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摘要：在孟子看来，社会是在“一治一乱”中循环向前发展的，这是他对历史发展规律的认识，是他历史世界的外在表现;从“治”到“乱”演变规律提炼的背后，是他对中华圣王世界思想的总结、概括与提升，传承与发展着中华圣道思想;孟子的“以承三圣”思想是他对中华道统传承统绪的高度概括，从深层次反映了他的哲学世界。孟子的“以承三圣”一语既高调又低调地承接大禹、周公和孔子的圣王之道，有意将自己视为中华文化的第四座高峰。 关键词：孟子；一治一乱；以承三圣；正人心； 《孟子·滕文公下》记孟子说:“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”应该说，此段文字蕴含的信息极为丰富。在孟子看来，战国时代的“杨朱、墨翟之学盈天下”带给社会的影响极其恶劣，堪比此前大禹时代的洪水、周公时代的夷狄猛兽以及孔子时代的“乱臣贼子”。杨朱、墨翟之学最大的危害是扰乱社会人心和正常秩序，进而将社会带入思想混乱的局面。为消除杨朱、墨翟之学的危害，使社会舆论重新回到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的理想状态，孟子无比坚定地把批判杨朱、墨子之学作为他一生的事业，并将这种批判视为继大禹治水、周公治乱和孔子作《春秋》之后中国历史上的第四件大事。那么，孟子何以将批判杨朱、墨翟之言看得如此重呢?这件事情是否真的能与大禹、周公以及孔子等“三圣”的事情相提并论呢?要准确地回答这一问题，就有必要将其置于战国社会的历史背景之中，从多角度对孟子“以承三圣”一语进行细致地梳理与阐释。 一、孟子“以承三圣”的历史世界 孟子说:“天下之生久矣，一治一乱。”东汉时期的学者赵岐在注解此语时说:“天下之生，生民以来也。迭有乱治，非一世。”朱熹解释说:“生，谓生民也。一治一乱，气化盛衰，人事得失，反覆相寻，理之常也。”在孟子看来，上古三代时期圣王治理下的社会并非通常人们心目中单纯的治世，在“圣王之道衰”的时候，社会通常会逐渐向下一个“乱”世演变，这时就需要等待新的圣人出现，也就是大禹、商汤、文王、周公、孔子等人横空出世、力挽狂澜，进而使社会重新回到人们心目中的治世。在以上诸位圣人的事迹之中，孟子撷取了大禹抑治洪水、周公兼夷狄驱猛兽和孔子作《春秋》等标志性的事情，以阐释时人对其“好辩”形象的误解。从这样的角度说，“以承三圣”一语首先蕴含着的理应是“亚圣”孟子内心深处的历史世界，也就是对传统中国社会发展规律的认识。 在孟子之前，中华文明至少已经有三千余年的演进历史，曾诞生过无数位伟大的古圣先王，诸如为后世极力尊崇的三皇、五帝等，从中华文明进步和中华民族凝结的角度，这些人都曾做出过极为杰出的贡献，理所当然地应为后世历代中国人铭记、尊崇与祭祀。如果说这些人还具有传说成分的话，那么禹、汤、文、武、成王和周公则是有史迹可考的三代明王。从传世文献的记载来看，这六位皆是孔子儒家心目中的治世圣王，他们身上皆附着有许多关涉中华文明安危的历史功绩和典故。然而，以“述唐、虞、三代之德”“述仲尼之意”的孟子，为何避开孔子、儒家极力推崇的中华道统创造者、传承者唐尧、虞舜等人，而是选择承接大禹、周公和孔子等三人的事业呢?此种选择的背后蕴含着孟子怎样的历史世界呢?这一问题应是理解孟子“以承三圣”命题的关键所在。 孟子之所以在诸多的历代圣王中选出大禹、周公和孔子，是因为要为其批判杨墨之学寻求历史的铺垫，寻求此前中华圣贤的超时空智慧。在孟子看来，战国时期的杨朱、墨翟之学盈天下的现象把春秋时期礼坏乐崩的社会秩序推向了崩溃的边缘，使天下社会陷入了更剧烈的混乱之中。杨朱之学的主要特点是“取为我，拔一毛而利天下，不为也”，属于典型的“无君”行为;墨翟之学的主要特点是“兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，是典型的“无父”行为。朱熹注解此语时说:“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君;墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”这种“无君”“无父”的行为破坏了维护社会正常运转的纲常伦理，忽视传统社会的血亲基础，与禽兽没有任何差别。 孟子认为，杨朱、墨翟之学盈天下的危害与历史上的尧舜时期的“水逆行，泛滥于中国”极为相似。正是因为泛滥的洪水，造成“蛇龙居之，民无所定”，进而出现“下者为巢，上者为营窟”的局面。面对滔天的洪水，不仅普通百姓无能为力，而且帝尧和帝舜也没有上乘之策。据《史记·夏本纪》记载，帝尧曾接受“四岳”的建议，将治水的任务交给鲧。然而，鲧前后用力九年之久，治水工作却并未取得丝毫的成效。而帝舜在即位之后，便听取了“四岳”的意见，任命鲧之子伯禹接替其继续治理洪水: 禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。令益予众庶稻，可种卑溼。命后稷予众庶难得之食。食少，调有余相给，以均诸侯。禹乃行相地宜所有以贡，及山川之便利。 从司马迁的这段论述来看，大禹治水的态度是极其认真的，在十三年的时间里即便是三过家门都未曾入，终于取得了成功。帝禹的治理不仅降服了洪水，使害人的鸟兽、蛇龙等逐渐消退，百姓得以“平土而居之”，而且还使天下出现“近者说，远者来”(《论语·子路》)的局面。 如果说大禹是通过治理洪水使百姓获得安宁生活的话，那么周公则是通过辅助周武王、成王“诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之”的形式，最终获得“天下大悦”的结果，二者在本质上是一致的，皆属于平灾灭患、安抚百姓的至善行为。这里的“奄”是指商奄，也就是今天的曲阜一带，是助纣为虐者;这里的“飞廉”是商纣的宠臣，是商纣治理社会的重要谋士，同样是助纣为虐者;“五十国”是指协助商纣虐待百姓者。在朱熹看来，周公通过协助周武王、成王伐纣灭商，使社会再次回到正常的状态，甚至出现孔子、儒家心目中的“大同”世界，是传统中国社会“一乱”之后的又“一治”，是孟子历史世界中天下治理非常重要的一环。 如果说大禹治水、周公平乱是“立功”的话，那么孔子“作《春秋》”应是“立言”。春秋末期社会再一次出现天下大乱:“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”孔子对此非常担忧，于是以布衣之身代天子立言，从周天子史官处汲取史书编纂之“义”，贯穿于鲁国“史记旧闻”之中，形成一部新的经典———《春秋》。孔子将这部新著看得非常重，甚至将其放置于“知我者”“罪我者”的高度，视为其挽救王道的重要载体。如赵岐注解说:“世衰道微，周衰之时也。孔子惧王道遂灭，故作《春秋》。因鲁史记，设素王之法，谓天子之事也。知我者，谓我正王纲也。罪我者，谓时人见弹贬者。言孔子以《春秋》拨乱也。”在赵氏看来，《春秋》是孔子拨乱反正之经书，是拯救天下秩序之礼书，是能把社会从“乱”转变为“治”之书。 《春秋》一书的作用虽然并非像孟子及其之后的儒家说得那般神奇，使得春秋末期的诸侯士大夫由于恐惧而停止犯上作乱，但从某种程度上也使他们的僭越行为有所收敛。正如姚永概先生概括说:“‘天下之生久矣’二句，领起全章，神来气来之笔，以后文字，皆从治乱二字生出。禹与周公在位，故能及身反乱为治。孔子不在位，止能作《春秋》。孟子亦不在位，亦止能辟邪说。‘吾为此惧’，紧承‘孔子惧’句来。孟子之学孔子，乃在救世救民上着想。张子曰:‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此四语，惟孟子足当之无愧。”在孟子看来，杨朱、墨翟之学盈天下的社会问题，从形式上说，与大禹时期的洪水、周公时期的夷狄猛兽以及孔子时期的礼坏乐崩都有所不同，但本质上均是社会之大害。所以，孟子欲接续三位圣人的救乱精神，淳化社会风气，使其重新回到儒家心目中的治世。 意大利历史学家贝奈戴托·克罗齐先生认为，“一切真实历史都是当代史”，孟子可能并非真正意义上的历史学家，但却有着现代历史学家同样的历史思维。为解决战国时期杨朱、墨翟之学盈天下所带来的社会混乱难题，他从现实需求与历史经验出发，拟从此前的历史中寻求文献的依据，寻求中华圣贤的智慧。通过历史思维的分析，孟子认为杨朱、墨翟之学盈天下带给社会的恶劣影响，本质上应与大禹、周公以及孔子所面对的危机是一致的，皆属于其历史“一治一乱”理论中的“乱”。在这样的背景下，孟子义无反顾地选择接续大禹、周公、孔子等三位圣人解决当下社会问题的真精神，对杨朱、墨翟为代表的战国诸子进行激烈的批判，甚至认为即便是“圣人复起”也会“不易其言”，展现了他对其学说的自信，体现了他解决社会危机的底气。 二、孟子“以承三圣”的思想世界 孟子以孔子“私淑”弟子自居，在批判杨朱、墨翟之学术时自然会选择与孔子相关的历史事件，似乎亦是顺理成章的事情。由于孔子“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)，孟子也极力推崇尧舜、文武等圣王，而且《孟子》一书都将这些人推崇到了极致。不同的是，孟子在论证力辟杨、墨之学的历史依据时，偏偏没有选择这些圣王的事迹，而是极力尊崇治水的大禹、平乱的周公，他是如何考量呢?或者说选择的背后反映出他怎样的思想世界呢?要准确地回答这一问题，就有必要回到孟子论证这一问题的文本之中，回到他生活的战国社会之中。这是孟子论证“善士”时说的“颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也”(《孟子·万章下》)一语给予我们的启示。从孟子面对的时代难题———圣王不作，诸侯放恣，处士横议———或许能找到更接近于真实历史的思想答案。 孟子对其生活的时代进行深刻的批判，特别是对引起社会思想混乱的战国诸子之学深恶痛绝。他说:“天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”甚至还引用公明仪的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”一语进行论证。从字面意义上说，杨朱、墨翟之言“盈天下”只是思想文化领域的危害。然而，就危害的程度而言，似乎一点都不比历史上的“率兽而食人”的分量轻。孟子的言辞也证实了这一点:“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”后世学者对他的担忧也给予同情的理解，如朱熹解释说:“充塞仁义，谓邪说徧满，妨于仁义也。孟子引仪之言，以明杨墨道行，则人皆无父无君，以陷于禽兽，而大乱将起，是亦率兽食人而人又相食也。”从孟子此语中，人们似乎也能够隐约地感受到他对“率兽而食人”现象的忧惧之情。 为证明孟子对“率兽而食人”现象忧惧的合理性，最好的方案是能证明以往的圣人对此种现象亦有相似之情，孟子最先想到的无疑是孔子其人。就孔子而言，他一生对何种事情最为忧惧呢?在孟子看来，孔子最忧惧的事情无疑是当时社会盛行的“邪说暴行”“子弑其父”“臣弑其君”等乱象，并且为此做出的反应是“作《春秋》”。用孟子的话说就是“孔子惧，作《春秋》”，并取得“乱臣贼子惧”的良好社会效果。这里是孟子第一次把《春秋》的著作权赋予孔子，而第二次见于《孟子·离娄下》，他阐释得更加明确、更加直接。就孔子与《春秋》的真实关系，并非本文论述的重点，也不是此处要阐释的核心问题。问题的核心是孟子将其力辟杨、墨，作为“述仲尼之意”的标志性事件，作为继孔子作《春秋》之后中国思想文化史上的另一件大事。 尽管孟子并非西方科学视域下的思想家，但他亦明晰“孤证不立”的道理。这就要求孟子从此前的圣王处寻求与“率兽而食人”相应的事实武器，他想到了孔子倾慕的周公其人其事。在孟子看来，发生于周公时期与“率兽而食人”相关事件首数“三监之乱”。此时，周公的最大贡献是三年东征，平定了以商奄为中心的东夷集团，迎来了百姓生活的安宁，即孟子所说的“兼夷狄驱猛兽而百姓宁”。从现代史学的角度而言，周公平定叛乱或许仅仅是一个重要的历史事件，似乎与孟子力辟杨、墨的思想没有多少紧要的关系。然而，如果从社会一治一乱的角度看，二者在本质上无疑是相通的。正如赵岐所说:“言文王大显明王道，武王大缵承天光烈，佑开后人，谓成康皆行正道，无亏缺也。此周公辅相以拨乱之功也。”周公先后辅佐文、武和成王，救治了商纣以来的“乱”，使天下重新回到“治”，与孟子欲追求思想上的拨乱反正在实质上是一致的。 通常人们都会将“洪水”视为猛兽，孟子自然也能不例外，这也是他选择大禹“治水”的原因。当然，单纯地就“洪水”而言，这是天灾，并非人祸。在重大问题的抉择上，帝尧在位时出现了多次不和谐的扰乱之音。正如前文所述，帝尧在征求大臣意见时，他们给出的建议却不合理，如咨询帝位继承人选时，大臣放齐推荐帝尧之子丹朱，讙兜则推荐共工;当征求治理洪水人选时，四岳皆推荐鲧;当帝尧“鲧负命毁族，不可”而提出异议时，四岳仍然坚持“异哉，试不可用而已”的意见，结果用人不当，“九岁，功用不成”。如果司马迁此处的记载真实可信，那么由于大臣执拗于“异议”而致使洪水治理错过了最宝贵的九年时间，天下之“乱”无形中被拉长，“民无所定”的局面自然也就无法得到实质性的改善。从本质上说，这无疑是另一种形式的“率兽而食人”。 从这样的意义上说，在诸多的圣王及其历史事件之中，孟子撷取出大禹治水、周公平乱和孔子作《春秋》，而且发出“以承三圣”的时代强音，实际上并非是他一时的心血来潮，更非简单地从历史回溯中刻意摘取历史证据。相应地，这些历史事件皆是当时社会公认的客观存在，皆有被选出来为立论者服务的资质。当然，孟子所选择的这“三圣”及其历史事件，并非是胡适之先生心目中百依百顺的“女孩子”。他对历史事件的选择、损益和排列，也并非任意的“涂抹”和“装扮”，其中蕴含着要为解决眼前的客观问题寻求历史的依据，寻求治世思想的理论根基。这种选择背后则是要泯灭杨墨之道，是要彰显孔子之道，这一点是清晰而明确的。 从孟子论辩的言辞中，人们似乎可以想象的到战国时期“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”的惨状，他提出“善战者服上刑”(《孟子·离娄上》)的主张。尽管如此，孟子认为战争带给社会的危害仍不敌“杨朱、墨翟之言盈天下”，论辩言论的字里行间总是蕴含着“邪说暴行”带给社会的影响，可见“邪说”在他心目中位置与分量。孔孟对待“邪说暴行”的态度应该是一致的，如孔子为鲁国大司寇，“朝七日而诛少正卯”，其理由是:“人有恶者五，而盗窃不与焉:一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。”这段材料亦见于《孔子家语·始诛》篇，只是文辞上略有不同。尽管孔子此处说的“诛”字是否为杀戮之意还可以接着讨论，但对思想犯罪者给予极重的批判甚至惩罚，与孟子是相通的。 可以说，彰显孔子之道，将人们从邪说暴行中解放出来，是孟子从圣贤处汲取智慧的核心，体现了思想史的“加法”与“减法”。在孟子看来，只要社会中人人遵循“孔子之道”、人人抵制“邪说暴行”，就能使天下“充塞仁义”，就能实现社会从“乱”到“治”的根本逆转。当然，这种逆转不可能是自然而然的，需要大禹、周公、孔子等圣人横空出世、力挽狂澜。从孟子“圣人复起，不易吾言矣”和“能言距杨墨者，圣人之徒也”等信心满满的誓言中，彰显了孟子思想学说的勇气、底气和霸气，也使后世深刻感受到其思想的冲击力。换句话说，孟子并非是照着三位圣人思想讲，他是接着圣人思想讲的，其中蕴含着他把“力辟杨墨”作为“禹抑洪水而天下平”“周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁”和“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之后中国思想文化史上的又一座高峰。 三、“以承三圣”的哲学世界 孟子“天下之生久矣，一治一乱”一语，从字面上理解阐释的似乎是中国历史循环发展的规律问题。从根本上说此章彰显的是孟子的内心世界，蕴含的是他对天下问题、古今问题和社会发展动力问题的认识。再加上他提出的“五百年必有王者兴”命题，被萧萐父、李锦全等誉为“最早较全面地论述英雄创造历史的哲学家”:“孟轲的英雄史观被他纳入历史循环论的体系，并和天命思想紧密结合起来。他说:‘五百年必有王者兴，其间必有名世者。’(《公孙丑下》)意谓每经过五百年必定有圣君兴起，这中间必然有命世之才出现。……他认为只有真正的‘王者’和‘命世之才’出现，才能化乱为治，而杰出的人物，正是按照这个历史循环期出现的。”“一治一乱”和“五百年必有王者兴”共同构成孟子对历史发展规律的认识，大禹、周公和孔子则是其心目中创造并推动历史发展的“名世者”和“命世之才”。 由于孟子将这些圣人视为历史发展的推动者，视为从乱世到治世的缔造者，这种历史观自然也是其哲学世界的一种外在表现形式。正如商聚德先生评价说:“在这个命题下，他叙述了从尧舜禹到文武周孔的历史发展，评论了其间的治乱兴衰，其具体论述虽不免有附会和夸张成分……，但他能从当时可能看到的历史资料中引出这样一个规律性的发展变化观点，把历史看作是一个长期发展的过程，还是难能可贵的。”在孟子“一治一乱”和“以承三圣”思想的背后，折射出的是孟子的哲学世界，代表着他对中国古今历史发展规律的认识，代表着他对人类发展本源问题的看法以及对中华道统精神的传承。他以“三圣”的捍卫者和后继者自居，以“正人心，息邪说”的斗争姿态，对以杨朱、墨翟为代表的战国诸子展开猛烈的抨击。 孟子“一治一乱”的理论，既非近代以来学者们阐述的历史循环论，也非传统学者盛赞的“天下大势，合久必分，分久必合”的“分合”论。孟子心目中的“治”是指“圣王之道盛”时期，是夏禹、商汤和文武、周公统治下的“三代之英”社会，也就是《孔子家语·礼运》》中阐述的“大道之行”时期;这里的“乱”是指“圣王之道衰”时期，是夏桀、商纣等治理下的社会，也就是《礼运》篇中阐述的“大道既隐”时期。以早期儒家极力赞誉的大禹、周公为例，孟子阐释说:“尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息;弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。”朱熹解释说:“暴君，谓夏太康、孔甲、履癸、商武乙之类也。……自尧舜没至此，治乱非一，及纣而又一大乱也。”换句话说，天下从“治”到“乱”的转变通常会经历一个极为漫长的历史演进过程。这种观点既适用于战国社会之前中华文明发展史，同样也适用于此后两千多年的传统中国文明史，体现了孟子哲学思想的深度与高度。 自古以来，人类社会之所以会出现“一治一乱”的更替现象，既与洪水、地震等天灾有关，更与邪说暴行、处士横议等人祸有关。从孟子“以承三圣”的阐述中，人们似乎能够清晰地感受到其深邃的思想和处理问题的智慧。孟子并未像传统社会的不少思想家那样把朝代的“治乱”与“更替”归结于神秘的“天命”，也没有像后世的理论家那样归纳出社会发展的普遍规律，而是把衡量的标准确定为是否以“圣王之道”治理社会，用孔子的话说就是能否有“修己以安百姓”“修己以安天下”(《论语·宪问》)的圣王出现。毫无疑问，孟子的“治乱”与孔子思想是一脉相承的，他们都期望天下能够有像禹、汤、文、武、周公、成王等明王出世，使“大道之行，天下为公”的“大同”社会得以传衍。所以，孟子“以承三圣”一语具有明显的“时势呼唤圣王”倾向，更有“圣王造时势”的意蕴，这也是早期儒家学术团体最显著的特征之一。 在孟子的哲学世界中，大禹、周公和孔子等皆是在用生命化解时下社会危机的典范。他们全心全力地改变“天下无道”的现状，通过“尽心”“知性”和“知天”这条路径，最终使天下获得安宁，带给百姓以福祉。以“抑洪水而天下平”的大禹为例，他十三年治理洪水，三过家门而不入的精神值得后世敬畏。《论语·泰伯》记孔子赞誉大禹说:“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神;恶衣服，而致美乎黻冕;卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”钱穆先生解释说:“孔子深赞禹之薄于自奉而尽力于民事，亦有天下而不与之一端。事生以饮食为先，衣服次之，宫室又次之。奉鬼神在尽己心，故曰致孝。祭服备其章采，故曰致美。沟洫人功所为，故曰尽力。”其实，不仅大禹如此，孟子心目中的尧、舜、商汤、周公、孔子亦是如此。他们皆是破除当时社会发展壁垒的中华圣贤，成为了引领中华文明继续向前的重要里程碑。 《孟子·尽心下》篇末提出“五百岁而圣人出”的著名论断，与“以承三圣”之间可谓是相得益彰，共同阐释了孟子对古今问题的深刻认识。他说: 由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之;若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之;若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之;若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也;近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。 焦循在概括此章章指时说:“天地剖判，开元建始，三皇以来，人伦攸叙。宏析道德，班垂文采，莫贵乎圣人。圣人不出，名世承间，虽有此限，盖有遇有不遇焉。是以仲尼至‘获麟’而止笔，孟子以‘无有乎尔’终其篇章，斯亦一契之趣也。”就古今问题孟子并未涉及更远古的黄帝，而是从有典籍可寻的尧舜时期开始，这种态度与春秋战国时期“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”(《史记·五帝本纪》)的传述现状有关。 孟子承继孔子“祖述尧舜，宪章文武”的精神，认为虞、夏、商、周时期的圣王皆是中华道统的传承者，是中华礼乐文明的筑基者。在这段历史时期，标志性的事件是大禹治水、周公治乱和孔子作《春秋》，选择的背后则是孟子内心深处的历史哲学观念。《尚书·禹贡》开篇就说:“禹别九州，随山濬川，任土作贡。禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”这里的记载非常重要，简明扼要地说明了大禹与国家治理的关系:治理滔天洪水、定山川差秩、划分九州之界、定其贡赋之差……，是传统中国治理体系和治理模式的开创者。周公则无疑是另一位杰出的思想家，更是一位杰出的政治家，他的思想主要是围绕政治实践而展开的，《尚书大传》中说:“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”尽管建侯卫、营成周、制礼作乐和致政成王属于周公人生后半段最值得称颂的政治功绩，并奠定中国国家治理的基本格局，但这些功绩的基础是救乱、克殷和践奄，这是孟子“以承周公”治乱思想的核心。 与得位的大禹和周公等人不同，“从大夫之后”的孔子并不能直接治理天下，但孔子作《春秋》，成“天子之事”，为后世立法，也成为孟子心目中从“乱”到“治”的标志性事件。历史证明，《春秋》成为了传统中国治国理政的主流叙事，对当时以及后世的影响既深且远:“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”这里的“乱臣贼子惧”是指让春秋时期的“臣弑其君者”和“子弑其父者”都感到恐惧，不敢再像从前那样肆意妄为。如果说孔子《春秋》仍然是从政治哲学的角度对社会起作用的话，那么孟子批判杨朱、墨翟之学则是从思想舆论的角度，对“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”等现象直指要害，以“述仲尼之意”。在他看来，战国社会孔子之道不著的主要障碍是“邪说诬民，充塞仁义”，引起社会的“率兽食人，人将相食”(《孟子·滕文公下》)，用朱熹的话说就是“充塞仁义，谓邪说徧满，妨于仁义”，用姚永概的话说就是“陈正人心息邪说之不得已”。 总而言之，孔孟儒家皆认为在“大道之行，天下为公”的“治世”之后，社会就会逐渐出现“大道既隐，天下为家”的“乱世”。如何使天下由“乱”到“治”则是早期儒家关注的最核心问题。面对“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之学盈天下”的乱世，孟子欲从此前的历代圣贤中汲取智慧，探索“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”的思想武器，他选择了大禹治水、周公治乱和孔子作《春秋》，认为这些事件皆是此前社会中从“乱”到“治”的典范，值得后世为政者效法。而孟子所选择的圣人及其事件，理应是孟子思想世界、历史世界和哲学世界的集中体现，无形之中塑造了孟子既高调又低调的双重形象。这里的“高调”是指作为“三圣”之道的宣示者，是三座高峰后的又一高峰;这里的“低调”是指作为“三圣”之道的继承者，将自己视为三座高峰的私淑者、信仰者和忠实信徒。 （作者系孔子研究院副研究员，山东省泰山学者青年专家，文章原刊于《燕山大学学报》2021年第1期 ） (责任编辑：admin) |