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7．黑格尔逻辑学的神秘主义归宿，表明“哲学”内在地具有超越逻辑、克服理性、摆脱论证的本性。这是最有说服力的一种“哲学”的自反性的“背叛”。帕斯卡尔所谓“理智的最后一步”“就是超乎理智之外”, 可谓一语成谶。它的深意在后来黑格尔哲学那里得以充分显现。黑格尔哲学走向神秘主义这一吊诡的结局，具有典型意义和内在的说服力。 克洛纳把黑格尔理解为一个神秘主义思想家是非常耐人寻味的。笔者曾说：“在承前启后的意义上，黑格尔完全是一个但丁式的人物。他既是理性主义时代的完成者和象征，同时又是非理性主义时代的开启者和先驱。忽视后一个方面，正是人们未曾读懂黑格尔的地方。”作为非理性主义的开启者，黑格尔的确“结束了一个时代”。正如克洛纳所说的那样，“人们都把黑格尔哲学称作是理性主义的，然而这种称呼与相反的称呼具有同样的真实性”。作为理性主义时代的集大成者和非理性主义时代的开启者，黑格尔之所以能够悖谬地集两种截然不同的风格或角色于一身，就在于他不得不采取的基本哲学策略就是利用逻辑来超越逻辑，最后达到不可谈论的“大全”之神秘境界。对于哲学而言，借助于逻辑未必是不可或缺的；对于黑格尔来说，这或许是一种无奈的选择，那就是理性主义传统对于黑格尔的先在制约，成为他所面临的无可逃避的宿命。即逻辑而又超逻辑，使黑格尔哲学具有了双重品格：“就追求一个‘统一性’（这一点上，黑格尔的确是一个浪漫主义者；但就他用以满足这追求的方法而言，黑格尔是反浪漫主义的”。尽管黑格尔在自觉的层面上并不信任非理性和诗意，正如克洛纳所说的那样，“黑格尔从未如浪漫主义者一样把诗人当做最完美的哲学家”。但在他的逻辑学最后所达到的境界那里，事实上却不可避免地与真正的诗意相遇。因为这一境界的来临所固有的浪漫主义禀性，必然要求诗意与哲学的和解。这也恰好是整个浪漫主义思潮的一般倾向。正因此，胡塞尔对于黑格尔哲学同浪漫主义之间在思想上的暧昧关系作了这样的揭示：“尽管黑格尔坚持其方法和学说的绝对有效性，他的体系仍然缺乏理性批判，而正是这种批判才使哲学的科学性得以可能。但与此相关的是，黑格尔哲学与整个浪漫主义哲学一样，它在此后对严格的科学哲学之构造所起的作用就在于，它或是削弱、或是篡改了这个原初的本欲（即哲学的科学化诉求——引者注）”。 事实上，黑格尔哲学同神秘主义有着千丝万缕的联系，这不仅是指黑格尔受到过神秘主义思想的影响，更内在的是指黑格尔哲学的归宿具有神秘主义的性质。黑格尔哲学所内蕴的“正→反→合”三一式，其中的每一个步骤都是严格的、逻辑的、必然的，但合题所达到的绝对（黑格尔意义上的“大全”、“整体”、“一”），却是超越逻辑的。黑格尔强调哲学与宗教的同一性，除了这个“绝对”之外，我们不可能找到任何令人信服的理由来支持这一点。 8．逻辑实证主义拒绝形而上学所遇到的致命困境，从另一条路径宣告了哲学诉诸“论证”的不可能。 维也纳学派“有一个共同的信条是：哲学应当科学化。对科学思维的那种严格要求被用来作为哲学的先决条件”。但作为逻辑实证主义的基本追求，哲学的科学化努力已经在它的历史演变中失败。因为它面临的一个尴尬在于“证实原则”本身是不可“证实”的。关于“证实原则”遇到的责难，鲍亨斯基在回忆1934 年布拉格哲学讨论会发生的争论时说：当现象学家英伽顿（Ingarden）向维也纳学派提出挑战，即“对于新实证主义者来说，凡不可证实的都没有意义；现在，证实性原则本身是不可证实的，因此它是荒谬的”，“值得注意的是，卡尔纳普、纽拉特、石里克和两个学生为此陷入长期的苦恼，却不能反驳这位充满敌意的现象学家”。应该承认，这种以其人之道还治其人之身的策略是有足够说服力的。因为倘若主张的原则是彻底的，那么就应该是自我适用的。但逻辑实证主义推崇的“证实原则”却无法做到这一点。所以，蒯因又不得不耐人寻味地提出正视“本体论承诺”的问题。 讽刺的是，被维也纳学派引为同道的维特根斯坦，恰恰给出了一个“神秘的领域”并加以捍卫。他认为，哲学的领域是神秘的，是不可说的，我们只能保持沉默。但至少有两位学者对维特根斯坦提出了质疑：一是罗素的批评。在为维特根斯坦《逻辑哲学论》写的“导言”中, 罗素坦率地承认自己难以接受维特根斯坦对于“神秘之物的态度”。他指出：“……关于伦理学的全部论题，被维特根斯坦先生置于神秘的不可表达的范围之内，然而他还是能够传达他的伦理学见解。他会申辩说，他所称为的神秘之物虽然不能说，却是可以显示的。也许这种申辩是恰当的，但是，就我而言，我承认它使我产生某种理智上不快的感觉。”罗素不满意于维特根斯坦的，在于这种可说与不可说所造成的悖论，更在于维氏对于“神秘之物”的肯定。罗素在一封致奥脱兰夫人的信中谈及《逻辑哲学论》时说，他过去就感到维特根斯坦有一种“神秘主义的味道”，但是“发现他已经变成了一个完全的神秘主义者”还是“感到惊讶”。需要指出，维特根斯坦并不接受罗素的“导言”对他的批评，他在致罗素的信中写道：“有很多地方我不大同意你的意见，无论是你批评我的地方，还是你仅仅想解释我的观点的地方”。这至少表明，罗素和维特根斯坦之间在观点上的分歧不是由于误解，而是由于原初立场不同。其实，罗素承认维氏提出的问题有意义但拒绝他的解决方式的正当性。例如罗素指出：“维特根斯坦认为，一个句子的形式只能被显示，不能被陈述。按他的学说，对形式的理解在严格的意义上是说不出来的，只能靠某种神秘的顿悟。这种观点与逻辑实证主义的精神完全相异。因此，维也纳小组在承认了维特根斯坦提出的问题之后，还要寻求解决这些问题的其他方法。”二是卡尔纳普的批评。卡氏认为维特根斯坦“所说的和他所做的不一致”, 因为既然认为哲学不可说，维氏就应该在哲学上闭嘴，但他却从事哲学写作。其实，维氏的写作不过是“说”“不可说”罢了。维氏诚然拒绝了“神秘的领域”的可谈论性，但并未因此否认这个领域是有意义的。相反，他明确而自觉地捍卫形而上学的合法性。有一次他对自己的学生说：“不要认为我瞧不起或者嘲笑形而上学。相反，我是把过去的伟大形而上学著作当做人类精神最宝贵的成果来看待”。显然，他给予形而上学（超科学）以正当性的地位。马尔康姆就恰当地认为：“维特根斯坦没有排除形而上学的东西；毋宁说他排除的是陈述形而上学东西的可能性”。因为陈述只不过是科学命题的语言形式。 维特根斯坦对“神秘之物”的肯定，无疑得益于神秘主义的思想资源的刺激（甚至包括东方文化资源的间接影响）。但从内在理路上说，维特根斯坦在思想上以神秘为归宿，毕竟是他自己的问题本身逼迫的结果，这些外部的思想史资源只是起到了某种条件的作用而已。 诚然，维特根斯坦说过：“哲学的目的是从逻辑上澄清思想”。他还说：“我们不能思想非逻辑的东西，否则我们就必须非逻辑地思想”。似乎在他看来，所谓“非逻辑地思想”同“方形的圆”一样不可思议。显然，维氏把“思想”限制在逻辑宰制的范围之内了。这里值得考虑两点：一是他并未拒绝“思想”之外的“超名言之域”的合法性；二是他毕竟作为一个理性主义传统塑造出来的哲学家，处处先行地受制于逻辑的局囿，在冲破藩篱的过程中难免有不彻底之处。但他终究在他所谓的“哲学”之外划定了一个“超名言之域”，即不可谈论的神秘领域，且肯定其正当性、价值和正面意义。其实，把维特根斯坦及其《逻辑哲学论》作为自己的思想来源的维也纳学派，对于维特根斯坦关于形而上学的态度存在着误解。卡尔纳普不得不承认：“当我们圈内读维根斯坦的书时，我错误地以为他对形而上学的态度与我们的相似。我对他书中关于神秘的言论不够注意，因为他在这方面的思想及感情跟我的差得太远了”。对于维氏并未否定形而上学的意义这种解释，当然也有人不尽同意。例如有人就认为，维氏所谓“神秘的东西”指的是逻辑形式，而不是伦理学领域。后者固然也是“不可说的”，是因为它不存在；前者同样不可说，但却是存在的。因为逻辑形式是“显示”出来的，而不是“说”出来的。但正如鲍亨斯基所指出的，“逻辑代表着比它本身更为重要的东西，即代表着理性。抛弃逻辑意味着抛弃理性”。既然如此，那么维特根斯坦所谓的“不可说”究竟是在理性意义上还是在非理性意义上成立的呢？如果这种“不可说”是指所谓逻辑形式的“显示”，那么它仍将属于理性的范围，但我们从维氏的相关论述及其上下文中难以得出这个判断。维特根斯坦在一次伦理学演讲中指出：“我对它们（指伦理学的和宗教的表达所意味的东西——引者注）要做的一切就是去超越这个世界，即超越意味深长的语言之外”。显然，它属于超名言之域，且同科学理性无关。因为维氏明确承认，“就伦理学渊源于想谈论某种关于生活之终极意义、绝对善、绝对价值的欲望来看，它不能成为科学。伦理学谈论的在任何意义上都对我们的知识无所补益。但它是人类思想中一种倾向的纪实，对此，我个人不得不对它深表敬重，而且，说什么我也不会对它妄加奚落”。维氏明确区分了伦理学与科学、知识的不同，承认伦理学领域的超语言的性质，同时还表达了对致力于绝对的善的伦理学的尊重。这一切都说明，维特根斯坦所谓的“不可说”指的正是超越逻辑、超越科学、超越知识的那个指向绝对价值的伦理学和宗教领域。在他看来，它固然是神秘的，但却是有意义的。 9．海德格尔对逻辑的批评、对时间性的信赖、对诗歌语言的欣赏和选择等等，同样表明了逻辑在运思上的致命局限。海氏对亚里士多德的逻辑学持批评态度。据熊伟先生回忆，“一次萧（指台湾学者萧师毅——引者注）随一位学技术的朋友往访海德格尔。这一德友念了三段老子的话如下:‘大道废，有仁义’（《道德经》第18章）；‘兵强则灭，木强则折’（《道德经》第76章）；‘圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私’（《道德经》第7章）。然后说:‘教授先生，我作为欧洲人简直不懂得老子说些什么。’此时萧师毅插话: ‘因为我们中国人当时不知亚里士多德逻辑学。’海德格尔立即作答: ‘谢天谢地，幸亏中国人当时不知此道。’”在《关于人道主义的书信》中，海德格尔直截了当地批评了哲学的逻辑传统，他抱怨道:“人们是这样地满脑子被‘逻辑’塞死”，以至于“人们用不断称引逻辑的东西来唤起一种印象，似乎人们恰恰在深入思，而实际人们却已与思绝缘了”。在他看来，逻辑不仅不能开启思，而且遮蔽思。斯坦纳强调指出:“在《论人道主义》这封信中，海德格尔与传统逻辑公开割席绝交，正是这种逻辑支撑着自亚里士多德到现代实证论的全部西方哲学—科学思想。海德格尔特别对‘逻辑’这个词提出挑战。如果说‘逻辑’（Logic）是以‘逻各斯’（Logos）为母体的，那么，从更根本的意义上说，它应当源于‘讲话’（Legein）这个词。海德格尔宣称，Legein所意指的并不是一种顺序推论的、前后连贯的言语，而是对已然消散的存在之痕迹的一种收集、一种收获、一种聚敛和一种复原（即回忆）。因此，从根本上说，去思考不是去分析存在，而是去‘追忆’、去回忆存在，从而将它置于光明之中予以揭示。这种追忆是前逻辑的（这里，海德格尔再次奇怪地与柏拉图相接近）。由是，思想的第一法则是‘存在的法则’，而不是某种逻辑规则。后者无论如何只是亚里士多德哲学中获得实体形态的机会主义——机械论冲动的后果”。当一位日本学者为东方语言感到自卑，认为“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象”时，海德格尔反问道:“您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？”他怀疑“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”。其实，海德格尔追求哲学的诗意化，不仅是表达上的，更是本质上的。他一反西方历史上浮现出来的哲学与诗的古老对立，本真性地强调“诗与思的相互归属渊源深远”。“诗人突然洞见的东西”，恰恰“就是这同一个值得思的东西。”从西方思想史看，哲学与诗的争论究竟是哲学的幸运抑或不幸？哲学与诗的历史性“和解”又意味着什么？它是否意味着哲学与诗的冲突是一场历史误会？这种和解表明哲学走上了正途还是走向了堕落？ 从海德格尔对于东方语言的欣赏看，西方哲学本身存在着一种表达方式上的焦虑。它其实隐藏着一个更深层的问题，即“知”与“信”的紧张和分野。因为哲学所试图把握的那个“不可致诘”者亦即作为终极原初基础的“第一原因”，原本就是不可谈论的。这同20世纪基督教神学遇到的“上帝能否被谈论”难题，具有异曲同工之妙。“第一原因”的绝对性、自明性、独断性、不可谈论性，使哲学所追问的那个究竟处，不再是一个“知道”的问题，而是一个“相信”的问题，从而与逻辑无关。 10．上述情形说明，“哲学”在其演变中，其“逻辑”规定不是日益顽固了，而是愈加宽容了，抑或是脱胎换骨了。“哲学”语义的这一历史性嬗变，为“中国思想”之智慧的重新发现，提供了一面深邃的借镜。 从历史上看，作为逻辑之思的“哲学”未能达到它所试图达到的目标。面对哲学所意味的活动在历史上的不断嬗变这一事实，我们应该采取怎样的对策呢？是修改“哲学”这一名称，还是赋予“哲学”以新的内涵？笔者更倾向于保留“哲学”这一称谓，而赋予它以新的内涵，剔除原来那些妨碍它达成自己原初目标的成分或方式，使其实现脱胎换骨式的变革。因为哲学的本义即爱智慧的确保留了思想的本真诉求，它始终规定着思想之为思想的那个不可剥夺的性质，哲学的局限性仅仅在于附着其上的误区即不恰当的建构和表征方式，只要克服掉这些负面的东西，就能够把哲学之为哲学的那个规定拯救出来。在西方的语境中，不是“哲学”一词的能指需要修改（像海德格尔所谓的“哲学的终结与思的开始”），而是它的所指需要修改。因为改变了的内涵所需要的并不是重新命名，而是对“哲学”的重新看待和领会，否则就指示不出“哲学”的误入歧途。 在一定意义上，逻辑不过是某种特定文化传统或类型的偏好而已，它原本是无所谓好坏优劣的，但对于哲学所致力于达成的目标来说，它却并不具有优越性。就此而言，我们拒绝按照逻辑与哲学的发生学关联，把逻辑作为哲学之所以成其为哲学的判准，拿它来裁决中西思想的是非和长短。那么，我们按照西方哲学历史演变所带来的意义重构，赋予“哲学”一词以全新的语义之后，拿这样一个源自西方的术语来命名中国思想，是否面临着一种危险，即隐藏着一个不愿意挑明的“西方中心论”预设呢？其实这种担忧是多余的。因为对于中国思想来说，当“哲学”不再是一个异己的“他者”时，使用“哲学”这一称谓来刻画中国思想的属性，就不存在“西方中心论”的陷阱。相反，倒是更为方便地凸显哲学或曰思想所内蕴的绝对性之特质及其在不同文化传统中所具有的可通约性。这种命名本身就证明了哲学境界在其极致之处所固有的普遍性、绝对性和唯一性。当然，我们也不得不承认，这样的命名，的确承载着晚清以来中西文化遭遇之后中国思想的痛苦记忆，但它毕竟与思想的实质无关。 11．近代以来中国思想的文化焦虑，归根到底不是学理本身的困境造成的，而是东西方文化不对等这一特定历史语境造成的。对西方哲学丧失批判的反省能力，把它视作天然合理的“样板”，并以此作为裁决其他文化传统中的思想之标准，事实上并非出于学问本身的理由，而是出于西方文化的近代霸权和强势地位，以及晚清以来国人的自我殖民化心态。 同不能无视中西思想的差异一样，也决不能过分夸大二者之间的异质性。毕竟如陆九渊所说的，“东圣西圣，心同理同”。这是由思想之极致所达到的绝对性决定的。绝对意味着唯一性。这正是东西方文化传统在最高心智层面上具有可翻译性或可通约性的根本的和内在的学理保障。“理一分殊”、“月印万川”；极致之处，泯然为一。诚如熊十力先生说的：“西洋哲学从其科学思想出发，与东方根本精神究不相同，纵理论有相通处而底源要自别”。但也必须强调，不同民族文化在探索各自表达这种心智或思想时采取的方式，对于思想本身是否适合，存在着性质上的差别。究竟哪一种更适合这种表达，其判断的标准并非外在的，而是内在的。也就是说，它并不依赖于各种文化传统自身的偏好，而是依赖于思想本身的性质及由此所决定的特点。因此，问题的关键仅仅在于，不能拿一种个案性的且在事实上并不适合思想表征的方式作为普世化的衡准，用来裁决其他的文化传统中的思想及其表征。否则，就潜在一种危险，即把真正的伪哲学当作正当的东西强加给别人。在此意义上，不同文化传统所选择的对于思想的表达方式，彼此之间并不是为“普遍—特殊”的关系模式所能够概括和解释的。 在中西哲学（思想）比较问题上，“同异之辨”存在着局限性。牟宗三认为，就哲学而言，“普遍性自是有的，但不是只有普遍性，特殊性亦是有的，也不是只有特殊性”。对于中西文化的关系，牟氏也是循此思路做出解释的。在他看来，“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认，这样就可消解二律背反”。承认“普遍—特殊”关系是“正确”的，但未必是“真实”的。因为它符合常识和习见，却未必把握住了问题的要害。即使揭橥出这种关系，未必就能够消解二律背反，相反，这本身恰恰是陷入不可解的背反之中的原因。晚清以来，中西古今文化之争不正是可以看作这种悖论的罗素展现形式吗？问题的要害究竟何在呢？ 牟宗三进一步区分了哲学的普遍性与科学的普遍性的不同：“这种普遍性（指哲学的普遍性——引者注）与科学真理的普遍性不同，它只能通过个体生命来表现，而同时就为生命所限制，这两句话同时成立而不相冲突”。他区分了“外延真理”（extensional truth）和“内容真理”（intensional truth），前者是关于外部世界的客观认知，后者则是反身性的体认。在牟宗三看来，人的生命是由文化铸就的，从而不能不渗透着文化胎记。它在本质上不是文化中立的。这不同于作为科学认知从而追求客观性的“外延真理”。但问题的要害其实并不在此。在牟氏那里，哲学真理的普遍性可以使中西思想会通成为可能，而它的特殊性又“可各保持其本来的特性，中国的保持其本有的特色，西方也同样保持其本有的特色，而不是互相变成一样。故有普遍性也不失其特殊性，有特殊性也不失其普遍性，由此可言中西哲学的会通，也可言多姿多彩”。 事实上，仅仅是抽象地、泛泛地谈中西文化或思想的“普遍—特殊”关系并无多大建设性意义，因为它无法使我们避免相对主义的陷阱。我们应该超越这种一般化比较的层面，深入至何者更适合哲学（或曰思想）的表达，这样方能真正搔到痒处。 12．从一定意义上说，中国思想以其非“哲学”的（即西方古典哲学式的）方式达成了“哲学”的目标。这种吊诡不仅具有讽刺性，而且意味着中国思想所采取的那种独特路径——象征和隐喻（非论证的、体认式的、意会的、直觉的），才是“哲学”之所以成其为“哲学”（在其原初动机和终极目的意义上而言，而非在其外在手段和道具的意义上而言）的最本真的方式。“信”并非独断的和主观的，相反，它所折射的是一个民族的历史和文化存在，它同“论证”所试图消除和超越的那些情形无关。就此而言，中国思想更有资格被称之为“哲学”。 海德格尔认为：“‘现象’一词的意义……可以确定为:就其自身显示自身者，公开者。于是φαινóμενα即‘诸现象’就是:大白于世间或能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同τá?ντα（存在者）视为一事”。他所谓的“带入光明中”与柏拉图的“洞喻”有关。现象学的海德格尔式的解释，就同柏拉图的这个著名比喻相关。“洞喻”所隐喻的“真理”内在地包含有一种外向探求的文化本能，它有一种固有的外在指向性。这同中国式的智慧所具有的反身性特点不同。海德格尔指出：“我们之所以能够在乘坐电车行驶时（为了非常极端地表达），对存在者的意义进行追问，形成对个别存在者的理论性追问之可能性，形成关于自然的科学：‘物理学’，只因为我们的此在居于西方哲学开端的历史中”。显然，在他看来，“关于自然的科学”即广义的物理学，植根于西方哲学的始源性的追问方式之中。与这种外向探求的姿态相反，中国哲学则是反身性的取向。正如熊十力先生所言：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法……西洋哲学之方法，犹是析物的方法”。“中国哲学以重体认之故，不事逻辑”。他还说：“吾国先哲重在向里用功，虽不废格物而毕竟以反己为本”。 中国思想重体认、重领悟、重意会，这恰恰是真正适合哲学之境界开显的契入方式。它取决于哲学的本性以及由此所决定的哲学表征方式的特点。哲学的绝对性使哲学具有内在性和非旁观性特征。它不是试图证明给别人看，而是通过人生实践去领会做人的道理。在很大程度上它不是真假问题，亦非对错问题，而是应否问题。应然的规范只能通过“亲在”并借助于信仰和践履去见证，而不能靠外在式的旁观和逻辑的道具去达成，所谓“如人饮水，冷暖自知”。真正的智慧不在于把握自然，而在于把握人的自我。古希腊的那句箴言“认识你自己”，不应该在知识论的意义上被了解。苏格拉底之所以推崇它，其真正用意在于寄托其哲学的内在化转向的诉求。从哲学的原初目标看，由自然哲学向道德哲学的转变，意味着哲学向自身的真实复归，因而是一种真正的成熟。然而，受古希腊理性主义传统的羁绊，哲学的这一转向并没有真正落实，因为后来的进展表明，对人性的追问依然受到知识论方式的限囿。与此相反，在中国思想中反而没有这种文化上的先天局限。 13．中国思想的特征当然可从不同方面加以概括，其中最突出的特点之一，即善于从直观规定中引申出非常深刻的含义。《易传》曰：“观物取象，近取诸身，远取诸物。”它以象征和隐喻作为基本的表达方式。在中国思想文本中，故事性的叙事总是隐含着供人领悟的深邃道理，它以意义的暧昧性为突出特点。儒家讲“瞻之在前，忽焉在后”；道家讲“道可道，非常道”；佛家讲“圣默然”。因此，“论证”不是中国思想的手段。中国思想之贞定和成立，不依赖“证明”而依赖“意会”；意会的背后则是中国人所分享了的全部历史文化存在（传统）。隐喻或象征的表达是言简意赅的，所以中国思想之叙事的言辞以简约为其突出特点，所谓“吉人之辞寡，躁人之辞多”（《易传·系辞下》）。 以“水”的意象为例，它在中国思想的表达中具有重要意义。譬如，老子以“水”喻“道”，所谓“上善若水”。庄子说：“鱼相造乎水，人相造乎道。”（《庄子·大宗师》）据《荀子》记载，孔子也说过：“水洸洸乎不淈尽似道。”（《荀子·宥坐》）管子认为:“水者，何也？万物之本原也。”（《管子·水地》）诚然，古希腊哲学家泰勒斯也谈到了“水”，他提出“水是万物的本原”。按照亚里士多德的解释，“大概他从这些事实得其命意：如一切种子皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事物就是万物的原理）”。单纯从亚氏的这个诠释，尚不能确定泰勒斯究竟是由于观察到这种现象而得出“水”的普遍派生作用的结论，还是把水孕育生命仅仅作为喻体来进行比喻。其实，“水是万物的本原”既可以在暗喻的意义上被领会，也可以在实有层上被理解。因此，尽管泰勒斯同样以“水”来表述自己的哲学观点，其性质仍不能同中国古典思想借助于“水”的意象来象征创造相提并论。况且，黑格尔在《哲学史讲演录》中对泰勒斯的思想在哲学上的纯正性表示了很大的保留。他说：我们之所以对泰勒斯作为“第一个自然哲学家”“知道得很少”，“却好像知道得很多”，就是“因为对于他的命题本所能有的进一步的哲学发展和了解，我们知道都是来自后人的东西，却都被加到他身上了”。言外之意，泰勒斯作为一位真正意义上的“哲学家”，尚欠充分。因此，黑格尔认为，即使他有些思想失传了，“实际上我们并没有失掉[任何有思辨价值的]东西”。总之，泰勒斯所谓“水是万物的本原”说，同中国古代思想中以“水”的意象隐喻和象征地表达形而上者之究竟，不可同日而语。 14．西方“哲学”语义的历史演变表明，哲学所期望达成的目标同它所选择的文化表征方式之间存在着不相侔。这种矛盾所隐含的张力，最终解构了西方理性主义传统所孕育的那种以论证为本质特征的逻辑在哲学追问和表征中的合法性。在一定意义上，诚如考夫曼所说的，“只有当理性使我们失望时，哲学才开始”；或者说“只有当理性触礁时，哲学才开始”。正是在这一历史性的机缘中，中国思想对于哲学而言的优越性得以凸显，它也因此能够当之无愧地配称“中国哲学”。 (责任编辑：admin) |