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[前按] 梁漱溟把孔子的“根本精神”归结为“生活”，可谓抓住了儒学的实质和精髓。对人而言，“生活”只能是“亲在”性的。因此，它不能充当知识论把握的对象。梁漱溟在20世纪的象征意义就在于他以其切身的践履功夫和态度，复活了儒家的最为本然的性质，那就是“儒学即生活”的规定。如果说“儒学即生活”，那么对于马克思主义而言也可以说“哲学即实践”。在马克思那里，哲学变成了人的存在方式的历史展现及其完成。在马克思看来，沉湎于理论的“象牙塔”，则意味着对现实的逃避。这也恰恰是马克思主义哲学之所以能够同儒学会通的深层原因。 从某种意义上说，梁漱溟先生的真正贡献不在于从学问上对儒学做出怎样的拓展或深化，而在于拨乱反正，重新贞定对待儒家思想的恰当态度和方式，并身体力行，以自身的践履扭转儒家思想的知识论建构之歧途，从而恢复其本来面目。正是在梁漱溟一生的行止中，儒家的本真精神得以敞显。 一、谁人是真儒？ 在我看来，唯体现儒家真精神者，方为真儒。整个20世纪的中国，仅梁漱溟先生一人而已。晚清以降，随着“西学东渐”的步步深入，西方知识论规训把中国传统文化格式化了，由此注定了儒学的“学问化”命运。这就使得儒学的现实形态日益游离以至于背叛了儒家的本真精神。在此背景下，梁漱溟所做的努力尤显难能可贵。 梁漱溟把孔子的“根本精神”归结为“生活”，可谓抓住了儒学的实质和精髓。早在1923年，他就强调，“我们所能晓得孔子的，主要的是他的生活”。因此，“打算主张孔子，或攻击孔子，要根本的着眼在他的生活上才是”，不然就“断没论到孔子的根本精神上”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第166页。]。迄至20世纪80年代，晚年梁漱溟同样强调儒学即生活的观念，他说：“我们非找着孔子原来根本的地方不可，从根本处发挥，让他活起来，以后才有话讲。”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第106页。]这即是要求我们必须返回到孔子思想的本原处。这个本根性、原初性的所在者何？它不是理论，而是生活本身。梁漱溟指出：“从孔子的幼年以至于老，无论不惑、知天命等，都是说他的生活。他所谓学问就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁处，只在他生活上。”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第14页。]这就指出了孔子学问的基本性质和根本旨趣，从而确立了对待孔子学说的恰当态度。因此，梁氏批判汉代经学，以至于将其逐出孔学范围，因为在他看来，“他们不在生活上面去学孔子，将孔子生活丢下，只是去研究孔子的书籍、孔子的思想，他们的方向不是孔子的方向，当然要被划在范围之外”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第15页。]。正确的态度，应该是在践履中体认。所以，“不在工夫上验证，事实上去说话，只从符号上去讲求，终无头绪。最要紧的方法，是要把符号用事实去验证出来。……换言之，即是要实地去作这种生活，方可以讲这个东西。要把他当作思想或哲学客观地研究，完全不能讲”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第8页。]。梁漱溟明确指出：“前人往往不注意事实，我所谓事实者，即是生活。”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第8-9页。]因此，那种对待儒学持做学问的态度，则无异于缘木求鱼、刻舟求剑，隔靴搔痒、不得要领，终将无法同真正的儒家精神照面。所谓“生活”，亦即人的实践活动所建构着的现实过程。按马克思的说法：“全部社会生活在本质上是实践的。”[《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。]对人而言，“生活”只能是“亲在”性的。在海德格尔看来，它属于“当下上手状态”，而非“现成在手状态”。因此，生活不能充当知识论把握的对象。 尤有进者，梁漱溟更是把这种态度视作中国文化所特有的一种殊像。他说：“颜渊跟孔子有一个相同的地方，不向外看，返过头来体认自己的生命生活。拿颜回作一个旁证，可知孔子和他最欣赏的学生全在自己的生命生活上用功夫。”[ 戴晴：《发扬中华民族的传统精神——访梁漱溟》，《光明日报》1986年7月21日第2版。]孔子及其最得意门生的姿态，决定了以儒学为代表的中国文化的基本取向：“中国的问题不是向外看，是注意在‘生活的本身’，讲的是变化，是生活。要是用西洋的方法来讲，当然不适宜。盖凡从理智出来的东西，皆是固定不变的。”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第3页。] 梁漱溟自觉地提出了“学问中人”同“问题中人”的区分。1934年，梁漱溟在《自述》中反思道：“我省思再四，我自己认识我，我实在不是学问中人，我可算是‘问题中人’。”[《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第3页。]这是梁漱溟人生角色的自我定位，这一角色其实贯穿于梁先生的一生。直到晚年，梁氏依然特别强调“儒学即生活”的理念。这正是儒家的真精神的体现和要求所在，是儒学的志之所在。舍此，都不过是陋儒、俗儒、伪儒而已。“学问中人”与“问题中人”其区别何在？它又意味着什么？很值得进一步深究。“学问中人”总是把学术当作知识探究活动，把学术作为与本己生命无关的“死的”规定，进行旁观式的把握；“问题中人”则从自己的“亲在”出发，立足于他所处的那个时代，把学术当作一种解决生命课题的方式，进行参与式的体认。这是两种截然不同的立场和态度，前者适合的是追求客观性的认知原则，后者适合的则是追求实存性的生命原则。 梁漱溟在《中国文化要义》“自序”中坦言：“我不是‘为学问而学问’的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”虽然梁氏也不得不“写书”，但他所提供和传达的并“不是书本上的知识，不是学究式的研究; 而是从活问题和活材料，朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在，并非偏于头脑一面之活动，其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第2页。]。因此，他不是取一客观之姿态，而是非知识论的态度，分明是生命的态度，即那种切己的、反身性的、价值上的自我肯认和辩护。知识论的态度是把被把握者对象化，看成“死”的、与生命无关的预成之规定。当然，这并不是说可以陷入主观随意，“怎么都行”。梁漱溟提醒道：“还要能超出其外，静心以观之，才行。”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第3页。]客观地看待是必要的，但出发点却须充满“温情与敬意”。梁漱溟之所以反复陈说“我无意乎学问”、“我不是学问家”、“以哲学家看我非知我者”……，其关键就在于他试图突出地宣示自己的这种非知识论视野和角度的自觉定位。这也正是他把“乡村建设”试验而非治学作为他的志业和正途的根本缘由。所以，梁漱溟宁愿让人说他“是一个思想家，同时又是一社会改造运动者”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第5页。]。在20世纪30年代，梁漱溟先生醉心于“乡村建设”实验，这本身就是其儒学亲在性的落实和体现。其实，梁氏并未拒绝现代化，他所心仪的只是那种真正从中国土壤里生长出来的现代化，他所拒绝的也仅仅是那种西方化意义上的现代化，即以置换掉中国文化为前提的现代化。因此，梁漱溟并未把传统文化当作对抗现代化实际进程的挡箭牌，以逗留于凌空蹈虚的幻像世界，而是身体力行地在中国大地上做实际尝试，其中最典型的工作当属他的“乡村建设”实验。 究竟是什么样的“问题”攫取了梁漱溟先生的心力和目光？他说：“我生而为中国人，恰逢到近数十年中国问题极端严重之秋，其为中国问题所困恼自是当然。”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第2页。]“以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不得不有所行动，并眈玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。……卒之，对中国问题我有了我的见解思想，更有了今日我的主张和行动。”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第4页。]由此可见，梁漱溟坚决摒弃那种为学问而学问的态度，而是从切己的问题出发。他不在乎自己是否被看成是“哲学家”，也并不介意自己的所思所想算不算“学问”，而唯一关注并付诸一生的乃是“认识老中国，建设新中国”这个时代主题。这非常类似于当年钱穆先生所遭遇的问题及其历史语境。钱穆在回忆录中承认：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。……从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。”[ 钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第46页。] 究竟谁人才识得儒家的真精神？谁人才把握到了儒学的真髓？我认为，梁漱溟先生应该是当之无愧的。梁漱溟在20世纪的象征意义就在于他以其切身的践履功夫和态度，复活了儒家的最为本然的性质，那就是“儒学即生活”的规定。他正因此才成为儒学本性的见证者和体现者。因为我们不得不承认，梁漱溟所选择的路才是真正的儒家该走的路，他所取的态度才是儒学的本真态度。在此意义上，艾恺说梁漱溟是“最后的儒家”，是再恰当不过的了。艾恺在其梁漱溟传记中文版序中给出了这种称谓的理由：“在近代中国，只有他一个人保持了儒者的传统和骨气。”[ [美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社1996年版，第4页。]我认为，最关键之点应在于梁氏对儒学所采取的那种最本真的领会方式，因为这才真正体现出儒家的真精神。 二、中国文化精神与儒学品性 作为中国传统文化的基本内核，儒学的品性在很大程度上规定并代表了中国文化精神的最主要特征。 儒学乃至整个中国传统文化具有强烈的拯救情结和担当意识。这种自觉的使命感，始终是中国士大夫阶层所固有的标志。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）“弘道”的使命感，既是拯救，也是担当。孔子谓“杀身成仁”，孟子谓“舍生取义”。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子说：“生于忧患，死于安乐。”（《孟子·告子下》）以儒家为代表的中国传统文化有着鲜明的天下情怀，有其特有的“天下观”。范仲淹谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。朱熹赞扬范仲淹说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”（《朱子语类》卷一二九）顾炎武则谓“天下兴亡，匹夫有责”。这种拯救情结和担当意识，不属于理论的范畴，不是认知范围内的规定，而是属于实践的动机。 “儒学即生活”的信念决定了儒家及其代表的整个中国文化从未游离于生活之外，变成人们的身外之物，而是人的生命方式本身的反思形式。因此，在中国文化中并不存在形而上同形而下的紧张和冲突。中国文化无疑有形而上与形而下的分野，如《易传》的道与器之别，《老子》的可道与不可道之别，佛家的色与空、此岸与彼岸之别，但这类分别并非不可贯通的屏障，而是一而二、二而一的关系。从运思方式看，中国文化缺乏知性思维，这就使得感性和理性之间因缺少一个否定的环节而直接相混淆。这应该是造成中国文化中文、史、哲不分和科学、技术、艺术交融的一个重要原因，也是造成中国文化在形而上者与形而下者之间缺乏像西方文化中的那种张力结构的认识论原因。知性认识构成形式逻辑的认识论基础。由于知性把同与异相分离，使得同沦为A = A，异变成A≠非A。如此一来，矛盾（对立统一）便在思维中被消解掉了，同一性成为不包含任何差异于自身的纯粹的自我等同，其结果是变成了与思维内容无关的单纯的形式规定，同时变成了不可能通过内在的自我扬弃而实现“发展”（辩证法意义上的）。于是，就不可避免地陷入作为思维方式的形而上学。就此而言，知性认识独断化，从而变成一个不可超越的终极形态，乃是形而上学的深刻认识论原因。从某种意义上说，形式逻辑就是知性认识在逻辑形式上的表征，形而上学则是知性认识在思维方式上的体现，它们归根到底都植根于知性认识这一原初基础。只有生活本身才能孕育出切己的“问题”。学问固然也会产生问题，但学问中的问题乃是人的身外之物，与生命无关。儒家认为“道不远人”（《中庸》），它要求对超验世界的领悟必须落实到当下。儒家所推崇的人格极致亦即“圣人”，既是超越的人格理想，同时又是有血有肉的活生生的人。孟子说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）佛教相信“人人皆有佛性。”慧能就说：“人即有南北，佛性即无南北；葛獠身与和尚不同，佛性有何差别？”（慧能：《坛经·行由第一》）王阳明甚至说：“满街都是圣人。”（王阳明：《传习录》下）其实，这是从成圣、成佛的可能性上说的，但这类说法至少弥合了规范性规定同事实性规定之间看似不可逾越的鸿沟。庄子甚至说：“道”“无所不在”，包括“在蝼蚁”、“在梯稗”、“在瓦甓”，甚至“在尿溺”（《庄子·知北游》）。这在佛家那里也有类似的说法。例如，石头希迁和尚的弟子问老师：“如何是禅？”他答道：“碌砖。”又问：“如何是道？”答曰：“木头。”（普济：《五灯会元》卷第五）云门文偃和尚的弟子向老师请教：“如何是佛？”云门文偃回答：“干屎橛。”（普济：《五灯会元》卷第十五）禅宗则宣称“担水劈柴无非妙道”、“平常心即佛”。《心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”佛教把脱离“有”的“无”称作“顽空”或“断灭空”。中国文化的体用不二传统缺乏此岸与彼岸之间的必要的张力结构。僧肇在《肇论》中云：“道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。”（《肇论·不真空论》）湛然说：“一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了。”（湛然：《金刚錍》） 庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）孔子就说过：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？！”（《论语·先进》）其实，中国文化并非没有超越性，而仅仅是把这种超越性落实于日用伦常之中罢了。这样的文化取向，养成的“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”[ 汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第698页。]注重经世致用，此所谓“广大高明而不离乎日用”[ 陈白沙：《与汪提举》，载《陈献章集》上，中华书局1987年版，第203页。]。 正如熊十力在谈到中西哲学之分野时所说的那样：“哲学之功，中圣深于体认，西贤极其思辨。”[ 熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第278页。]通过中西印三种文化的比较，他认为：“中国人头脑重实践而不乐玄想。故其睿圣者，恒于人伦日用中真切体会，而至于穷神知化，是得真实证解，而冥应真理者也”；与此不同，“西洋人头脑尚玄想而必根事实，又不似中人但注意当躬之践履”；而“印度人头脑尚玄想而过在蹈空”[ 熊十力：《十力语要》，第20页。]。曹聚仁亦认为：“中国哲学最注重身心实践，将思想与生活打成一片，认为至理的实践不在现实生活之外，而求在日常生活中表现至理。……知识理论与生活实践，不可分为二事。印度哲学主脱离现实而别求究竟，西洋哲学不免分知识与实践为二，中国哲学则主于现实生活之实践中体现究竟真理。”[ 曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，生活·读书·新知三联书店1986年版，第213页。] 中国的学问是一定要落实到生命中的。把“学问”同“生活”撅为两截，绝非中国文化的秉性和偏好。这也在归根到底的意义上注定了现代新儒家何以一定要把儒学当生命观的根本缘由。从某种意义上说，现代新儒家不过是晚清以来中国文化焦虑的应激反应。文化上的许多关系及其性质，在这样一种极其特殊的历史情境下，能够以格外显豁的方式凸显出来。对中国文化作“生命”观，乃是现代新儒家文化意识的一大突出特点。1958年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，明确宣称：“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。”[ 张君劢：《新儒家思想史》，台湾弘文馆出版社1986年版，第627页。]这种对中国文化作生命观的态度，从根本上决定了“同情与敬意的了解”之姿态。现代新儒家反对那种把中国文化当成无生命精神的“死”古董，即所谓“凭吊古迹”的态度。他们认为，“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。”[ 张君劢：《新儒家思想史》，第629页。]这意味着，对中国文化的体认，须先有一种肯定意义上的价值贞定，方有恰当了解的可能。这显然是一种价值优位的立场。最值得注意者，乃现代新儒家已经领悟到，“这种学问（指儒学——引者注），不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。”[ 张君劢：《新儒家思想史》，第640页。]只有人的价值存在，才能真正标志人之所以成其为人的本质规定。所以对人的存在的历史—文化表征的体认，必须采取一价值立场和视野。当我们把人的存在视为价值存在的时候，知识论的态度只能是一种遮蔽；“同情与敬意的了解”本身作为价值的视野，只有它才能带来一种敞显和解蔽。现代新儒家为什么要求国人对本土文化作生命观？其原因就在于中国文化乃是作为生命的存在方式而被建构起来的，它因此不能作为人的身外之物、不能作为被认知的对象加以观照，而只能作为反身性体认的生命之流而被领会。由此决定了对中国人而言，中国文化只能是存在论性质的，而非知识论性质的。在此意义上，“同情与敬意的了解”特别地隶属于中国文化，这是由中国文化的独特性质所要求和规定的。钱穆先生在其《国史大纲》正文之前一上来就预先宣布“凡读本书请先具下列诸信念”，即“一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。四、当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。”[ 钱穆：《国史大纲》（修订本）上册，商务印书馆1996年版，第1页。]其中，最核心者乃为“对本国已往历史”须持“温情与敬意”之态度。这看上去似乎很独断，先入为主，未经自觉的反省和批判的清算。但这恰恰是基于“我相信”而成立的前提，它必须先行地有效，方能使我们同本土文化及其历史真正地相遇。显然，其合法性不是植根于知识论的考量，即非基于“我知道”才成立，而是植根于价值论的信念。这正是“德性优先于知识”这一前提在反身性的文化体认中的表达和贯彻，是这一前提的必然诉求。 在儒家那里，德性优先于知识，这个顺序不可倒置。陆九渊说得好：“若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”（《象山全集》卷三十五）这意味着道德既不依赖于知识，也优先于知识。“道德”何以优先于“知识”？从学理上说，其一般原因主要在于：首先，道德赖以成立的悬设属于信仰的范畴，它并不取决于知识。其次，“我相信”不等于“我知道”，二者之间具有不可通约性。再次，德性凸现人的生命之尊严，而知识则体现人与自然之间的连续性方面。第四，知识论的把握方式导致价值的遮蔽，这也包括道德的遮蔽，例如对人的科学解释，其结果不能不陷入一系列的还原: 性理→伦理→心理→生理→物理。正是在这种还原中，人性丧失殆尽，最后被归结为物理。这正是人的物化在学理上的原因。 特殊地说，中国文化之所以特别强调实践的本然性和优先性，其原因主要在于： 首先，中国文化的实践性特质，归根到底是由它的伦理道德偏好决定的。因为道德属于实践范畴，而不属于理论范畴。康德区分了理论理性和实践理性，前者涉及认识如何可能的问题，后者涉及道德如何可能的问题。按照亚里士多德关于知识的分类，道德属于“实践智慧”，是伦理学探究的内容。不过，在西方文化语境中，无论怎样划分，最后都难逃被知识化的命运。只是在中国文化中，伦理道德才以其本真的形态被表征着，因为它只有在践履中才能本然地显现。同西方文化相比，中国文化把求真和审美归结和还原为致善，西方文化则是把致善和审美归结和还原为求真，两者虽然都有着对真善美的追求，但立脚点不同。致善作为一种实践智慧，属于实践的领域。“善”的领域，说到底是个实践的问题，而非理论或认知的问题。中国有着古老的伦理道德的传统，却没有“伦理学”；有着古老的审美创造的历史，却没有“美学”；有着古老的思想学术的传承，却没有“逻辑学”；有着一流的文学艺术作品，却没有一本讲“文法”的书。何以如此？盖源于中国文化从未打算把这一切作为认知和逻辑分析的对象、作为学问的对象去处理。在中国文化语境中，对真善美从未采取西方式的那种知识论的姿态去看待，未曾把真善美学问化。孔子关于“仁”的思想，总是体现在特定的具体情境的表征当中，从未给出一抽象定义，所以才造成了“瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）的情形。对于中国文化而言，这种情形并非缺点，而是应当如此者。程伊川曰：“学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非圣人之学也。”（《二程遗书》卷二十五）所以，张之洞认为：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”（《劝学篇·会通》）中国学问的终极旨趣在于“学做人”而已，所以没有发展出自然科学来。在某种意义上，这也正是“李约瑟难题”的答案之所在。学问被引向了成就人的道德人格一途。所以说，“君子学以致其道”（《论语·子张》）。这里所谓的“道”不是自然律，而是为人之道，亦即道德之道。“德者，得也。”道德即得道，无非是得做人之道而已。《大学》一上来就说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”大学之道的终极归宿在于“至善”而已。陆九渊说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已。”（《象山全集》卷三十五）在中国文化语境中，人们的审美创造及其产物，也固有其道德教化的功能。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）所谓“思无邪”，就是正其不正以归于正，亦即《大学》所倡导的“诚意正心”的“内圣”功夫。因此，孔子说: 《诗》可以使人“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》）。《诗经》的“思无邪”，有正人心之作用。《大学》、《中庸》中就有若干条内容都是直接引证《诗经》的原文，进而从中引申出道德之义理。所以，中国文化有着悠久的诗教和乐教传统，审美由此被引向了助人伦、成教化、敦性情，以至于移风易俗的途径。 其次，“知行合一”、“体用不二”的文化理念，特别强调践履的功夫，内在地要求必须把“知”落实到“行”之中。孔子的“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，主要是实践性的功夫，而非理论性的技巧；因为它们属于能力的范畴，而不是知识的范畴。孟子曰：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）显然，在他看来，“仁义行”并不等于“行仁义”。其中的差别不可不察。就后者言，仁义不过是工具性的规定而已，是被行的手段，因而是受动的、消极的、非主宰和非主体性的，其中“行”并非“仁义”的本然之要求。就前者言，“仁义”则是主体，是“行”的本然之性的内在诉求。王阳明说：“未有知而不行者，知而不行，只是未知；知是行之始，行是知之成。”（王阳明：《传习录》上）“知之真切笃实处即是行，行之明觉密察处即是知。”（王阳明：《传习录》中）他还说：“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。”（王阳明：《传习录》下）需要注意，关于“知行合一”，尽管在历史上众说纷纭，但在中国文化语境中从来都只是在道德论意义上说的，与知识论无关。正如贺麟先生所指出的：“知行合一说与王阳明的名字可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”[ 贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆2002年版，第130页。]既然“知”与“行”原本没有“分”，又何以言“合”？王阳明之所以强调“知行合一”，仅仅是针对人们已经把“知”、“行”割裂开来的这一事实而言的。他批评道：“知行工夫，本不可离，只为后世学者，分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”（王阳明：《传习录》中）因此，“虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。”（《王阳明全集·答友人问》）王阳明力倡“事上磨炼”、“践履功夫”，主张“日用事为间，体究践履，实地用功”（王阳明：《传习录》中）。关于“体用不二”，程颐曰：“体用一源，显微无间。”（《伊川易传序》）朱熹亦曰：“本体无著莫处，故只可于用处看”（《朱子文集》卷六十一）；“盖寻这用，便可以知其体”（《朱子语类》卷四十二）。王船山说：“天下无无用之体，无无体之用。”（《读四书大全说》卷六）因此，“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”（《读四书大全说》卷七）故“体用元不可分作两截”（《读四书大全说》卷一），“体用相函者也”（《周易外传》卷五）。在中国文化中，“用”也不似西方文化那样，被理解为对理念之分有的一切可能的形态，包括与人及其存在无关的形态；而是隐含着一个人本学的向度。正如王船山所言：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依；不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废。其道可知，而不必知。圣人所以依人而建极也。”（王夫之：《周易外传》卷一）所谓“其用必以人为依”，就彰显出人的存在之维。 再次，中国文化特别强调证成功夫，认为学理本身并无独立的意义和价值，它只有落实于事功才是最后归宿和最高境界。《左传》曰：“正德、利用、厚生，谓之三事”（《左传》文公七年）；又曰：“民生厚而德正，用利而事节”（《左传》成公十六年）；还曰：“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之”（《左传》襄公二十八年）。所有这些说法，无非意在强调道德必须通过事功才能得以落实。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”；“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》）。他还说：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）《易传·系辞下》曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”墨子说：“言必有三表”，即“有本之者，有原之者，有用之者”（《墨子·非命上》）。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发一为刑政，观其中国家百姓人民之利”。荀子曰：“善言古者，必有节于今；善言天者，必有验于人。凡论者贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）韩非认为：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《韩非子·显学》）他还说：“夫言行者，以功用为之的彀者”；所以，“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”（《韩非子·问辩》）。在韩非看来，高明的统治者“听其言必责其用，观其行必求其功”（《韩非子·六反》）。汉代的王充在其《论衡》中说：“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。”（王充：《论衡·薄葬》）他还讲：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（《论衡·知实》）近代的魏源则提出：“善言心者必有验于事矣”；“善言古者必有验于今矣”；“善言我者必有乘于物矣”[ 魏源：《〈皇朝经世文编〉叙》，载《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第62页。]。 三、马克思主义与儒学会通之可能性的根据 如果说“儒学即生活”，那么对于马克思主义而言也可以说“哲学即实践”。因为在马克思那里，哲学变成了人的存在方式的历史展现及其完成。在马克思看来，沉湎于理论的“象牙塔”，则意味着对现实的逃避。这也恰恰是马克思主义哲学之所以能够同儒学会通的深层原因。 马克思同样有其自觉而强烈的拯救情结和担当意识。他在中学作文《青年在选择职业时的考虑》中提出，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类幸福和我们自身的完美”[《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7页。]。青年马克思认为，使人类幸福同自身达到完美，并不相矛盾，而是统一的。因为使人类幸福恰恰构成人的自身完美的条件。这体现出马克思的拯救情结和以天下为己任的情怀。他写道：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[《马克思恩格斯全集》第40卷，第7页。]马克思在博士论文中写道：“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。”[《马克思恩格斯全集》第40卷，第190页。]他立志做一位当代的“普罗米修斯”。据拉法格回忆，马克思曾说过：“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。”而他最喜欢的格言之一就是“为人类工作”[ 中共中央编译局编：《回忆马克思》，人民出版社2005年版，第187页。]。由此不难窥见马克思科学研究活动的人间情怀。在马克思看来，科学本身并非目的，而是为人类服务的手段而已。 其实，马克思同样也是由问题引导，做“问题中人”。他所从事的工作绝非无关痛痒的书斋里的思辨游戏，而是切己的关乎生命生活的重大现实问题逼迫的结果。在此意义上，马克思无异于西方文化史上的一大反传统者。这颇类似于后现代先锋派绘画对于西方两千年来的写实主义传统的背叛，也正因此才同中国的绘画更具有亲和性一样。1842年，青年马克思在《莱茵报》公开发表的一篇文章中指出：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。”[《马克思恩格斯全集》第40卷，第289页。]那么，“问题”又是什么呢？在马克思看来，“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”[《马克思恩格斯全集》第40卷，第289-290页。]青年马克思又说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。]。“哲学家……是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”[《马克思恩格斯全集》第1卷，第120页。]“时代精神”无疑都浓缩在“问题”当中。哲学以其反思的状态把握自己时代的时代精神，就必须直面“问题”，因为时代精神本身必然内在地固有其特定的问题。响应“问题”的召唤，也就是对时代挑战的回应。它归根到底是实践逼迫的结果。“问题”是什么？归根到底是实践提出来的，是已有的理论不足以解释新出现的事实的表现，是实践向理论提出的“质询”，说到底是实践逼迫的结果。 在马克思《关于费尔巴哈的提纲》这一新世界观天才萌芽的第一个文件中，最后一条就是“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。]。马克思之所以把自己的哲学叫做“实践的唯物主义”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。]，或者“把感性理解为实践活动的唯物主义”，就是因为“新世界观”的终极旨趣在于回到实践，亦即回到生活。因为在马克思看来，“全部社会生活在本质上是实践的”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页。]。恩格斯《在马克思墓前的讲话》中强调指出：“马克思首先是一个革命家。”[《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第776页。]对于马克思而言，革命不能被旁观，只能被参与。“革命家”是一个实践者的角色，他不是“坐而论道”，而是“起而实行”。正因此，马克思才把“实践的唯物主义者”同“共产主义者”看作同义词。他从来都不是一个书斋式的思想家，而是一个“实践的唯物主义者”。毋宁说，这是无产阶级革命时代的“知行合一”。马克思何以把自己学说的出发点和归宿都归结为“改变世界”，而不是“解释世界”？这决非偶然，而是由其全部学说的内在本性所要求和决定的。青年马克思就已指出：“我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，而是“对现存的一切进行无情的批判”。“所以我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”[《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页。]。所谓“无情的批判”，就是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。]，亦即诉诸现实的感性活动。 马克思特别强调实践关系相对于理论关系的至上性和优先性。例如，他在批评阿·瓦格纳的《政治经济学教科书》时指出：“在一个学究教授（指黑格尔——引者注）看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系。”问题在于，“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”[《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第405页。]青年马克思在他的博士论文中借普罗米修斯之口说过：“老实说，我痛恨所有的神。”[《马克思恩格斯全集》第40卷，第189页。]马克思的宗教批判固然是当时的那个时代的氛围影响的结果，因为政治合法性的解构不能不诉诸宗教合法性的解构，任何激进的否定都无法绕开宗教的批判。但必须看到，马克思的批判还有其超出当时一般宗教批判的独特角度和含义。因为在马克思看来，宗教所带给人的满足，不过是一种虚拟的满足，它缺乏真实性。基督教神学说到底仅仅是让人们改变对世界的看待方式，而并不触动和改变现实世界本身。这正是马克思所不能容忍的基督教的致命的保守性所在。马克思揭露了青年黑格尔派的那种局限，认为他们不过是“用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页。]。在马克思看来，基督教的缺陷也类似于青年黑格尔派的这种局限。马克思认为，基督教的天国仅仅是一种“幻想的现实性”，而不是“真正的现实性”；因为“宗教是人的本质在幻想中的实现”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第1-2页。]。作为一种“精神抚慰”，宗教带来的只是“人民的虚幻幸福”，而不是“人民的现实幸福”。马克思揭露道：“颠倒的世界意识”（即宗教）不过是“颠倒的世界”的反映罢了。因此，要消除这个“颠倒的世界意识”，就必须先行地变革这个“颠倒的世界”本身。于是，马克思把宗教批判引向了对现实本身的批判。 实践关系优先于理论关系，这一顺序鲜明地体现在马克思主义哲学的原初基础中。马克思之所以清算以德国古典哲学所代表的一切可能的意识形态，就是因为它们不过是局限于“解释世界”的、顶多也不过是“书房里闹革命”的玄想。因为马克思看透了“物质力量只能用物质力量来摧毁”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。]。仅仅在意识形态范围内打转转，要么沦为苍白无力的思辨游戏，要么沦为自欺欺人的“爱的呓语”，它们都丝毫不能触动现实这一根基。所以，首要的任务就是把人们从种种意识形态的蒙蔽中解脱出来。正是出于这一点，从事意识形态批 判才构成马克思终其一生的哲学使命。马克思领悟到，“改变意识”只有通过“改变世界”才是可能的。因为“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际的推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第92页。]。总之，“从人们意识中消除这些观念，就要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第95页。]。因为“意识[das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第72页。]。由此决定了马克思的“为历史服务的哲学”的全部任务就在于“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。]。这正是马克思作为一个“革命家”，其身份和角色的全部含义。按照马克思的理路，一切意识形态都是一种理论的态度，一种知识论建构的态度。所以，马克思从未试图建立一种意识形态意义上的“哲学”。就此而言，他的确宣告了“哲学”的寿终正寝。马克思的一切哲学言说，说到底都不过是为了表明何以必须“回到事情本身”。他所秉持的这种“亲在”（Dasein）的态度，只有在回到实践并通过实践才能真正得以开显并被证成。 青年毛泽东提出：“问苍茫大地，谁主沉浮？”这鲜明地体现了作为马克思主义中国化代表的毛泽东的“拯救情结”。当年马克思主义最撼动毛泽东心灵的地方究竟是什么？在20世纪20年代初，毛泽东在同蔡和森的几封讨论在中国建立共产党的通信中，谈及自己对于国外学说的选择问题，体现出他的选择尺度。譬如，在评论罗素的哲学思想时，毛泽东写道：“为对于罗素的主张，有两句评语，就是‘理论上说得通，事实上做不到’”[《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第5页。]。在他看来，“事实是当前的，是不能消灭的，是知了就要行的”[《毛泽东书信选集》，第7页。]。而马克思主义则与其完全不同，因为“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实，不像唯理观之不能证实而容易被人摇动”[《毛泽东书信选集》，第15页。]。由此看来，马克思主义之所以为毛泽东所倾心并自觉认同，一个重要原因就在于它的实践性。毛泽东选择并接受马克思主义，这本身就意味着：一方面，马克思主义相对于其他学说的最突出的特点，就是它的诉诸改变世界的基本取向; 另一方面，毛泽东所遗传的中国文化固有其重视实践的基因，所以才赋予毛泽东文化选择的尺度和偏好。毛泽东特别强调“认识以实践始以实践终”[《毛泽东哲学批注集》，中央文献出版社1988年版，第37页。]。他主张回到事情本身，认为“只有在实践过程才能暴露其本质而理解他[它]”[《毛泽东哲学批注集》，第30页。]。毛泽东还指出：“哲学的研究不是为着满足好奇心，而是为改造世界。”[《毛泽东哲学批注集》，第152页。] 需要指出的是，无论在儒家那里，还是在马克思主义那里，实践活动都不是在工具和手段的意义上被强调的，而是在视野的意义上被凸显和重视的。换言之，对于儒学和马克思主义来说，实践都具有存在论含义。总之，马克思主义同儒学在基本精神上的契合，构成二者会通的内在理由。 四、还有一个问题 众所周知，梁漱溟同毛泽东之间在历史上发生过两次著名争论，一为1938年的延安窑洞之争，二为1953年的中南海之辩。在一定意义上，这两场争论归根到底是由现代新儒家与中国化的马克思主义之间的不相侔决定的。问题在于，它是否是对马克思主义同儒学相融合之可能性的一种证伪呢？回答是否定的。 毋庸讳言，梁漱溟思想同马克思主义学说之间存在着某种紧张，甚至有冲突。但这种紧张和冲突的具体情形相当复杂: 有真实的，也有不真实的。不真实的方面包括政治化的处理所造成的某种误读或曲解，还包括因为彼此的成见带来的相互隔膜等等。真实的冲突，虽然为两种思想的关系所固有，但并未妨碍两者在根本旨趣上的一致性和基本风格上的亲和性。这也是必须承认并正视的。 1938年1月，梁漱溟造访延安，受到毛泽东的接见。在延安的窑洞里，他同毛泽东发生了一场争论。其争论内容主要有二：一是中国抗日战争的前途，二是中国社会发展的前景。限于本文宗旨，这里只关心后者。在“认识老中国、建设新中国”的问题上，梁漱溟从中国传统社会的特点出发，否认中国有马克思主义意义上的“阶级”存在，进而得出中国未来发展应走改良主义道路的结论。毛泽东则运用马克思主义的阶级范畴分析中国社会矛盾，从而得出走革命道路的结论。可以说，这种分歧反映着儒学同马克思主义在分析社会结构和社会关系方面视野上的不同。毛泽东在1939年同美国记者斯诺谈话时指出：“我们始终是社会革命家；我们从来不是改良主义者。”[《毛泽东自述》，人民出版社1993年版，第143页。]毛泽东认为在民主革命阶段，中国共产党从未放弃社会主义革命的远大目标，而只是把资产阶级性质的民主革命看作走向这一目标的一个不可或缺的步骤罢了；尽管在民主革命阶段，不得不与资产阶级作某些策略上的让步或妥协。诚如艾恺所言：“从根本上说，毛泽东的斗争论和梁漱溟的调和论之间这种区别一直是存在的。这并不奇怪，它反映了马克思主义和儒家模式之间的截然对立。”[ [美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，第225页。]毛泽东同梁漱溟的争论，一则强调人类社会发展的一般逻辑，一则强调中国社会的殊异性。毛认为梁夸大了中国的特殊性，而梁则认为毛夸大了普遍性，结果谁也未被对方说服。按照梁漱溟后来的回忆：“他（指毛泽东——引者注）说我的观点是太看重了中国社会的特殊性的一面，而忽略了共同性即一般性的一面。我则说他是太看重了一般性的一面，而忽略了最基本、最重要的特殊性的一面。两人相持不下，谁也没有说服谁。”[ 汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社2004年版，第86页。] 另一场争论则是1953年发生的有关“大仁政、小仁政”之争。梁漱溟从农民立场出发，为捍卫农民利益而不赞成以牺牲农民利益为代价发展国家的工业化和国防；毛泽东则从整个国家发展出发，认为不得不付出必有的代价，其中包括暂时牺牲农民的某些利益。在一定意义上，这种分歧折射着儒学和马克思主义各自社会基础和时代维度上的差异，反映着传统社会和现代社会、农业文明和工业文明之间的历史距离。 梁漱溟、毛泽东之间的两场论辩的深层意义在于，它使我们在讨论马克思主义与儒学之间的会通时，必须注意并正视这种会通究竟是在何种意义上成立。我们必须仔细地甄别会通之可能性的特定层面。在讨论这种会通时，不得不同时充分顾及两者之间在某些具体内容上存在的不可通约性的一面。在肯定“同”的时候不能撇开或无视“异”的存在，反之亦然。马克思主义同儒学之间不仅有时代性差别，而且有民族性距离。譬如，梁漱溟就特别强调中国传统社会的“亚洲性”，指出：“我们当然不能说旧日中国是平等无阶级的社会，但却不妨说它阶级不存在。”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第158-159页。]他以英国和中国为例加以比较，认为两者在“社会构造”上的分野在于：前者为“阶级对立”，后者为“职业分途”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第159页。]。虽然梁氏承认“阶级之形成于社会间，则是人类社会之一般性。中国其势亦不能尽失其一般性。故其形成阶级之趋势，二千年间不绝于历史”。但是，他仍然强调：“未构成阶级，自是中国社会之特殊性”。而在他看来，“凡不能指明其特殊性，而第从其一般性以为说者，不为知中国”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，第160页。]。 梁漱溟同毛泽东争论的焦点是中国的出路究竟是改良还是革命？毛泽东强调革命，梁漱溟则主张改良。他们各自的理论支持不同，而这又取决于如何“认识老中国”。毛泽东与梁漱溟的分歧表面看来似乎是在“认识老中国”方面的不同认知造成的，实则植根于不同的假设（包括文化的和哲学的）。于是，在“建设新中国”的问题上，也就存在着根本的分野。毛泽东认为，中国社会有其特殊性，有自己的传统，自己的文化，这都是对的，但中国社会却同样有着与西方社会共同性的一面。而这共同性是最基本、最重要的一面。它就是人类自进入阶级社会以来，就存在阶级的对立和阶级的斗争。这个阶级斗争是推动人类历史前进的动力。而梁漱溟不同意毛泽东的观点，认为中国社会与外国社会不同。在历史上，外国的中古社会，贵族与农民阶级对立鲜明，贵族兼地主，农民即农奴，贫富对立，贵贱悬殊，但中国的中古社会不是这样，贫富贵贱，上下流转相通，……这种情况在中国历史上延续了一二千年。据此，梁氏提出了“伦理本位”、“职业分途”的结论。因此，不宜采取革命的方法，而是需要走改良的路子。梁氏当时曾赠送毛泽东一本自己的著作《乡村建设理论》，毛泽东看后即表示：“你的主张总的说是走改良主义的路，不是革命的路。改良主义解决不了中国的问题，中国的社会需要彻底的革命。”[ 参见汪东林：《梁漱溟问答录》，第85-86页。] 有趣的是，20世纪50年代初，梁漱溟在《光明日报》连续发表两文，公开承认：“若干年来我坚决不相信的事情，竟然出现在我眼前，这不是旁的事，就是一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争中而建立，而屹立在世界的东方。我曾经估计它一定要陷于乱斗混战而没有结果的，居然有了结果，而且结果显赫，分明不虚。”[ 转引自戴晴：《梁漱溟、王实味、储安平》，江苏文艺出版社1989年版，第10页。]尽管梁氏承认毛泽东在中国社会及其前途问题上是对的，自己的估计错了，但他并未因此而改变对儒学的基本立场和看法。这只能说明梁漱溟始终信任儒学的根本体系，而做出某种让步的只是某些策略选择。 晚年梁漱溟甚至说：“中国社会的历史发展盖与印度同属于马克思所谓亚洲社会生产方式者，尤其有殊于一般。”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第213页。]因此，“凡执着于社会发展史五阶段说者，无见于中国社会历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式者，不可能于中国社会文化有认识，不可能懂得什么孔孟之道”[ 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第218页。]。耐人寻味的是，梁氏为中国社会及其文化的特殊性所作辩护，还不得不援引马克思的分析框架。这又意味着什么呢？其实，“亚细亚生产方式”是马克思提出并一再坚持的概念，而且在马克思晚年被演绎为“跨越资本主义‘卡夫丁峡谷’”的思想。在此意义上，“亚细亚生产方式”这个概念本身就能够自洽于马克思整个学说之总体语境的一个“纽结”。而且，即使充分尊重东方社会之“亚洲性”，也并不妨碍从根本上同马克思对历史的解释模式相一致，特别是在马克思所谓的“历史向世界历史转变”这一新参照系之下，尤为如此。 由此可见，马克思主义与儒学的会通，更多的是“神似”，而不是“形似”。只要不拘泥于个别策略选择，不拘泥于个别结论，不拘泥于某种具体的分析架构，而是从根本精神上着眼，就不难发现两者之间的某种亲和性。 (责任编辑：admin) |