是主体的存在方式如何，而是主体本身的能力如何。在他看来，康德的奠基意味着：“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”、即对理性能力的探讨。然而按照海德格尔的思路，形而上学奠基应该是这样的问题：主体性本身何以可能？或曰：主体性的基础是什么？但康德的问题却是：主体性如何？或曰：主体性是什么？换句话说，形而上学“何以可能”已被康德自己置换成了主体性“如何”这样的问题。这样的发问，其前提正是主体性的设定；然而这样的主体性却是一个现成在手的（vorhanden）东西，亦即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。 简而言之，康德和牟宗三的逻辑起点乃是传统哲学的形而上的主体性（本体），然而这种主体性或本体恰恰是需要被追问、即尚待奠基的，这正是海德格尔现象学的工作。 当然，我也反复讲过，海德格尔现象学仍然是不够彻底的。但我做出这种“不彻底”判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反：不是由于海德尔格把形而上学建立在“基础存在论”的基础上，而是由于他把哲学建立在“此在”（Dasein）的基础上，然而“此在”作为一种“特殊的存在者”毕竟还是存在者，即是主体性存在者，故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。现代新儒学的哲学建构亦如此，所以我曾说过：“现代新儒学毕竟是一种形而上学的言说，因而毕竟错失了‘生活–存在’的视域。” 四、开新：哲学理论研究 程教授的最终目标是要“开新”，即要建立一种新的本体论、新的哲学。那么，何谓哲学？古今中外的说法莫衷一是。程教授的基本观点是：“哲学之核心乃形而上学，而形而上学之核心乃本体论”；“因此，若研究哲学当首重研究本体论，若本体论有所创新，当可为哲学创新提供理论根据”。 就中西哲学史的事实而论，这当然是没有疑义的。 程教授的书中收入了这个方面的论文13篇，涉及了哲学理论建构的许多方面。其中，我个人觉得，最具独创性的是《客体、主体与道体——论本体形态》，这可以说是程教授在哲学理论创新方面的核心思考，这里略加述评。 程教授的本体论，在相当程度上与林安梧的“存有三态”本体论之间有一种同构关系。 所以，他在此文中多次引述林安梧的观点。不过，两者的说法毕竟还是不同的。程教授的本体论建构，可以称为“一体三态”，大致是说：本体具有三种形态，即综合性的“道体”和区分性的“事实本体”（客体）、“价值本体”（主体）。 （一）万物一体：本体 = 载体 程教授旨在寻求对“本体”的独特的理解，他说：“何谓‘本体’呢？所谓‘本体’乃‘根本的体’，即载体性的存在。……有如下几个方面的特征：其一，本体是天地万物存在和变化之最终的根源和依据。其二，正因为本体是事物存在和变化的根源和依据，它同时也是事物发展所追求的目标和最终的归宿。其三，与一切相对和欠缺相对照，本体是绝对的、圆满的。” 将“本体”视为天地万物的总的“载体”，这让人想起《易传》中的说法：“地势，坤；君子以厚德载物。” 不过，《易传》所讲的这个“载体”是说的君子之“德”。这是儒家心性哲学一脉的一个特征：“德性”既是人的主体性，也是形而上的主体性、亦即本体。这其实与西方哲学也是相通的，例如黑格尔讲的“实体在本质上即是主体”，也就是说，人作为形而下的实体是相对的主体、即相对的能动者，而本体作为形而上的实体是绝对的主体、即绝对的能动者，实质上也是一个总载体。可见这是传统的形上学、本体论的普遍观念，也是程教授之哲学建构所“据”之“本”。这样的本体，王阳明称之为“万物一体”，本质上就是上文谈到过的海德格尔所说的传统哲学的“存在者整体”。 （二）一体两态：事实本体、价值本体 我这里将程教授的观点概括为“一体两态”，可能未必合其原意，因为按他本人的表述应该是“一体三态”，即：“本体形态大致可以分为三种类型：其一，基于对‘事实’之超越性的研究所建构的‘事实本体’……其二，基于对‘价值’之超越性的探讨所建构的‘价值本体’……其三，基于将‘事实’和‘价值’融为一体的‘总体之体’之超越性研究所建构的‘道体’。” 不过，在我看来，综合性的或绝对的“道体”和区分性的或相对的“事实本体”（客体）、“价值本体”（主体）其实并不在同一层级，前者是可以涵盖后两者的，不能并列为“三”，倒是“一体两态”的表述更为确当。 将事实与价值这样的两厢对待的东西视为本体，这是可以讨论的。程教授在文中开宗明义：“‘哲学’作为一门在超越层面研究事实与价值的学问。” 他的意图是区分中国哲学和西方哲学，认为“‘事实本体’作为一种传统在西方哲学史上流衍下来”，“这种本体形态源于古希腊”，而“‘价值本体’这样一种本体形态成熟于中国哲学”；程教授的宗旨则是“探求新的本体形态”，以统摄上述两种本体形态。下面这番关于“存有”的论述值得分析： 西方哲学的“存有”作为“事实本体”，它片面强调“事实”的一面，从而边缘化了“价值”的一面。……（中国哲学的）“价值本体”片面强调“价值”的一面，表现出“主体主义”倾向和实践意义的缺乏，从而边缘化了“事实”的一面。与此等均不同，此“存有”相当于中国哲学之道家哲学的“道”。“道”不仅涵盖宇宙，也包括人生；不仅包括“事实”，亦包括“价值”。……质言之，“道”是对于“事实本体”和“价值本体”的结合与超越。 显然，这样的“道”或“道体”已经超出了儒家哲学的范畴；但我们也不能简单地说这是归宗为道家哲学。程教授的宗旨，并不是中国的哪家哪派的哲学，而是“中国哲学”、甚至就是超越中西的“哲学”。 （三）一道两体：客体、主体 哲学当然要设立本体，要建构本体论，但这并非哲学理论的关怀所在。哲学尽管抽象，但其关怀总在现实生活。然而现实生活，至少是被存在者化地理解的现实生活，及我们对这种现实生活的把握，都离不开主体、客体及其关系。所以，哲学在讨论了本体以后，总不免要讨论主体和客体的问题。 程教授的观点是：将“道体”区分为“事实本体”和“价值本体”之后，进而将“事实本体”与“客体”对应起来，将“价值本体”与“主体”对应起来。他说：“（事实本体的）特征在于凸显‘事实’，故可称为‘客体’本体”；“（价值主体的）特征在于凸显‘价值’，故可称为‘主体’本体”。 这里至少有两点是可以讨论的： 其一，程教授以主体对应价值，以客体对应事实，这是一种独特的、迥异于通常理解的对应关系。按照通常的理解，无论事实判断、还是价值判断，都是主体对客体的判断，即都是基于“主–客”关系的：如果说，形下意义的“真理”意味着主体（主观）符合客体（客观）的情况，那么，“价值”意味着客体符合主体的需要。这是通常的关系论、符合论的真理观、价值观。 其二，程教授称主体为“‘主体’本体”，称客体为“‘客体’本体”，亦即把主体和客体提升到本体形态的地位，这也是迥异于通常理解的称谓。这是“一道两体”，即作为本体的“道体”表现为作为价值本体的“主体本体”和作为事实本体的“客体本体”。而按通常的理解，客体总是形下的东西，故无所谓客体本体；而主体则有形下的主体和形上的主体之分，后者即哲学上的本体，亦即海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。 这就是说，传统哲学的本体，就是作为形而上存在者的绝对主体，即绝对能动者。 由此可见，程教授的本体论建构确实非常独特。 五、溯源：中国哲学怎样开新 最后，我们不妨接着程教授的思考，作进一步的思考。 所谓“本末”，原是一种比喻：“本”指一棵树的根干，“末”指这棵树的树冠枝叶。这棵树，就是人的全部观念，它被分为两个部分，即是“形而上者–形而下者”的二级架构。《易传》所讲的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就是这个意思。 其实，西方哲学也是类似的二级架构，而且也是比喻的说法，只不过它是用的另外一种比喻：建筑。例如，他们讲“基础”和“上层建筑”。所以，西方哲学的一个非常重要的概念就是“奠基”（Fundierung / foundation-laying）：用唯一绝对的形而上存在者来为众多相对的形而下存在者奠定基础，这个唯一绝对的存在者就是宗教哲学中的“上帝”或一般哲学中的“本体”。 这其实也是把人的全部观念划分为两个层级：形而上–形而下。 但是，20世纪以来的哲学思想前沿，已经突破了两千年来哲学的这种二级架构，毋宁说是发现了三级架构。我们也用比喻的说法：如果说基础也是整个建筑的一个组成部分，那么，我们不仅要考虑上层建筑的基础（base）或地基（foundation）是否坚实，还需考虑这个基础或地基的地质（geology）条件；我们不仅要考虑这棵树的根干与枝叶，还要考虑这棵树的水土条件。这样一来，我们就可以用到另一个比喻：不论是上层建筑还是基础或地基，不论是“本”还是“末”，都是“流”，而不是“源”。所以，我曾反复对“本”与“源”加以区分。 那么，对于哲学来说，不仅需要“追本”，而且首先需要“溯源”。 所谓“源”或“本源”，所比喻的乃是存在。如果说，不论形而上的存在者（本）还是形而下的存在者（末）都是存在者，那就是说，它们都不是存在，而是由存在给出的东西。就程教授的话题来说，如果我们所要开出的“新”是由中国哲学传统这个“本”给出的，那么，中国哲学传统这个“本”本身又是从何而来的？这类似陆九渊的追问：“尧舜之前，何书可读？” 况且，按程教授的思路，要开出这个“新”，不仅需要中国哲学传统，还需要西方哲学的资源，那么，西方哲学本身又是从何而来的？实际上，不论西方哲学传统，还是中国哲学传统，都是存在者，而不是存在；它们各自、或是两者的结合都不足以成为我们所要建构的“新”的中国哲学。 真正的“源”，其实是生活。此即“生活儒学”的基本观念。对于当下的我们来说，无论中国哲学传统还是西方哲学传统，都不是什么“原原本本”的东西，而是被我们所理解和解释的东西，它们在我们的诠释活动中成为新的对象性存在者，而我们自己也在这种诠释活动中成为新的主体性存在者； 然而作为主体性存在者的我们，乃是在当下的生活中生成的。 生活显现为不同的生活方式，这就有了“时代”的观念。在这个意义上，哲学确是时代精神的精华。程教授是具有鲜明的时代意识的。例如，他之所以研究现代新儒学，一个重要原因是：“现代新儒学乃是基于‘现代’的哲学问题而立论者。当然，历史地看，若说现代新儒学有着强烈的‘现代’问题意识，那么中国古代哲学则有着明显的‘古代’问题意识。就此而言，尽管我们可以在哲学层面对黑格尔的‘进步’观念持质疑态度，但在现实层面我们不能否认人类文明在总体上的‘进步’。” 因此，在我看来，程教授的哲学本体论建构，也是我们这个时代的“现代”精神的一种理论表现。 How Chinese Philosophy “Opens the New”: A Review of The Methodology of “To Open the New By Complying with the Root” Huang Yushun (Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100) Abstract: As a methodology of the modernization of Chinese Philosophy, Prof. Cheng Zhihua puts forward “to open the new by complying with the root” that is different from Neo-Confucianism’s “to open the new by returning to the root”, which could be summarized in the four steps as follows: exploring the way (the studies of Neo-Confucianism),complying with the root (the studies of the ancient Chinese philosophy), seeking the common (the comparison philosophies of China and the West) and opening the new (the construction of a philosophical theory). He has constructed a Chinese philosophical ontology of “one noumenon of two forms” or “one noumenon of three forms”. For the modern development of Chinese Philosophy, Prof. Cheng’s approach of “to open the new by complying with the root” is of reference significance. Of course, the deeper reason needs “to tracing to the source” further, i.e. to reveal the transformation of the social lifestyle as the Source. Key Words: Chinese Philosophy; Modernization; Methodology; To Open the New By Returning to the Root; To Open the New By Complying with the Root （原载《东岳论丛》2018年第4期） (责任编辑：admin) |