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【按】马克思主义与儒学在自觉的意识层面更多地表征为冲突，而在不自觉的无意识层面则更多地表征为会通，这不仅有赖于特定的历史-文化条件，更有赖于二者在学理上的融贯。马克思主义的中国化和中国实际的马克思主义化，在实有和文化原型层面皆表明了会通的可能。 一、马克思主义与儒学会通的历史-文化条件和机缘 （一）马克思主义同儒学之间存在着不容忽视的时代性距离和矛盾 儒学作为一种“前见”，不能不充当中国人解读马克思主义的先行有效的前提。在此意义上，它不仅不是马克思主义中国化的障碍，倒恰恰是条件。 在文化的时代性维度上，马克思以解构现代性为其鹄，马克思主义无疑具有后现代性质，且是在破坏一个旧世界的同时建构一个新世界，因而是辩证法意义上的扬弃，是否定中的肯定和肯定中的否定。就此而言，马克思主义是一种建设性后现代主义。儒学的前现代性质同马克思主义的后现代文化取向之间，存在着否定之否定意义上的某种一致性。此外，马克思主义同儒学之间还存在明显的民族性差别，这体现着东西方文化在总体上的异质性。问题的辩证性质在于，东西方文化除了差别之外，还存在着某些相同或相似的方面，特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性，恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。 （二）中国究竟为什么选择了马克思主义？其历史契机何在？ 马克思主义传入中国的历史契机，在于国人对中国古典文化和西方现代文化的双重失望，从而寻求“第三种文明”，走“第三条道路”成为一种必然选择。 当资本主义社会的内在矛盾逐渐暴露，特别是现代性的弊端通过第一次世界大战表征出来之后，中国也不愿意再模仿西方的发展道路，而是试图另辟蹊径，寻找其他的可能性。这是“主观上的不情愿”。另一方面，马克思意义上的“世界历史”的出现，使中国历史道路的选择必须被置于全球史背景来考量。西方资本主义国家内部劳资关系的“零和博弈”，通过马克思所说的“历史向世界历史的转变”而越出国界，被放大为一种全球性的“中心-边缘”关系，从而使东方落后国家不再能够重演西方国家的发展路径。这是“客观上的不可能”。可以说，这种主客观的双重限制，从根本上决定了马克思主义在中国的历史命运。它使得中国近代以来的志士仁人、先知先觉者们逐步放弃在中国发展资本主义，而最终选择马克思主义所指示的历史演进路径。 （三）毛泽东曾经提出“马克思主义的中国化”和“中国革命的实际马克思主义化” “互化”是一个双向互动的、积极的、创造性的建构过程，是一种辩证法意义上的扬弃。从文化的深层背景看，这个过程内在地包含着马克思主义与儒学相互改变的可能性，意味着两者的深度融合。它既是马克思主义与儒学会通的实现，也是这种会通的确证。 “在中国具体化”或者说“中国化”，在一定意义上也就是“民族化”或“本土化”。而“民族”这个概念首先是文化学的。一般地说，“中国化”应包括时代化和民族化这样两个维度，但那时所针对的主要是教条主义倾向，因此更加强调并突出中国化的民族性含义，这是由其特定历史语境决定的。马克思主义中国化进程本身，以及对这种进程的反思，大致经历了一个由简单的类比、比附到会通的发展。它实际上是基于“异同之辨”，进而超越“同异之辨”，上升到实质性的融会贯通。作为结果的会通，乃是一种更高层次上的“融合”，亦即创造性的“融合”。另外，“马克思主义化”，在一定意义上也就是“在理论上来思考中国的革命实践”。这意味着必须把马克思主义作为反思能力和理论武器，来“反刍”并“消化”中国革命实践积累下来的丰富经验。而理论的相对滞后，造成了以马克思主义反思中国革命实践经验的欠缺。 不同文化传统及作为其各自产物的思想体系之间的“会通”，首先意味着“普遍-特殊”关系层面上的同构。除此之外，“会通”还有另一层涵义，亦即相互诠释和相互发明的关系。因为“会通”不仅仅是契合，还包括创造。它在本质上是建构性的。马克思说：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。”这种“新范畴”既不是A，亦不是非A，而是扬弃和超越矛盾双方的异同关系之后所建构起来的新形态。这无疑是更高意义上的“会通”。马克思主义与儒学的会通，其结果就类似于马克思所谓的“融合成一个新范畴”，也就是使马克思主义和儒学彼此之间相互扬弃，其结果既是儒学的现代化，又是马克思主义的本土化，这是同一过程的两个不同方面或维度。 二、“诚”与历史本真性的开显 儒家有一个重要的概念，即“诚”。一般指天道的澄明，即天道的无蔽状态。同马克思所提示的通过意识形态批判而达成的历史之本真性的复活和显现，在理路上存在着某种相互发明的可能性。 用西方哲学术语来说，儒家的“诚”，也就是实存与本质的统一，即事物之本真性的开显。实存乃是本质的敞显，而非遮蔽。在唯物史观看来，人的异化的历史的扬弃，亦即达成人的实存与人的本质的内在统一，意味着意识形态被人的历史实践所彻底解构，人的存在因此重新获得其本真性，这也就是人性的彰显，即马克思所说的“人性的复归”，而这正是回到儒家所谓的“诚”的一种历史性的努力。 诚者自成，强调的是内在必然性决定的状态，也就是自然而然而非他然之义，在物是自然，在人则是自由。这就是所谓“诚”的境界，即无蔽之状态的来临。在唯物史观看来，人的历史解放的实现，即马克思所谓的自由王国的建立，也就是那个大写的“真理”的发生，是人的存在本身的澄明。所以，在马克思的语境中，存在论意义上的真理就被赋予了人的存在之遮蔽的历史性地解除之含义。 至诚之道，即事物的无蔽之状态，故一切道理都本真地显现，正因此才能够“前知”。马克思主义之所以有理论的彻底性，就在于它摆脱了资产阶级的狭隘眼界的束缚和局限，而使历史的本真性得以呈现，因而能够对未来作出前瞻性的“筹划”，此正是所谓的“前知”。马克思之所以能够对未来具有足够的筹划能力和预期能力，一个重要的原因就在于其哲学超越了意识形态这一“虚假意识”之遮蔽，从而实现了“回到事情本身”。 马克思主义的产生本身，正是这种澄明在理论上的实现；人类的历史解放和理想社会的来临，则是这种澄明在实践层面上的实现。 三、“天人合一”与自然界的人化和人的自然化 中国传统文化最突出的特征在于内在地蕴含着“天人合一”的基本理念，它最直观地表征为人对大自然的顺应，进一步表征为境界意义上的天人和合，还表征为对“天道”的敬畏和遵循。那么，马克思主义中国化了的事实不得不令我们追问：究竟什么才是马克思主义意义上的“天人合一”？ “从心所欲不逾矩”所昭示的，是一种既自然而然、又自觉自愿的状态，即他律与自律的内在贯通。唯物史观认为，随着旧式分工的“消灭”，人们的共同活动不再仅仅出于“自然”，而且出于“自愿”。此时的人的自由自觉的活动这一本质规定才获得充分的意义。 “从心所欲不逾矩”的蕴涵同马克思主义哲学所追求的合规律性与合目的性的统一相一致。一方面，马克思承认人类历史有其自身的内在逻辑，承认历史规律的客观性。另一方面，马克思并不认为这些规律是游离人的感性活动及其所建构的现实的历史过程的，毋宁说它就是人的存在本身的逻辑。由此，他进而把“一切自发性的消除”作为走向理想社会的一个步骤和标志，而这正是合目的性的历史形式，意味着社会发展的自觉状态。毋宁说，马克思所谓的人的存在与本质、能动与受动、主体与客体、个体与类等一系列矛盾得到彻底解决之时，也就是“从心所欲不逾矩”在社会层面上的达成之日。从更为辩证的意义上说，“天人合一”若被置于马克思语境中加以理解，就意味着自然界的人化与人的自然化的统一、“彻底的自然主义”与“彻底的人道主义”的统一、自然科学与人的科学的统一之最后达成。 因此，对于马克思主义来说，所谓“天人合一”，也就是人的自然化（天）和自然界的人化（人）的历史地统一。在马克思看来，这两个方面乃是历史地统一的，人的自然化的充分实现，恰恰就是自然界的人化的证成。当然，在马克思那里，这种内在统一的达成，只有作为历史的结果才是可能的。 四、人性论：对人的超越性的正视和确认 马克思主义同儒学在人性论问题上也有相通之处，在预设上都强调人的超越性的一面，也即人的社会性对作为肉体存在物的人及其自然属性的超越。 在儒家那里，人的社会性被引申为伦理和道德之维。“伦理”，顾名思义，就是人伦之理，它只能体现在人与人之间的社会关系中。儒学的主流观点主张性善论，特别强调道德之于人所具有的本质意义。同样地，马克思主义也特别强调人的社会特质，总是从人的社会性角度着眼去揭示人性或人的本质。毛泽东着眼于人性的具体性，这种具体性又落脚于人的阶级性，而人在阶级社会作为阶级的存在物，正是其社会性的具体表现。就其强调人的社会性对动物性的超越而言，毛泽东的观点既可以引申出马克思主义关于人的本质的立场，也可以与儒家关于人的性善论预设相兼容。 无论是儒家还是马克思主义，在人性论问题上都存在着预成与生成的张力和统一。 人性论从原初性的意义上规定了理想社会的愿景，在儒家那里是“大同社会”，在马克思主义那里则是“自由人的联合体”或者“自由王国”。 马克思的唯物史观引申出阶级斗争，但阶级斗争从来都不是目的，而仅仅是为了最终超越并克服阶级斗争，亦即为达到阶级赖以存在的条件之解构的手段和路径。马克思是以历史的态度去看待和审视阶级斗争的，“无产阶级专政”是这一过程必要的过渡环节和中介。正是在这一过程历史展现及其完成中，才能达到“人的本质”的“真正的现实性”，亦即“人类社会或社会化的人类”。由此，马克思主义无疑具有现实主义的一面，有其强烈的现实感。就此而言，它决不同于那种道德感伤主义。马克思认为，处于异化状态的人，其本质是没有“现实性”的。因此，当异化尚未被扬弃时，“人的本质不具有真正的现实性”。只有当人的异化被历史地扬弃之后，人的本质的现实性才能真正地来临并得以完成。 五、“生生之谓易”与实践辩证法 儒家所主张的朴素辩证法同马克思主义所坚持的实践辩证法具有某种异曲同工之妙。 从西方思想史的演变看，辩证法大致经历了三大历史形态，即苏格拉底的语言层面的辩证法、黑格尔的逻辑层面的辩证法、马克思的实践层面的辩证法。马克思的实践辩证法，其最大特点也是其优点，就在于它意识到了人的在场性，并把人所特有的存在方式即实践作为辩证法的内在基础加以先行地确认。 如果说形而上学是敌视生命的，那么辩证法则是人的生命意识的反思形式，基本特征在于内在性、有机性和创造性。在马克思那里，辩证法不仅仅是一种批判的武器或工具，它首先是一种存在论的规定，因为他是把辩证法作为人的存在方式本身的性质来理解的。 儒家的辩证法观念，包含着“一分为二”和“合二而一”构成的基本脉络。在纯粹学术的意义上，那场“一分为二”和“合二而一”的争论，或许原本就是一个假问题。其实，就学术含义而言，“一分为二”和“合二而一”恰恰构成矛盾的生成和消解的完整结构。一定意义上，它可以被看作是对立统一这一矛盾规律的中国式的表达。儒家的辩证思维内蕴着一个人本学的立场和视角，相对于西方文化中的“逻各斯”，中国文化中的天道并没有那样强烈的彼岸性。强调人的在场性，始终是中国文化特别是儒家学说的一个很突出的特点。 儒家的中庸观念，一般被认为是反辩证法的、保守的、折中主义的，其实这是误解。中庸观念看似是静态的，实则不然，它是在动态中把握事物的“度”，而且是对一切变易的内在制约，变易的观念恰恰蕴含着“中庸”的规定。从辩证法的否定之否定所构成的“三一式”看，由正题到反题再到合题，恰恰是走了一条中庸之道。这种中庸方法甚至在一定意义上成为中国选择马克思主义的方法论原则，左右了我们对马克思主义的选择。 总之，在辩证法的内涵、基础及实质等诸多方面，马克思主义的立场与儒学的观念都有其不可忽略的相近或相似之处，讨论两者会通之可能性时，不可无视这个思想史事实。 六、推崇“践履”与实践唯物主义 强调“做”的绝对原初性是马克思主义和儒学的共同取向，也是它们的基本姿态。这一原初基础，分别把它们引向了人本学立场。 儒家特别强调和推崇“践履”和“躬行”。它是实践情境中的规定，其名词性弱化，动词性凸现。作为孔子学说的核心范畴，它决定了“践履”这一实践品格构成儒家思想的基本特征，这种“体认”的姿态同马克思的哲学旨趣有某种相似之处。 儒家倡“躬行”、崇“践履”的取向，决定了它必然注重“现世”。这同马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分割开来的自然界，对人来说也是无”存在着某种义理上的关联。这并非简单的比附，而是深层意涵上的贯通，它显示出“东圣西圣，心同理同”的旨趣和归宿。在马克思那里，没有以哲学为对象的“谈论”，有的只是关于哲学式的实践的主张；换言之，马克思不是“说”哲学，而是“做”哲学。 儒家重践履、重效验、重实际的基本取向，无疑为中国选择马克思主义提供了文化尺度。令人深思的是，为什么只有“十月革命”的“一声炮响”才为我们送来了马克思列宁主义呢？归根到底是因为俄国“十月革命”爆发使马克思主义这一理论变成了一种令人信服的“物质力量”，达成了马克思所说的“实践能力的明证”。晚清以来，特别是“五四”新文化运动以来，随着“西学东渐”的日益深入，西方的思潮和学说纷至沓来，为什么独独马克思主义胜出？从某种意义上说，就是因为马克思主义具有“理论的彻底性”并获得了“实践能力的明证”。 七、“大同”理想与共产主义 儒家的“大同”理想与作为马克思主义理想社会的共产主义之间存在着某种一致性，尽管大同理想带有明显的空想色彩，而共产主义是基于历史发展的必然逻辑而确立起来的对人类未来的科学筹划，它们在性质上有其不可抹杀的差别。但是，它们都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的原型上具有同构性。 需要指出的是，我们应该正视儒家理想社会的此岸性，虽然儒家也有形上与形下之分野，但它认为这两者又是可以贯通的。儒家试图寻求理想的落实，亦即“道”与“器”的贯通。孔子作为“圣人”，他无疑是理想人格的楷模；但他又是一个有血有肉的活生生的人，是一个历史上确曾存在过的人。在某种意义上，毋宁说，孔子不过是儒家理想的一种人格化形式而已，于此不难看出儒家有关理想社会思想的特征之一斑。与此类似，马克思一方面强调共产主义的超验性质，例如说“自由王国”具有“彼岸”性，另一方面又强调“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。其实，青年马克思就已经开始寻求“现有”与“应有”之间的“和解”。可以说，这是他终其一生的一个一以贯之的诉求。因此，在对未来社会的理解上，马克思主义同儒学不仅在内容上存在契合之处，而且在运思方式上也有彼此相通的地方。 (责任编辑：admin) |