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摘要：儒家传统理念中圣王的确立以德位兼备为前提。在今文经学视域中，孔子为圣王谱系之“集大成者”，为解决孔子有德无位所导致的理论困境，儒者创设孔子素王说以圣化孔子。自汉代董仲舒后，此论与谶纬结合，广为传播。汉人又推阐孔子为汉制法说，一方面为汉家统治提供合法性依据，另一方面又可使王道教化积极匡正现实政治。何休既认可孔子为汉制法，又强调此法贯于百王，使孔子制法兼具现实性与超越性维度，其普适性意涵得以充分彰显。作为制法者的孔子，亦成就其至圣地位，为万世所景仰。 关键词：今文经学;孔子;圣化;素王;制法; 在今文经学视域下，东周以降的中国社会礼崩乐坏，纲纪委弛，孔子虽禀天纵之圣德，但一直未得天命，最终于晚年“西狩获麟”后，天授予其制作之权，以制作《春秋》，为后王立法。由是，孔子之出现，使政教秩序从治教合一转入治教分途，而教统又可凌越于治统之上，对治统有教化、匡正之责任。就此而言，孔子的确可称为生民未有、圣集大成的至圣先师。其即凡而圣的圣化进程，经孟子、董仲舒诸儒发阐，至何休而臻完善。其中，《春秋》尤其是《公羊》学为此圣化进程的核心经典文本；素王改制之说，为圣化进路的关键理论；西狩获麟，为圣化进程的神圣符命；而素王制法，亦因孔子圣化及与现实政治之勾连，蕴含颇为繁复的诠释空间，宜深辨之。 一、天下无道与孔子制作 圣王之治是儒家所推崇的理想政治形态。在孔子心目中，成为圣王的标准非常高，在位君主并不必然即为圣王。如《论语·八佾》载：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”孔子以为武王并未达致“尽善”，故其时礼乐亦有不足。结合《论语》中孔子唯独青睐尧舜等圣王在德行、事功方面的成就，可以看出，孔子时已强调德位兼备是圣王的必备质素【1】。《论语·季氏》载： 孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。 孔子强调在完满的文明秩序中，教化与战争的发动者只能是禀受天命的天子，以示庶人各守本分，上行而下效，百姓方可安习和乐。《礼记·中庸》亦袭其说云：“非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑玄注：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”【2】在儒家看来，能够制礼作乐的主体一定是德性充盈的在上位者，这样才可以名正言顺。众所周知，孔子所处之世，实为王纲解纽的乱世，在孔子“正名”理念中3，值此衰世，应当有圣王重新出现，以正人伦、树纲纪，制礼作乐，兴复太平。但文王既没已过五百年，天下无道久矣，圣王却并未出现。孔子因而哀叹：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）。 孔子身处乱世，却不肯安于避祸存身、免于刑戮，而欲有所作为。此在《论语》中即有显露，如《微子》记载，孔子在面对桀溺“滔滔天下谁与易之”的质难时，称“天下有道，丘不与易”，不肯如长沮、桀溺一般避世以自保，更不愿弃天下于不顾，而欲有所变易【4】。孔子的这种积极态度激励了很多人，甚至有仪封人直接指出：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》），把挽救乱世的重任寄托在孔子身上，预测这是天即将发出的命令。上引《季氏》载孔子称“天下有道，则庶人不议”，亦隐含天下无道，当有所议论之义。孔子的观点集中表现于其制作的《春秋》这一经典文本。对此，《孟子·滕文公下》载： 当尧之时，水逆行，泛滥于中国。……使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。 尧、舜既没，圣人之道衰。……及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。 世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。 孟子将孔子与尧、舜、禹、周公等圣王并列，认可孔子行天子之事，视其所作《春秋》为行天子事之表征。在孟子所构建的圣王谱系中，禹抑洪水可称为解决自然危机，周公平乱可称为解决政治危机，而孔子作《春秋》则可称为解决人伦危机，三位圣王面对不同时代的危机都分别作出相应举措，成就其圣王地位。尤其孔子有德而无位，其圣王地位的奠定是通过作《春秋》笔削褒贬的方式而得以实现，王道教化以“书写”的形式展开，书写者成为制法圣人，其书写文本成为治乱经典，从而在某种程度上实现了圣王德与位的分离。《孟子·离娄下》载孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”此处亦呈现一种王道教化的转进历程，经典转移是此一转进的显著特征，《春秋》亦成为当时王道教化的核心经典。 在尧舜禹、殷周圣王递嬗模式中，新王出场，必然禀受天命，德位兼备。孔子无位，却被孟子视同圣王，其理由是： 首先，孟子强调孔子有超越先代圣贤的德性。如《孟子·万章下》载：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”孟子以为孔子之德实可兼包前代诸圣贤之德性，后世称颂孔子“圣集大成”，即由此而来。《公孙丑上》又称颂“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。……自有生民以来，未有孔子也”，强调孔子出处进退皆从容中道，突出于先贤；又称赞孔子“仁且智，夫子既圣矣”，“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”，认为其因德性而显现的圣性可谓前所未有。孔门后学一贯推崇孔子之德性，如颜渊赞叹孔子“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”；子贡称赞孔子“固天纵之将圣，又多能也”（《论语·子罕》）；子贡称颂曰：“仲尼，日月也，无得而逾焉”（《论语·子张》）等等。可见对孔子的圣化，从其弟子辈即已开始。孟子又将对孔子的评价提到了新的高度，称“夫子贤于尧舜远矣”（《孟子·公孙丑上》），明确将孔子地位凌越于尧舜之上。不过，对于孔子因何而贤，后儒的观点显然是有所演进的，汉儒将之落实到孔子制法的功业上，宋儒则强调孔子之传道之功【5】。 其次，孟子强调圣王的教化之义。他说：“圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》）；“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》），强调圣人在师教层面所具有的人伦教化之义，抑或说人伦之至正是孔子作为百世之师的根本保障。《尽心下》称“大而化之之谓圣”，赵岐注：“大行其道，使天下化之，是为圣人。”【6】表明圣人教化当推拓溥博于天下，王道秩序的全面实现是圣人教化的题中之义，由此可见，人伦教化与政治实践亦密不可分。孟子矢志于“愿学孔子”（《孟子·公孙丑上》），孔学有师道教化之义，故其自任为“王者师”（《孟子·滕文公上》），君主当“姑舍女所学而从我”（《孟子·梁惠王下》），行宾师之礼，体现出此道所具教统的独立性与批判性特质【7】。 《孟子·告子上》言：“古之人修其天爵，而人爵从之。”孟子以德性高低为天爵，以利禄位分为人爵，人爵与天爵当相匹配，即人爵会因天爵完满而自然实现。《礼记·中庸》亦称：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”认为德性充盈者应当得到天命，此天命毫无疑问即是指天子之位。循此影响，荀子也对孔子作过一定程度的圣王叙事，如《荀子·解蔽》曰：“孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。”强调孔子拥有仁知之德，完全可以与先王相媲美，隐含一种“以德求位”的意图。不过，鉴于孔子不得其志的现实处境，孟、荀诸儒还是承认天命并未实际授予孔子天子之位及治道之责。如《孟子·万章上》载：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”荀子肯定孔子“足当先王”，亦隐指其未达一间的现实际遇。诸儒的遗憾，在汉世孔子素王理论提出之后方得以解决。 二、德位张力与素王孔子 关于孔子素王说，前人论述颇夥8。学者多以为“素王”概念出自《庄子·天道》，实由孟子之说推衍而来【9】，旨在解决孔子制作权威性这一问题。 沿着孟子圣化孔子的脉络，汉人多申孔子素王之说【10】，直至董仲舒发挥《公羊》学理论，发明“获麟受命”说，将《春秋》“西狩获麟”之事解读为孔子受命应天的符应，将孔子终得天命最终凿实。《春秋繁露·符瑞》云：“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”其以为“西狩获麟”事件就是天降命于孔子的符命，由是孔子方作《春秋》，以明受命改制之法。我们从《公羊传》传文本身而断，孔子对获麟之事颇有悲叹情绪【11】，似与董仲舒所论未合，可见董氏只是藉此说凸显孔子制作出于天授，具有神圣性来源，而其说确出于独造。 孔子素王说的提出，使孔子“有德无位”不得行制作之权的遗憾得到弥补，而“《春秋》当新王”“王鲁”说等理论，皆为素王说之推衍。不过，对三者之关系当作深入辨析。《春秋繁露·三代改制质文》载：“《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，黜夏，亲周，故宋”，此言素王孔子受命应天，作《春秋》以寓新王之道，将王道理念诉诸于文本之中，以书法褒贬推行王道教化；而《奉本篇》载：“《春秋》缘鲁以言王义”，即《春秋》托王于鲁，使鲁隐公为始受命王，承周之赤统而更为黑统，以周、宋为二王后，藉书法明内外之旨。就此而言，“王鲁”说与“《春秋》当新王”其义相类【12】，大致是就《春秋》内部所欲表达王道政治理念而立说；但孔子素王说则是针对制法者自身合法性与权威性而立说，二者迥然不同。 孔子素王说在思想上渊源有自，后儒多承此说，如《说苑·贵德》云：“（孔子）退作《春秋》，明素王之道。”《论衡·超奇》言：“孔子之《春秋》，素王之业也。”贾逵《春秋序》：“孔子览《史记》，就是非之说，立素王之法。”卢钦《公羊序》：“孔子因鲁《史记》而修《春秋》，制素王之道。”《风俗通·穷通》：“（孔子）制《春秋》之义，著素王之法。”【13】诸儒皆肯定孔子制法具有神圣性，且其制法特殊之处在于，制法者虽禀受天命，但不必实有君位，唯施教法而已，如此使德位得以分离，素王教法可凌越于时君之上，更具恒常性。而且，在《春秋》三统说影响下，汉世亦当尊崇二王后，而孔子为殷人后裔，即为王者之后，当尊礼之。两相凑泊，孔子地位逐渐提升。如汉元帝时，匡衡奏呈“以为王者存二王后，所以尊其先王，而通三统”（《汉书·梅福传》），欲追封孔子。成帝时，梅福云：“今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下诚能据仲尼之素功，以封其子孙，则国家必获其福，又陛下之名与天亡极。”（《汉书·梅福传》）至绥和元年，汉成帝封孔子嫡裔孔吉为殷绍嘉侯，后进爵为宋公（《汉书·成帝纪》），此是从孔子血脉渊源上给予封诰。与之相对应，平帝元始元年，王莽封孔子十六代孙孔均为褒成侯，并追谥孔子为“褒成宣尼公”（《汉书·平帝纪》），此又可视为对孔子自身德业之尊崇，而与朝廷据其殷后身份之奖掖并行。总之，汉世对孔子地位的提升，一方面是源于对其圣裔身份的尊崇；另一方面，亦是对其素王制法之志业的认同。 三、王朝德运与为汉制法 汉高祖以布衣之身夺取天下，与先代累世积累方得天下之王朝迥异，其正统性与合法性危机一直悬而未决【14】，王朝德运亦摇摆不定。自汉武帝“独尊儒术”之后，儒学与政治的结合日益紧密，董仲舒及后学主张以汉为尧后【15】，宣帝时正式确立此说【16】，并与“火德”结合，刘向、歆父子创立“新五德终始”理论，正式确立汉家“尧后火德”之德制【17】。以孔子素王说而论，在谶纬学说兴起之后，一方面推衍孔子受命之说，将其不断圣化，突出其神圣性与神秘色彩；另一方面，强调孔子受命旨在为汉家政权提供合法性依据，即为汉制法，使得孔子制法与汉家政治紧密结合。两种进路颇有交合，孔子形象亦愈发繁复。 首先确立孔子为黑帝子，水德，虽失五德终始之序，但亦为圣王后裔： 《春秋演孔图》：“孔子母征在梦感黑帝而生，故曰玄圣。” 《论语撰考谶》：“叔梁纥与征在祷尼邱山，感黑龙之精，以生仲尼。” 《易纬通卦验》：“一角期偶，水精得。”郑玄注：“水精者，孔子也。”【18】 谶纬家认为孔子是其母感黑帝之精而生，有诸多异表【19】，与上古感生圣王无异，点明孔子亦为圣王，独占一德，即水德。需要指出，此水德当置于五德终始理论下推知，而与三统论之黑统有别20。据五德终始说，周为木德，代周者当为火德，汉家尧后，正为火德，故可以继周王天下；而孔子为水德，不得时而出，失其序【21】，因此并不能真正王天下。此一理论，将秦统完全撇除于五德序列之外，从而更突出汉世在德运递嬗方面的正当性。 其次，孔子虽然失序，但拥有制法之权，谶纬将其施法对象固定于汉家一身，以为天既生孔子，其目的即为汉制法： 《春秋纬》：丘水精，治法为赤制功。 《春秋纬》：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。 《春秋演孔图》：孔子论经，鸟化为书，孔子奉以告天，赤雀集书上，化为黄玉，刻曰：孔提命，作应法，为赤制。【22】 纬书明确指出孔子为汉制法，后世学者对此多有诟病【23】。但此举一方面使得汉制合法性得到保障，从而解决了汉治当用何法的现实制度焦虑；另一方面，亦使得孔子法在汉代更具权威性与实践性，经义决事、《春秋》决狱等政治治理模式风靡于两汉政治舞台。同时，孔子为汉制法的提出，亦使现实政治被纳入王道教化理念中，将“汉代的政治儒家化、王道化”【24】，可谓儒者经世之表征。 在纬书与朝廷的共同推动下，东汉对孔子的尊崇进一步提升，对其祭祀亦逐渐摆脱阙里的地方性限制，而向国家性祭祀转移。如东汉明帝永平二年，“上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍。行大射之礼。郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子”（《后汉书·礼仪志》），于学校中以师道尊崇孔子。汉灵帝建宁二年，史晨上奏遍引谶纬称“孔子乾坤所挺，西狩获麟，为汉制作”，“素王稽古，德亚皇代”，期望朝廷能“辄依社稷，出王家谷，春秋行礼，以共烟祀”【25】，由此祀孔礼正式升为国家祭祀，与社稷神地位尊同；孔子以素王之功，进入国家祀典，并推行于天下，可谓优崇【26】。从此，百代祀孔，成为常典，影响颇为深远。 四、在汉言汉与贯于百王 汉末政治昏暗，外戚、宦官交相乱政，士人频遭折辱，“当是时，凶竖得志，士大夫皆丧其气矣”（《后汉书·窦武列传》），社会上下对晦暗政局普遍不满，“汉德已衰”之声又重新出现；另一方面，六经、谶纬的神圣性与权威性亦受到越来越多的质疑【27】，孔子志在《春秋》、“为汉制法”诸说为时俗所鄙弃，孔子权威性亦开始大打折扣。与此同时，今文经学博士倚席不讲、学风颓敝，而以《周礼》《左传》为代表，尊法周公的古文经学日渐兴盛【28】。汉末曾出现“周公不师孔子，孔子亦不师周公”（《世说新语·政事》）之论调，似与此种学术风潮不无关联。在此背景下，儒者必须对孔子制法的正当性作出重新诠释。 何休为汉末《公羊》学之殿军，面对今文经学危机与政治困局，其说在继承今文经学先师通论基础上，又实有革新处。《公羊传·哀公十四年》何休解诂： 得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趍作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。【29】 何休以“西狩获麟”事件为周室将覆、汉室将兴、孔子将殁之兆，综合先儒诸说，将获麟事件的意蕴充分发掘。又引纬书“端门血书”说，以此为孔子受命之符瑞，而后方作拨乱之法以授汉，并认可图书预言孔子殁后诸事之记载，对谶纬神化孔子之事可谓深信不疑。不过此处虽言孔子作拨乱之法以授汉，但何休解诂亦强调：“《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以为汉制”【30】，故“在汉言汉”，仍无妨孔子制法的普遍性与恒常性。此义可从两方面展开： 一方面，东汉末年，国有倾覆之危，士有折辱之厄，故儒生多有遁世隐逸之转向，而何休于身遭党锢之祸、汉祚旦夕将覆之时，仍然坚守孔子作《春秋》为汉制法之说，与其视之为“媚世”，不如理解为其不愿随波逐流，坚执此道以图汉室中兴，其以经术济世之心殊为难得。《公羊传·哀公十四年》载：“（孔子）制《春秋》之义，以俟后圣。”何休解诂：“待圣汉之王以为法。”细推何休之意，亦是对末世衰政不遵《春秋》之义有所不满，欲使汉治复行此孔子之法，此即“转汉”“改汉”之意【31】。曾亦言：“汉儒乃推尊孔子《春秋》，以为汉制法，究其实，不过殷殷以仁德相劝焉。”【32】可谓睿见。 另一方面，何休又突出孔子制法超迈于百王处，其太平制亦更具普适性。《公羊传·哀公十四年》何休解诂：“乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息。”【33】此《春秋》之义法可与日月天地相侔，可见其美备。此制核心在于“太平世”，其法可为百世所取鉴，而孔子亦因制作此恒常之道，奠立其至圣地位而远迈于先圣。何休藉此“著致太平”之书写，将儒家对仁政理想、大同世界的愿景充分展露，也体现他对孔子及其制作之法的极度推崇。在他看来，《春秋》通三王之道，文致太平，其“托言赋义”的制度设计呈现丰富的诠释空间与义理内涵，也更具超越性与涵摄性，故可面向百世，以为后王法，更无偏弊。 何休等人十分重视孔子作《春秋》的神圣性根据，强调其出自天命。《公羊传》言“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”，徐彦疏云： 孔子未得天命之时，未有制作之意，故但领缘旧经，以济当时而已。既获麟之后，见端门之书，知天命已制作，以俟后王，于是选理典籍，欲为拨乱之道，以为《春秋》者，赏善罚恶之书，若欲治世，反归于正道，莫近于《春秋》之义，是以得天命之后，乃作《春秋》矣。【33】 《春秋》是孔子受天命拨乱反正、致太平之圣典，以《春秋》为基石的教化之道亦经孔子制作而最终完成，由此奠定了孔子的至圣地位【34】。六经的经典化，使得后世教统的承续不再完全依赖圣王出现，士人群体可以凭藉素王所传经典的教义承续教统，规范纲纪人伦，引治统合于教理，以达致太平治道。 在汉世今文家看来，周公只是“旧制度”的代表，而并非开新的模范,开太平志业、立万世纲法，关键仍在孔子。孔子有德无位，反而使其制法凌越于现实政治之上，更具超越性；不过汉人又强调孔子为汉制法，使其兼具现实性维度，可谓融通。《春秋纬》言“邱作《春秋》，王道成”【35】，王道太平的最终确立与完成，端赖于孔子。 结语 东汉末年的孔子圣化，亦可结合汉治作进一步思考。西汉元、成以降，君臣上下掀起一场声势浩大的“改制”运动，并将礼乐制作之重任寄望于王莽，至新莽代汉并践行制作而达到鼎盛，堪为经学时代一“大事因缘”。可以说，王莽之出现，实为西汉儒学与经学发展之必然产物，其间既有经今文家出谋划策，亦有古文家摇旗呐喊，可谓诸儒之共谋【36】。东汉刘氏更受命，如何处理王莽之政治教训和制作遗产，成为后汉儒生隐藏于内心深处的焦虑。一方面，王莽通五经、性谦抑，亦曾居摄称王，且时以周公自任，可谓德位兼备；另一方面，其又多采《周官》等经纬诸说制礼作乐，甚至有太平世“讥二名”之举【37】，可谓激进。何休强调《春秋》三世渐进之义，与王莽骤行“讥二名”之举不啻云壤。可见其身处“后王莽时代”，其经学主张皆涵此内在思考。 在何休看来，王莽自比周公，并持《周礼》以致太平，其归于失败，意味着此进路并不足取。首先，周公所制实为一王法，必然会有衰弊之虞，非可为万世取鉴；其次，《周礼》为战国阴谋之书【38】，与周公本无涉，亦不足取法。相较而言，以孔子素王改制为致太平之法，则有两重意蕴：孔子为天命素王，其有德无位，反可凌越于实王之上，保持其教统独立性与普适性，不至为治统所囿；《春秋》为孔子制作致太平之书，具有权威性，且其法贯于百王，亦无衰弊之虞。孔子之“作”，开启了一种新的王道运行模式【39】，使得治教分途，而治统不敢须臾脱离教统。正如元儒曹元用称：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国”【40】。后世孔子圣化与六经的权威性交织在一起，使得经学时代朝野上下皆崇圣尊经，一以贯之。溯其理路，莫不缘此思想进路而来。 注释 1参夏长朴：《尧舜其犹病诸--论孔孟的圣人论》，见中国孔子基金会编：《孔孟荀之比较--中日韩越学者论儒学》，北京，社会科学文献出版社，1994年版，第71-92页。 2郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五三，北京，北京大学出版社，2000年版，第1700页。 3《论语·子路》孔子称“必也正名乎”，并具言之：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。由此可见“正名”的重要性。 4朱子集注：“天下若已平治，则我无用变易之。正为天下无道，故欲以道易之耳。程子曰：‘圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也。’张子曰：‘圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。’”朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷九，北京，中华书局，2012年版，第185页。 5 赵岐曰：“以为孔子贤于尧舜，以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使当尧舜之世，贤之远矣。”见赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷三，北京，北京大学出版社，2000年版，第95页。在汉儒那里，诸圣王确实是可以比较的，孔子有德无位，却能制作素王之道，以传于后世。其若处于尧舜之世，当更贤能，程子曰：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”见朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，第236页。宋儒强调孔子与尧舜之道同条共贯，而孔子主在绍述传道。 6 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷一四，第465页。 7 陈赟称：“孔子的出现是个转折，他的伟大功绩在开辟教统，以教统承接道统，从而承接天命。”见氏撰：《从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化》，载庞朴主编：《儒林2011》，济南，山东大学出版社，2011年版，第71页。需指出，这种转折历程的显明刻画，实肇始于孟子。 8 参见王光松：《汉初“孔子素王论”考》，载《广东教育学院学报》2008年第2期；孙鸣晨：《“素王”内涵流变考》，载《文艺评论》2017年第2期；曾亦：《〈春秋〉“素王”考论》，载《同济大学学报》（社会科学版）2019年第4期。 9 葛志毅认为，汉儒孔子素王说，其思想渊源当本自孟子。见氏撰：《玄圣素王考》，载《求是学刊》1992年第1期。 10 如《榖梁传》据传有“孔子素王”语（《汉书·梅福传》颜师古引），虽无从质证，不过《淮南子·主术训》确载：“（孔子）专行教道，以成素王。”但王光松指出，《淮南子》此言是“典型的法家言路”，且其“孔子素王论”缺少了两个重要环节：一是“麟是帝王之瑞，故有素王之说”中的孔子的受命凭证；一是孔子素王论话语的目的--改制。参王光松：《汉初“孔子素王论”考》，载《广东教育学院学报》2008年第2期。不过此论虽有法家色彩，然堪为汉代素王说雏形。 11 如《公羊传·哀公十四年》载：“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面，涕沾袍。”可见孔子对获麟之事实有悲叹之情绪。 12 参曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，上海，华东师范大学出版社，2017年版，第268页。不过，蒋庆认为：“《春秋》王鲁说与《春秋》新王说有联系又有区别。所谓联系，二说都涉及‘当王’问题，都深寓孔子所制之新王法；所谓区别，二说所当王法的主体不同：一是以《春秋》这部经当王，一是以鲁国这个诸侯国当王。并且二说所要说明的对象也不同：一是要说明孔子作经的目的是以《春秋》当新王，一是要说明孔子作经的方法是以鲁国当王。”见氏撰：《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》（修订本），福州，福建教育出版社，2014年版，第87页。其说亦可从。 13 多引自杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷一，北京，北京大学出版社，2000年版，第29页。可见，孔子素王说，当为两汉学者之共识。 14 司马迁即言：“王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”（《史记·秦楚之际月表》）可见刘邦得天下太过反常，故太史公对此亦颇有疑虑。 15 董氏弟子睢弘称：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。”（《汉书·睢弘传》） 16 徐兴无：《经纬成文：汉代经学的思想与制度》，南京，凤凰出版社，2015年版，第228页。 17 杨权：《新五德理论与两汉政治--“尧后火德”说考论》，北京，中华书局，2006年版，第124-161页。 18 赵在翰辑：《七纬》，北京，中华书局，2012年版，第367、773、129页。皮锡瑞言：“据纬书，孔子感黑帝而生曰玄圣，曰水精，是玄精为水之证。孔子殷后，与殷皆感黑帝，故皆为水精矣。”见氏撰：《尚书中候疏证》，吴仰湘编：《皮锡瑞全集》第一册，北京，中华书局，2015年版，第634页。 19 参徐兴无：《异表：谶纬与汉代的孔子形象建构》，载黄俊杰主编：《东亚视域中孔子的形象与思想》，台北，台大出版中心，2015年版，第31-81页。 20 盖三统论言《春秋》正黑统，此处言孔子之德运，二者并不能划一。参杨权：《新五德理论与两汉政治--“尧后火德”说考论》，第395页。 21 故《春秋演孔图》载：“丘为制法之主，黑绿不代苍黄。”（赵在翰辑：《七纬》，第371页）徐兴无指出，按照天道运行、五德终始的规则，孔子与秦一样，也是一位非其序的圣人，只不过他失序的原因是失时而不是失德。见氏撰：《经纬成文：汉代经学的思想与制度》，第233页。 22 赵在翰辑：《七纬》，第646、372页。 23 参周予同：《纬谶中的孔圣与他们的门徒》，载朱维铮编校：《周予同经学史论》，上海，上海人民出版社，2010年版，第192-215页。 24 参蒋庆：《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》，第151页。不过，“孔子为汉立法”虽然体现儒者“以道驭势”之苦心，但政治与学术的交织使得儒者用世与媚世的界限变得十分模糊，亦是实情。 25 洪适：《隶释·鲁相史晨祠孔庙奏铭》，北京，中华书局，1985年版，第23页。 26 正如韩愈《处州孔子庙碑》所言：“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，惟社稷与孔子为然。”屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都，四川大学出版社，1996年版，第2429页。 27 如以张衡、王充、仲长统等为代表的儒生，对谶纬中虚妄不经之说提出猛烈的批评。参王友三：《两汉谶纬神学与反谶纬神学的斗争》，载《学术月刊》1981年第9期。 28 以《周官》为例，事实上，早在西汉末年即有刘歆独识《周官》价值，“知其周公致太平之迹，迹具在斯”（《序周礼废兴》，载郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，上海，上海古籍出版社，2010年版，第5-6页）。东汉末又有郑玄表彰《周官》，以此经为后王之法，并跻为三礼之本，可谓兴盛。又以《左传》为例，刘歆于《七略·六艺略》即指出：“周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业”（《汉书·艺文志》），隐含孔子作《春秋》仅为绍述之意。至杜预《春秋经传集解序》明确提出：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。 盖周公之志，仲尼从而明之”，将孔子作《春秋》与继承周公遗制结合起来，孔子创制地位大为降低，古文经学一脉开始正式占据学术主流。 29 何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二八，上海，上海古籍出版社，2014年版，第1199页。 30 何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷四，第131页。 31 蒋庆认为：“公羊家持孔子为汉改制立法之说决不如后世陋儒所言是‘媚汉’之说，恰恰相反，而是‘改汉’、‘转汉’、‘儒汉’之说，是要把汉变为孔子理想王国之说。”见氏撰：《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》，第151页。 32 曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，第308页。 33 何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二八，第1201,1199页。 34 正如程苏东所言：“《春秋》的经典化不仅与孔子的圣人化过程相始终，而且其本身就是孔子圣人化的实现方式。”见氏撰：《从六艺到十三经--以经目演变为中心》，北京，北京大学出版社，2018年版，第79页。 35 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄，河北人民出版社，1994年版，第577页。 36 吕思勉先生即曾强调，新莽之所行，盖先秦以来志士仁人之公意，将其源上溯及先秦以来理想主义之衍流，见解尤为深远。见氏撰：《秦汉史》，南京，译林出版社，2016年版，第146页。 37 平帝元始三年，王莽以“中国已平，唯四夷未有异”，命匈奴改名，即《春秋》太平世“讥二名”之意。秉政之后，“方欲文致太平，使使者分行风俗，采颂声”（《汉书·王莽传》），即用《公羊》说塑造太平景象，可知其受《公羊》“文致太平”说影响甚深。 38 何休语，引自《序周礼废兴》，载郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第7页。 39 韩愈《原道》称：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”载屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第2665页。柯马丁亦称：“孔子所‘作’，不仅是一篇文本，而是一种新的王权模式，取代了过去的王权，因为他僭擅了‘天子之事’。”见氏撰：《孔子：汉代作者》，载王能宪等编：《从游集》，北京，中华书局，2016年版，第114页。 40 曹元用：《代祀阙里孔子庙碑》，李修生主编：《全元文》卷七五六，南京，江苏古籍出版社，1998年版，第262页。 作者系上海师范大学哲学系讲师、博士后，研究方向为中国经学史。 (责任编辑：admin) |