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【编按】许思园先生通过文化比较研究，揭示了中国哲学、中国文化、中国诗歌的特质，并在此基础上贞定其优劣长短，从全球化视野出发，给出了中国文化的复兴之路。许先生的文化比较研究方法颇具特色，其体认式的而非旁观式的姿态、立足于本土文化的中国情结、摆脱文化反思的情绪化干扰，对于今天的文化研究无疑有其深刻的启示价值。  资料图 许思园先生（1907-1974），原名寿康，号思玄，后改名思园，江苏无锡人。出身书香世家，自幼受到深厚文化氛围的浸染和熏陶。许先生作为学贯中西、思接古今、识逾文理的思想大家，其运思的高超在于视野的宏阔和思辨的缜密。本文不拟全面系统地总结并评价许先生的思想成就和学术贡献，仅就其中西文化比较研究方面的思想成果作一初步梳理，以纪念这位不应被遗忘然而却被时代遗忘了的思想家。 许思园先生早慧，16岁考入上海大同大学，读大学期间即用英文撰写专著《人性及其使命》，对人格的成就问题做了全面系统的考察，创造性地诠释并发挥了中国传统道德哲学，提出了自己的独到见解。1933年，许先生开始游学欧洲，在伦敦作短暂逗留后至巴黎，1938年秋获巴黎大学博士学位。1944年到里斯本，一年余后抵美，曾晤爱因斯坦，与之讨论战争、宗教和中国哲学，并就相对论提出质疑。1945年回国，次年任南京中央大学教授。1947年受聘无锡江南大学，任哲学研究所所长。新中国成立后，在中国人民大学学习一年，尔后任教于山东大学历史系。1974年3月因病在孤独和寂寞中不幸辞世。许先生在法国留学期间，曾撰写自然科学方面的著作，对相对论和量子力学更是情有独钟，其成果获得过西方的不少科学家和哲学家的好评，甚至得到了爱因斯坦的首肯。1956年10月至1957年11月间，许先生在教学之余，曾撰写有关中国的哲学、文化和诗歌等三束文稿共计12篇，其中“中国哲学论”3篇、“中国文化论”4篇、“中国诗论”5篇。这些篇章集中总结并体现了许思园先生的文化观，特别是他对本土文化的体认和检讨。本文主要依据这项成果，试就许先生有关中西文化比较研究加以述评。 许思园先生在中西文化及其比较上的真知卓识 文化问题最容易谈，又最不容易谈好。关于文化，似乎谁都可以扯上几句。但是，若要提出真知灼见，就非得入乎其中、出乎其外不可。而许先生的确做到了这一点。正因如此，他的见解迥然异乎所有那些轻浮之论，直到今天依然给我们重新思考文化问题以深刻启示。在中西文化比较领域，自晚清以来，俗见陋见太多，获得洞见极为不易。所以，许先生的见解就显得尤为珍贵。许思园先生的中国哲学和文化研究论著，篇幅虽短，然而却言简意赅，充满真正的洞见，极耐咀嚼回味。 许先生的出发点和归宿无疑在于文化，然而哲学同文化之间又具有无法剥离的内在联系。一般地说，哲学是文化的内核和基因，文化则是哲学的载体和表征。但对于一个民族的自我意识而言，必须以文化作为基本的反思单位。文学艺术不过是文化精神在审美创造和表达层面上的投射罢了。因此，欲了解一个民族的文化及其精神，就不能不从哲学层面着手。对于一个民族的文化及其精神特质的把握和体认，若不能深入至哲学层面，就不可能得出深邃的洞见。所以，中国文化的自我体认，就需要从文化的内核——哲学——开始。 许先生强调西方哲学的知识论偏好及其古老传统，认为“西方哲学与科学同源，初期二者混然不分”，可谓“哲学与科学在西方实一脉相承，其血缘极为密切”（许思园：《中西文化回眸》，华东师范大学出版社1997年版，第4页。以下凡引该书，只注页码）。这一判断的确抓住了西方哲学传统的特质。“希腊盛期哲学重心在本体论，但亦不乏认识问题之深刻讨论。迨近代西欧哲学兴起，哲学重心移至认识论”（第7页）。许先生进而比较中西印哲学之分野，指出：“希腊哲学与科学同源，印度哲学迄今不离宗教，而中国哲学则源于道德政治”（第4页）。与西方哲学的“目的为求真”异趣，中国哲学“不离实用”（第5页），从而“认识论在中国始终不获开展”（第7页）。“一言以蔽之，中国哲学三大派（即指儒、道、释——引者注）皆不二天人，努力现世，绝不认为人生与人性有根本缺陷，虽程度有所不同，其世界观皆可谓属于乐观主义”（第13页）。由于缺乏天人相分关系的预设，主客观对象性关系的阙如，不仅使知识论无以确立，而且也造成了唯物论与唯心论之分野和对峙的不可能。诚如许先生所指出的那样，“中国哲学则根本不能以唯心、唯物区分学派”（第9页）。中国宇宙观的归宿不外为道德政治学说提供合法性而已。即使涉及宇宙论和本体论，也绝不离人生、人事而谈宇宙和本体问题。与西方知识论发达相映成趣，“中国哲学家所探究者以道德政治为主，而皆归本于天（在道家天即自然）。在中国哲学宇宙观盖属后起，为道德政治问题所引发，转而成道德政治理论之根基”（第7页）。 许先生认为“认识论在中国始终不获开展”（第7页），这无疑是一种清醒而真确的判断。认识论在中国文化语境中之所以不发达，乃是由中国文化的根本旨趣决定的。因为认识论作为人的科学认知活动的辩护方案，它的成长乃是同科学的发展相适应的，两者互生共长、相辅相成。中国文化既缺乏科学兴趣，认识论自然也就不可能成熟并发展起来。中国文化的旨趣在成就人的道德人格，而非认识外部世界。所以，“中国哲学家对本体论与宇宙论似缺乏强烈兴趣，至少不离开人生人群而谈宇宙”（第7页）。 许先生对于中国意义上的“自由”亦充满深刻的洞见，他写道：“真正的自由惟有从自主中获得。儒家肯定有此自由”（第20页）。此种自由，亦即“自诚中求自得，于自主中求自由”（第31页）。这个意义上的自由才是自由的原初含义，它同自由主义的那种为人的任性争取合法性的自由观不可同日而语。其实，道家所追求的自适其性与儒家的自由观实有相通之处。许先生认为，这种自由观实乃“我国先哲对人生观之主要贡献”（第31页）。此判断可谓一语中的、一针见血。对于中国文化无深刻体会者，是不可能有此判断的。“我先民独能‘依自不依它’，于自诚中求自得，于自主中求自由。惟有能反求诸己可以担当任何患难，应付任何变局。重在内心，则至善真乐，不待外求。……此自诚、自得、自主、自由之人生观与人伦中心为历来中国社会之基石，其为立国之本不容置疑”（第74页）。这个意义上的自由，赋予中华民族以一种内在的力量。然而，许先生对于道家的评价却多持贬抑态度。他写道：“两千年来，道家思想对中国社会实已为害不浅，幸而未能排儒家而成为主流”（第21页）。 许先生认为，相比较而言，先儒刚健，后儒萎缩，端在后儒遏欲。“天行健，君子以自强不息”之类的刚健进取精神，“此类思想盖出自儒家中之恢宏一派，秦汉以来几成绝响”（第22页）。在他看来，儒家逐渐趋向衰弱以至堕落。之所以发生这一情况，与道家的影响有关。因为“道家流弊极大，对中国民族功不抵过”（第22页）。其实，儒家与道家之间恰恰形成一张力结构，成为平衡中国文化从而避免偏至的要枢。倘若仅仅有刚健进取，离开了阴柔和收敛的必要补充，同样会出现因偏颇而导致的畸形。事实上，无论是道家的空灵，还是儒家的笃实，对于成就中华民族的文化性格来说，它们都是不可或缺的。 许思园先生对于中国哲学的讨论，体现了他的可贵的自我检讨精神。按照他的观点，中国哲学的弱点主要在于：第一，“中国学人始终不重视纯理论，此乃一极大弱点，不容讳言”（第33页）。具体地说，中国哲学缺乏严密的体系，不注重逻辑的运演，而且缺乏对学问的目的性追求，往往把学问当作实用目的的手段。由此决定了“中国哲学始终不离人事而期于实效”（第5页）。第二，缺乏开拓进取精神。中国学者偏好“安于现实，不知开拓理想境界，对客观真理、美、善、光明作无穷之探求。遂致精鹜八极、神游六合之表之壮阔人物在中国历史上寥寥可数”（第35页）。倘若以西方哲学为衡准，中国哲学的确带有既早熟、又永远长不大的特点，这在一定程度上限制了哲学的自我展开。第三，缺乏深刻的悲剧意识。“中国毕竟少卓绝之宗教家，可与印度、希伯莱、中世纪欧洲相比者，大悲智慧卒不克发扬”（第37页）。中国乐感文化所孕育的哲学，往往对历史悲剧和历史灾难少有正视的勇气和反省的态度。由此可以理解，“我先民之受祸烈矣，然而我国学人对罪恶与灾难之感悟认识终不若希伯莱人与中古欧洲人所感之深切”（第36页）。第四，在政治哲学方面，民本、民主未能导致共和精神和共和制度安排。在中国，“民本主张从未有人敢公开否定，两千年间之实际政治亦未尝缺乏民主因素，然而始终未能发扬共和精神与建立共和制度”（第38页）。第五，中国哲学缺乏进步和进化之观念。“中国两千年来传统之压力极大，进步、进化一类概念在中国哲学中似未曾见”（第40页）。在中国文化语境中，起源就是目标。周而复始的历史循环论观念，在中国哲学中占居主导地位。许先生认为，中国哲学的自身缺陷无法通过自身来克服，需要借鉴西方哲学和文化资源，以收补偏救弊之效。他指出：“求来日中国文化之发皇，必须力矫上述诸弊，更进而培养好奇爱智之热忱，激发悲情及与民同患之感，拓展理想境界，树立共和精神，而其必不可少之条件则为思想信仰之充分自由”（第41页）。 许思园先生对中国文化的观察，视角独特，常发他人未发之议论，而又言之成理，持之有故，自圆其说，且每每给人以意外的启发。 许先生揭示了东西方文化之分野的本根处：“柏拉图将人之心理分为理性、意志、情欲三方面，而以智慧为理性之德，勇为意志之德，节制为情欲之德，并主张以理统率意、欲二者。孔子则并举智、仁、勇，然以仁为诸德之本”（第72页）。以理性为内核的科学主义传统和以德性为内核的伦理主义传统，恰恰最集中地体现着东西方文化的异质性。 在比较中西文化性格时，许先生认为西方文化的偶像是“英雄”（征服者）。他指出“西方人历来崇拜勇猛善战之大征服者”（第29页）。例如，“早期希腊悲剧大都以奇伟人物为主角。盖希腊人征服爱琴世界以武士建立城邦，贵族出自武士，故崇尚勇力智谋，以此为教”（第72页）。这同中国文化的性格和旨趣迥异。中国文化呈现为一派和平气象。许先生写道：“在中国则秦皇汉武之功业反被目为穷兵黩武。孟子‘善战者服上刑’一语实透露整个民族之良心自觉。叶公问政，孔子答以‘近者悦，远者来’。又告冉有曰：‘远人不服则修文德以来之，既来之则安之。’《中庸》引孔子言以‘柔远人，怀诸侯’为平治天下之要道（……）。孟子则径主张以大事小。言虽出自孔孟之口，但所表达者乃先民之共同智慧”（第29页）。老子亦曰：“兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”；“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（《老子·第三十一章》）。 许先生认为，中国文化的一个非常突出的特点是历史意识的发达，具有强烈的历史感。“中国传统教化之又一主要特点，为注重历史”（第30页）。中国史官和史学的传统悠久而显赫。中国有祖先崇拜的传统，所谓“慎终追远，民德归厚”，其归宿乃是道德的淳化。这一特点归根到底不过是道德之自然基础的必然要求。因为从道德的原初基础上强化道德的土壤，是中国伦理本位主义传统的需要。从总体上说，中国文化的特点是以历史感代宗教意识，虽然没有发达的宗教传统，但这种自觉而强烈的历史意识，同样可以“令人向上滋长德慧”（第30页）。中国人“对于历史文化大流崇仰之诚笃、情感之深厚，仿佛中世纪欧洲人之于基督教”（第30页）。 许先生总结道，“中国文化之根本精神为融和与自由（自由本于融和），我先民之宇宙观、人生观、政治、教化、文学、艺术殆无一不为此根本精神所贯注”（第75页）。关于“融和”，许先生解释说：“先秦儒家之人生智慧，最根本原则为融和，从内心融和（……），以达于天人融和，物我融和”（第67页）。这种智慧无需外在的他律之强迫，而是通过自律和慎独而达成自由，从而“使人解脱对鬼神之恐怖与祈求，超越传统礼俗与集团利益，自诚自肯，得大自在。道家虽不解尽性成能，然学道有得者类能洒脱，故中国智慧特色可云以自由为主”（第67页）。 许思园先生立足于人的存在方式去解释文化性格的发生学基础，符合唯物史观的逻辑。在归纳中国文化的特点时，他首先给出了对于中国文化的一般刻画，指出：“世界各大文化系统中色彩最鲜明者，无疑为中国文化，宗教势力不盛而僧权从未形成”（第49页）。因此，“在文明古国中唯独我国不以宗教影响其近邻”（第45页）。儒学在中国社会居主导地位，“从两汉以来，儒家教化已深入人心，其影响周遍各阶层”（第46页）。这在很大程度上抑制了道佛两教的繁荣，使“佛道两教兴盛时亦未能形成独立之政治力量”（第45页）。这一特点归根到底有赖于这一事实：“古代世界各大民族唯有中国不以征服异族开国”（第49页）。这一点十分关键。因为倘若是以征服开国，统治者就不得不“软硬兼施”，以武士阶级统治人身，以僧侣阶级控制人心，故“在古代征服者对被征服者每由武士与僧侣实施双重统治”（第47页），肉体与心灵分而治之。宗教之发达，实乃统治之需要。许先生比较了两河文明与黄河文明之不同，认为前者在历史上无不以征服为立国前提，其结果总是“凡外族入侵，征服者队伍中祭司（僧侣）与武士并尊”，而“被征服者之生命财产悬于武士之手，而其思想、信仰、言论之自由则每为外来之僧侣阶级所剥夺”（第47页）。正是职此之故，“近东宗教最盛，僧权亦最发达”（第47页）。近东地区历史上之所以偏好征服，是由其严苛的生存环境决定的。“近东地狭人稠，数十种族挤于一隅，知识技能得互相传授承袭，故进于文明也速，然而战祸惨烈，屠杀奴役习以为常”（第48页）。与之不同，“黄河流域则沃野无际，种族之差别不大，人口不多（春秋中期犹如此），未尝见不同族间有纯赖征服以建国者。故我国古代文化面貌，与近东诸民族迥然不同”（第48页）。与近东相比，古代中国生存机会优越得多，并不表现为你死我活的生存竞争，从而不需要通过武力征服以扩大疆域。在这一境遇下，中国的宗教不仅在其早期即已式微（所谓“天道远，人道迩”），而且它们也不像在近东或西方那样担当着重要的政治职能和经济职能。中国自古就有士人政治传统，“士大夫深于儒学，则能于自诚中求自得，于自主中求自由，于历史文化之大流中求不朽，于宗教家言则扞格不相投”。“故宗教势力在士人政治之下极难发展，建立僧权实不可能”（第46页）。中华民族的确是一个和平的民族，它的大一统在历史上的形成，唯赖“和平同化”，而非“武力经营”（第49页）。 许先生指出：“中国历史上不但无僧侣阶级，且从未有武士阶级”（第50页）。这两个事实“颇足助长我先民爱和平、反对侵略之传统，然而不能视作主因”（第50页）。为此，许先生进一步揭示了中国文化的社会基础。他认为，“民本思想在我国渊源甚古，以远在春秋以前”（第50页）。原因在于“我先民不以征服立国，故国君与庶民之关系不同于征服者与被征服者，而近于家长与家人”（第50页）。敬民而不敬神，这是民本思想之原。“盖不以征服立国与宗教势力不发达皆足以促成民为邦本一信念之流行”（第51页）。中国社会既无专制传统，亦无宗教传统，而是走的道德教化之路径。所以“东方古国几无不专制，唯中国例外。东方古国僧权俱发达，亦唯中国为例外”（第51页）。同西方相比，中国社会组织呈现出特殊性。中国社会在总体上不如西方的那样具有内在的张力，相反，缺乏内部的分化和紧张。“西方社会则以分权为常，集权为变”（第51页）。“而在中国则贵族僧众损耗不大，民本思想植根甚深，抑兼并，均贫富，历代士大夫有倡导者，君德基于恭俭。……故二千余年来中国社会比之西方，较为平等，事实俱在，不容置疑”（第54页）。例如“两汉以来之中国以士农为骨干，……耕读传家，习以为常”（第52页）。“在大一统士大夫秉政之国家，商人势力必受摧抑”（第52页）。重农抑商的国策，既是德治仁政的内在要求，也是其可靠保障。 许思园先生并没有满足于中国文化的独特社会根源的揭示，而是着眼于中国文化发生学基础的刻画。在一定意义上，文化不过是人类应付环境的一种对策，是人同他所处的特定环境之间博弈的一种应对方案，由此决定了环境（自然环境是其原初形式）在发生学意义上对于文化性格之形成的决定性影响。正是基于这一点，许先生写道：“地理环境对中国古代文化之兴起与发展具有重大影响”（第54页）。具体地说，这种影响的历史文化后果是“我先民僻居远来，文化上孤立，知识技能甚迟缓，而德慧之累积则甚宏富，在远古已知滔事鬼神之徒无益，而能发展理性，就人之德慧树立政治教化之基础”（第51页）。因为“黄河流域与埃及、巴比伦、犹太、希腊远隔两万里，我先民文化上孤立，悉赖自创，知识技能演进迟缓而德慧之熏发则极早。故我国上古典籍已充溢深湛之人生智慧，不屑记载怪力乱神”（第54页）。 中国文化在总体上是一种诗意化的文化。作为诗化文化，中国文化的特质和奥秘，不能不深藏于它的艺术创造之中。在此意义上，许思园先生的诗论无疑也构成他对中国文化省思的一个不可或缺的内在环节和有机组成部分。 许先生指出：“中国诗之成就主要在两方面：一为空灵、蕴藉、清逸、淡远之风格意境，以陶（渊明）、韦（应物）、王（维）、孟（浩然）、晏（殊）、欧（阳修）诸家所造最高；一为人间忧患、族类同情之呼声，于杜少陵诗最为宏大”（第96页）。“大凡高隐之士既屏迹山林，便只求清静，自云于人间兴替不复措意”（第79页）。陶、韦、王、孟、晏、欧诸家，当首推渊明。“中国诗人中深厚、高玄、神仪、妩媚洵无有出渊明之右者”（第82页）。此一路数，构成中国艺术之主流，并波及其他各种艺术创造形式。“空灵、蕴藉、清逸、淡远之风格不仅为中国诗之特殊成就，且形成中国之艺术。心灵表现于绘画、音乐、书法，而宁静、洒脱、光风、霁月之人格、风度亦复同此源流”（第85页）。 许先生认为，李白的作品是中国诗歌传统中的一个异数。李白诗的异质性表现，在它类似于西方的浮士德精神。在李白诗中，“浮士德精神非常鲜明而强烈，在中国诗坛无第二人，谓为‘独步千载’实至当”（第106页）。由此判定，“一言蔽之，李太白诗之根本精神乃西方精神，即所谓浮士德精神”。这就使“太白内心之祈向不同于儒家，不同于道家，不同于佛家，但此祈向不但特鲜明而炽热”（第105页）。把“太初有道”诠解为“太初有为”，乃是浮士德精神的要枢所在。因此，生命力的自我张扬，实为这种所谓浮士德精神之实质。李白诗风看似近乎道家，实则不然。“我国先哲心目中实最为近道，然此种意境与所谓浮士德精神乃如冰炭之不相容。太白诗篇所以能轥轢古今，惊动无数人之心魂而百代常新，即由于其表达出与中国人心灵十分悬绝之浮士德精神”（第106页）。究其原因，除了大唐盛世的时代气象使然之外，许先生还暗示了李白诗之特异性的异域来源。 在许先生看来，“中国诗鲜世外之音，此诚极大弱点”（第94页）。因为“中国古人过于偏重现实世界，值衰乱时诗人不免萌生‘行乐须及时’、‘不如饮美酒’一类感慨，虽出于愤激者多，然此类颓废思想在西方诗中实罕见”（第94页）。因此，“欲复兴中国诗，必先开拓理想境界，超脱凡近，虚心向希腊、西欧求益，而诗歌固有之风格亦有待于重新发扬”（第95页）。中国诗的出路在于向西方学习。 关于中国文化的优长之处，许思园先生总结为三个方面：一是反求诸己之人生智慧；二是民为邦本之政治传统；三是空灵淡雅之艺术境界（第65页）。许先生对中国文化虽然持同情与敬意的了解之态度，但丝毫未曾妨碍他冷静地对中国文化的局限性加以客观地评估。他认为，中国文化的缺陷主要在于：第一，“纯知识活动之独立价值在中国迄未被肯定”（第56页）。中国文化因此“不重视纯知识活动，未能领略好奇、耽思、探索、创造之乐，因而于剖析论理、探讨客观世界之形体结构与万汇变化之规律方面成就远不及西方人”（第63页）。第二，“两千年来中国哲人大都着重心之静态，儒家主张克制，道家倡自损，西哲则着重其动态，主张发挥智能，不断奋进于美、善、发明”（第59页）。中国人的感情不走极端，而是讲究“发乎情而止乎礼仪”，因而“内心激动之振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足”（第63页）。中国人强调内心和谐而缺乏紧张和张力关系，其负面作用在于“中国文学往往不能激动人心最深处而奏净化振奋之效，此为一大缺陷无可讳言”（第61页）。“往时民性不易激动，能极度宁静，传统压力甚大，故明清以来文化偏静，不免停滞”（第55页）。第三，“中国社会重家族，独缺少个性自觉，孤往独到之精神不获发扬，从未有以全民政治为理想者”（第64页）。 许先生强调中国文化在同西方文化乃至印度文化的比较中所显示出来的特点，一方面表现为优长之处，同时也表现为缺憾和不足。所以，他认为应该以开放的胸怀寻求外来文化的借鉴和补充。“今后复兴国族，重振学艺，除恢复艺术心灵、发扬民本传统与反求诸己之人生观外，最切要者莫过于培养好奇、爱智之热忱，拓展理想境界，激发悲情及与民同患之感，尊重个性，树立共和精神。此皆西方之所长而我之所短。”（第75页）他进一步认为，“西方文化重开拓，中国文化重融和。然融和必须于不断开拓中求之。”（第75页）许先生以其全球化视野，对于中国文化的未来命运作了预期：“中国文化之孤立时期已属过去。将来如何能成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大之课题，且为我民族兴衰之关键焉”（第75页）。 许思园先生文化比较研究方法的特点及其启示 许思园先生无论生前还是身后都是一位寂寞的学者。这种寂寞是时代对他的埋没，也是他自身的深沉和孤独所致。但在积极的意义上，这种寂寞反而成就了许思园的思想与洞识之深邃。从这个角度讲，这无疑又是一件幸事。应该承认，他的学术思想的真实价值远远大于他的实际学术影响。在这个意义上，我们完全有理由说，许思园先生是一位在很大程度上被历史遗忘和埋没的学者。所以，挖掘他的文化比较研究方法的价值，就显得尤其必要。 许思园先生的文化比较研究所体现的方法，有其独到之处。我们从中获得的一个突出的感受就是：许先生注重细节却没有迷失于细节，对东西方文化及其哲学总是充满洞见，从而体现出一种大器，一种宏大而深邃的眼界。除此之外，归结起来，大致主要有以下几点对于今天的同类研究有启示价值： 首先，许思园先生研究中西文化各自特质及其比较，有一个鲜明的特点就是体认式的而非旁观式的姿态。 从许先生所进行的文化比较研究中，我们才可以真确地领会什么叫做“体认”。这才是思想家运思的本真态度。“体认”与“会通”，此乃真正无隔之状态，是独自体贴出来的。它是文化的亲在方式，是对文化持生命态度所内在地要求的。许先生的洞见皆为独自体贴出来的东西，是真正反刍并“消化”了之后得出的结论。在一定意义上，这种体认的方式，既是“同情与敬意的了解”之条件，亦是这种了解的结果。对西方和西学的深切理解与把握，反而增进了对本土文化的尊重。这是十分耐人寻味的。文化比较不是消极地拿两个已完成之物加以外在地对比，而是对话，是意义的建构和生成本身。这才是“会通”的真实含义。文化比较的过程本身就是当下建构性的，而非事后观照性的。这是一种积极的比较观和比较方法论原则。这无疑向比较研究提出了更高的要求。而许先生恰恰在这方面为我们提供了一个成功范例。 难能可贵的是，许思园先生对于“自然科学”有一种亲在式的把握，这对于体认西方文化的真谛无疑是一种特别的优势。因为研究西方文化，并对中西文化比较的中国本土学者面临一个特殊的困难，就是旁观者式观察西方文化，这样得到的结果固然有其客观性的优点，但致命的问题在于文化的隔膜往往妨碍了身临其境般的了解，从而难以登堂入室，往往局限于皮毛，在这样的基础上所得到的结论，不可能真确而深入。即使到西方留学多年的学者，倘若不能“进入”科学，仍然会“隔着一层”。由于懂得自然科学，把自然科学作为文化现象予以了解，就有了一种文化上的关切，一方面比纯粹的自然科学家多了一层用心，即反省的态度和文化的视野，另一方面也比纯粹的人文学者多了一层特长，即可以从自然科学角度观照文化问题和现象。这种优势使他能够左右逢源，同时超越两方面学者在视野和知识准备上的不足，从而避免那种“禅外说禅”式的隔膜。 其次，许思园先生立足于本位文化传统，西方文化说到底不过是他的自我认知的参照和自我弥补的资源，这种中国情结其实是中国学者挥之不去的文化基因。 在许先生的比较研究中，中国文化始终构成他的出发点和归宿。文化上的“他者”的存在，无疑是文化的自我理解的一面“镜子”，因为任何自我意识的发生都离不开中介环节。许先生在体认中国文化和哲学时，同样离不开一个西方的参照。所不同者，在于他所说的实乃知己知彼者言，而决非那种道听途说之辈的虚妄之言。晚清以来的东西方文化的相遇，给中国文化的自我发现提供了历史机遇，同时也带来风险，即文化自我的客体化命运。这就向我们提出了一个问题：如何在自我发现的过程中避免自我丢失？我们知道，对于一种文化的任何观察都是有先在的背景和非中立的期待视野的；文化的任何一个观察者都不可能摆脱自己所属的那个文化传统的干扰，因为它恰恰构成这种观察之所以可能的先在的文化负荷。这就使得文化比较面临着一个吊诡：文化“偏见”既是文化认知的条件，同时又是文化认知的障碍。就像在女性主义研究中，性别意识的觉醒不得不通过有性别的人的观察一样。在女性解放问题上，研究者总是有性别的，无论是男性还是女性，都无法摆脱各自性别视角所带来的偏见的干扰。没有一种中性的视角供人们选择。所以，如何克服特定性别形成的偏见，是达成女性解放问题之共识的关键所在。类似的尴尬其实同样出现在文化的比较研究当中。 许先生对于中国哲学和文化的研究，无疑是一种比较性的研究，其中始终隐含着一个西方的参照系，这是中国哲学和中国文化自我体认的一个必要的参照系。但是，同一般的比较研究不同，许先生并未陷入“西方中心论”的窠臼，而是始终清醒地意识到中国文化的自主性以及同西方文化之间的对等地位。因此，他特别强调：“中国传统文化实有其特殊背景，决不能强纳于西方格式之中而求齐划一，此则不可不知者”（第55页）。在展望中国文化的未来可能性和命运时，许先生亦坚决拒绝文化虚无主义态度，坚持本土文化的自我复兴之取向，例如他说：“文物制度之创新，必本于传统，无从凭空突起”（第55页）。尽管必须正视中国文化和中国哲学的弱点和局限，但许先生仍然坚信“中国民族之潜力却不可限量，虽为数千年之古老民族而体格未衰，神经尤坚韧”（第55页）。这无不充分显示出许思园先生的民族自信心和深邃文化眼光。 许先生认为，中国哲学未来的出路，就内部言仅在重兴先儒之道统。他写道：“故中国哲学之进展，除取资于西方与印度外，当赓续发扬先秦儒家主张刚健、创进、自诚、自得、自主、自由之思想传统。此乃无可置疑者”（第23页）。这种内生性的拯救之道，是一种本体论式的解决，即向出发点的复归，而非那种外科手术式的知识论处理。这种对待本土文化的态度，无疑是生命的态度。它对于中国文化的自我拯救，是具有前提意义的。 再次，许思园先生的文化研究，一个可贵之处在于能够摆脱晚清以来文化反思的情绪化弊端，超越文化自卑和文化自负两种极端化的情结，达到一种平和而同情的了解。 综观许先生的文化比较研究，不难体会其中的意蕴：在平和客观中不乏温情与敬意，在体认与亲在中不缺冷静与中立。这是难能可贵的。应该说，这对于我们在今天深度全球化背景下的文化再反思，具有深刻的启迪意义。冷静的判断和客观的贞定，是许思园先生文化反思的一大特点，亦是其优点。 晚清以来，由于特殊的历史命运，使得国人对于本土文化总是缺乏必要的冷静和清醒的态度，无论是描述，还是解释，抑或是评价，都往往容易流于感情用事。主张保存国粹者自不待言，鼓吹全盘西化者同样难得公允。这种情绪化的干扰遮蔽了文化研究的本真结论，使我们的研究长期以来未得要领。从五四新文化运动开始，直到今天，我们的文化研究究竟前进了多少，值得怀疑。诚如周辅成先生在为许先生《中西文化回眸》所作“序”中评论的那样：“许先生推崇中国文化，欣赏中国文化，但并未夸大中国文化。中国文化，有长处，但不是没有短处。他讲中国文化的短处或缺陷，也是非常深刻的”（第7页）。许先生的本土文化情结与国际文化视野的融合与会通，体现了一种张力。如何在这两极之间保持必要的张力，无疑是对我们今天的文化比较研究者的考验。 当然，毋庸讳言，许思园先生的文化比较研究也有某些可进一步斟酌处。我们应该像许先生并不讳言中国文化和中国哲学之局限一样，客观地看待许先生文化比较研究本身存在的可商榷之处。这种正视也许是对许先生的真正尊重。首先，按照许先生的解释，中国哲学之所以缺少玄思，是与思想家未解决生活困难有关。“中国哲学之创始者似皆为士人出身，家鲜恒产，学以干禄，原其恒情。……中国先哲之道术重在用世，不重玄思，其故或基于此”（第7页）。这的确应了亚里士多德关于“闲暇出智慧”的说法。然而，孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已”（《孟子·梁惠王上》）。在庶民那里，无恒产便无恒心；但在士人那里则不然，他能够做到“无恒产”却“有恒心”。诚然，这个恒心亦非玄思之心，而是尽心知性罢了。它导致的依然是反身性的道德人格的成就，而非对外部世界的探究。诚如孔子所说的那样，“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。这里其实同样显示出中西哲学之差异。其次，东西方文化在多大程度上能够取长补短？有些性质是互斥和互盲的关系，不能成为互补的关系，若一味强调它们的相互弥补，就不能不给人以一厢情愿之感。再次，对于道家的评价过于负面，其实儒道互补恰恰成为中国文化的结构特征，正因此才使中国文化有了一种内在的张力，这种张力也是文化的动力。最后，对中国诗之总体特征的刻画亦似乎有某种不相侔处，如一方面强调中国诗的人间性和社会性特征之强烈（参见第92页），强调“中国诗鲜世外之音”（第94页），另一方面又云中国诗风格之高在于“屏迹山林”、“只求清净”，而“于人间兴替不复措意”（第79页）。事实上，出世与入世不可能同时成为中国诗的总体特征。尽管存在着些许可商之处，但是这些本身也都构成进一步“接着讲”的契机。就此而言，它仍然是建设性的。它决不足以遮蔽许先生文化比较研究的成就之光辉于万一。 (责任编辑：admin) |