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两千多年来，儒家不仅根据心与性合一的逻辑建构了源远流长的心性理论，还从心与性相对分离的维度发展出较为系统的心学体系。提及儒家心学，人们马上想到的是陆王心学。实际上，儒家心学的谱系有广义和狭义之分，后者主要指宋明时期由陆王及其弟子阐发的心学，前者不仅指向代表性的儒家心学形态——陆王心学，也包括先秦儒家心学、汉唐儒家心学、明末清初儒家心学和现代新儒家心学。 孔子虽然不太关注“心”的问题，《论语》“心”一共出现6次，像“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）等，主要体现的是一种人生境界，但是，他也创设了民心、用心和从心的思想命题。孟子可谓儒家心学的真正开创者，《孟子》关于“心”的用例达126次，他不仅提出了影响深广的“四心”说，还揭示了心的丰富内涵、主要形态、重要特点和多种功能等，创造性地创发了“心力”说、“四心”说、“正心”说、“尽心”说、“养心”说、“衡心”说等，由此成为后世陆王心学的滥觞。 作为先秦思想的集大成者，荀子充分吸收了《管子》中的心术论，他的心学虽不是荀学的核心，却在阐发正名、性恶等思想过程中，对心的本质、内涵、特点、类型、意义等问题做了反思，同样值得关注。《荀子》一书“心”的用例高达168项，显示出从孔子、孟子到荀子“心”愈来愈受到重视。荀子不仅提出了“奸心”、“利心”、“诈心”、“民心”、“善心”、“圣心备”、“用心一”、“上下一心”、“用心躁”、“箸乎心”、“使心非是无欲虑”、“心利之有天下”、“心如虎狼”等概念命题，而且提出了“心好利”、“无贪利之心”、“身劳而心安”，“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，“体恭敬而心忠信”，“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”，“君子位尊而志恭，心小而道大”，“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也”，“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”，“人无师无法，则其心正其口腹也”，“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也”等一系列观点，并从不同视域阐发了心的内涵、特点、作用、类型，从而建构了独有的心学范式。 近代以来，国内外学者逐步展开了对先秦儒家心学的研究，许多论著都有涉猎。一些现代学者论及孔子心学，譬如，钱穆的《论语》学论及孔子的心学，只是由于《论语》讲及“心”极少，因而他讨论的孔子心学并非严格的、明言的而是宽泛的、隐含的；有学者立足于“知”的功能角度，指出心之良知和认知两种功能及其关系是孔子“心学”的基本内容。作为儒家心学的源头，孟子心学引起了学者的关注，主要集中在孟子心学与宋明理学、阳明心学之间的关系上[1]。对荀子心学的研究也已展开，洪涛所著《心术与治道》，其上篇“荀子心性论研究”探讨了荀子性论的难题、心之性质、治心三态、虚壹而静、危微之论、人君与贤相和“二心论”之奥义等问题。还有学者对荀子“未尝不臧”、“未尝不两”和“未尝不动”之心的内涵，以及这些内涵是否包含意志观念及其现代意义等做了探讨。不过，已有的先秦儒家心学的研究，或是还不够深透，较为零散，或是存在不少误读误解，或是尚未上升到心学的自觉高度，或是未能完全挖掘出它的精义，而有待于进一步深化。本文试图从心学本质论、心学功能论和心学工夫论三重维度深入挖掘先秦儒家心学的精髓。 一、先秦儒家的心学本质论 就先秦儒家的心学本质而言，主要包括用心做事、尽心力而为、我不动心和虚壹而静四方面的要义。 （一）用心做事 孔子心学的精髓主要体现在以下“三心”上。 一是对民众归心的称赞。他陈述舜对禹讲的话：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）舜教导禹说必须分封灭亡之国，承继绝祀的世族，提拔隐逸的人才，如此才能收服民心。这里，孔子借大舜赋予大禹兴、继、举以延续宗法社会政治传统的历史责任，决不是宣扬一种过去批评的文化或政治保守主义，而是从政治治理的角度表达了对民心民意的尊重，构成了儒家民心说的原本思想形态。 二是对无所用心的批评。孔子毫不留情地表达了对某个弟子“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已”（《论语·阳货》）的斥责。用心即专心或使用心力，无所用心即是无所事事，意味着成天到晚吃得饱饱的没有事可干，凡事不动脑筋。这与孟子尖锐指出的“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子•膝文公上》）如出一辙。孔子指责那些整天游手好闲无所事事的人，认为哪怕下下棋也是可以的，以此批评了那种不求上进、无所事事、不愿作为、好吃懒做的缺少责任心、事业心的消极人生态度，旨在提倡自我积极进取、勇于承担的经世致用精神。 三是对从心所欲不逾矩的道白。讲到自己的人生经历时，孔子说“七十而从心所欲，不逾矩”，虽然孔子自谦说只是到了七十岁才达到从心所欲不逾矩的人生境界，但这何尝不是对有的人、有的阶段、有的境遇所应当追求的进境呢。如果说“从心所欲”还只是消极的任性自由的话，那么，一旦它的外在展现能够不违反社会规范、规矩，就不失为一种积极的自由。蒙培元训“矩”为“道”，认为它的内在根据是仁德，如此诠解显然有泛伦理主义之嫌。实则“矩”不过是指人们常说的规矩、准则、制度而已，它对人的权利和义务作出规定，依此对人的道德的和非道德的自由行为划出界线或路线图，使之有所遵循；“从心所欲不逾矩”隐含着人的意志自由要受到外在制度规范的制约，预示着人的随心所欲行为应当以不违背基本社会规范为底线，而不能随便破坏规矩。 （二）尽心力而为 就心的内容、特点、类型而言，孟子心学的堂奥，不仅展现在他明确地不满于“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”（《孟子·离娄上》）现象上，开创性地提出了根据“仁心”践履仁政的政治理念，还体现在他历史性地阐发的有心有为、培养恒心和得心有道三大内容上，以此实现心性儒学与政治儒学、伦理道德与政治治理的有机合一。 一是有心有为。在孟子心学体系中，如果说实行“保民而王”的王道政治是一项重大战略的话，那么，心力就是其中决定性的人文要素。在与齐宣王的对话中，孟子充分表达了这一治道理念。孟子以人的良知良能为依托，发展出较为完备的以仁政为核心的政治思想。他认为，齐宣王因为牛被杀不忍其觳觫要求“以羊易牛”，说明已然具备“不忍之心”，是有“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”仁术的表现，这就为实行王政理想、践履仁政政治提供了良好的道德心理基础；有的君主不推行“恩足以及禽兽”“功至于百姓者”的王道政治，并不是不能也不是没有恻隐之心而是不愿作为；只要本于仁爱之心或不忍人之心，善于推恩，就“足以保四海”，换成孟子非常经典的话来说就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。可见，有能力加上有仁心，再加上自觉自愿的积极作为，恪尽仁政的职守就是顺理成章的事了。 二是培养恒心。仁政能否实现，还取决于被统治对象的民心民意，据此孟子提出了“衡心”说。在与齐宣王的对话中，孟子批评说他如果以现有的所作所为去试图实现“辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷”的霸道理想，必定如同“缘木而求鱼”。“缘木求鱼”不致带来大灾难，如果费尽心思去追求霸道欲望，就必定祸害临头：“缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”反之，如若实行仁爱大本，忠实地履行王道政治责任，就能达到“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”（《孟子·梁惠王上》）的理想。而要推行“发政施仁”的王道政治，就要注重制度建构，具体地说就是“制民之产”，以使老百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，这样才可称王。要知道，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”（《孟子·梁惠王上》） 所谓“衡心”，既不是我们日常讲的持久的心志，也不是杨伯峻注解的“一定的道德观念和行为准则”，应为赵岐注解的“人所常有善心也”。在孟子看来，只要上有明君的“仁心”、下有民众的“恒心”，就完全可以为君王实施仁政提供强有力的精神保障。虽然孟子在此旨在凸显重民的理念却悖论的是表现出一定的轻民倾向，但是值得肯定的是，他所提出的“无恒产而有恒心者，惟士为能。”命题大大有助于强化广大士阶层的自信心和责任感，而其“罔民”说则指明了“民众因穷困而犯罪”的责任在统治者的贪婪和不作为。 三是得心有道。孟子曾经根据“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的民本主义思想阐释了为民理念，并因此提出了“民心说”，这里笔者立足于心学角度对孟子的政治思想进行讨论。在论述政权的基础时，孟子指出： 桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。（《孟子·离娄上》） 孟子这里从心学视域为我们呈现了君主能否实行仁政或葆有天下的两种基础：一则为民心的向背。得天下必须得民，得民必须得民心，得民心必须尊重民众的意愿。反之，就得不到天下，就是得到了也会失去。二则为仁心的发用。在孟子看来，君王要控制、治理天下国家，就务必有好仁之心，就务必有好仁之德，就务必有实行仁政的坚强决心和志向。否则，就会终身受忧受辱，以致于走向死亡。不论是对外在民心的尊重，抑或是出自内在仁心的展现，均要求君主存有善心善意，这是实现仁政理想的根本。 （三）我不动心 孟子心学之所以成为宋明理学家心学的源头活水，之所以蕴含化导人心、完善自我、塑造人格功能的精义，不光取决于它立足于仁政的视阈包含有心有为、培养恒心和得心有道三大核心内容，还在于它从人格培育的角度深刻阐明了“我不动心”的精神气概。面对殊异的责任、义务，个人的心理或意识必须做出选择，而任何选择都不失为对特定价值的委身，不失为使自己的意志服从于一定的价值方针。孟子的“不动心”说对此做了很好的诠释。 孟子对管仲、晏子成就的霸业不以为然，而极力推崇文王之治，当弟子公孙丑对他说封你为齐国的卿相，能够推行你的主张，如此齐国称王称霸就易如反掌了，你是否动心？孟子明确地说：“否。我四十不动心。”而当公孙丑称赞他已经远远超过了古代勇士孟贲时，孟子却说这一点也不难：告子早于我不动心。不过，他又从人的志气角度声明他自己的“不动心”与告子的“不动心”既有所同又有所异：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”（《孟子·公孙丑上》）从而提出了“内求于心”的重要心法。 这里提出了令人费解的问题，即，孟子一方面认为当时的时势如果推行仁政能够起到事半功倍的效果，并不遗余力地到处推广自己的仁政主张，另一方面却坚决不当齐国的卿相，要知道这样可以更有条件实现自己以德治国的责任理想。对此，朱熹作了一定的解释： 此承上章，又设问孟子，若得位而行道，则虽由此而成霸王之业，亦不足怪。任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎?四十强仕，君子道明德立之时。孔子四十而不惑，亦不动心之谓。 在朱熹看来，孟子之所以不愿出仕，并不是由于责任重大而有所恐惧和疑惑，而是因为孟子说的“四十不动心”就如同孔子讲的“四十而不惑”，人在四十岁正是“道明德立之时”，也正是容易得位而行道、成就霸王事业的好时候。 笔者的解释是，孟子之所以具有“舍我其谁”的治国平天下的强烈责任感，却坚决不当齐国的卿相，一是因为他淡薄名利，不愿同流合污；二是因为他力图保持知识分子独立不倚、自由旷达的人格，以免为齐国狭小之地拘囿；三是孟子尊崇的“道”并非一般的“道”，而是王道、道德之道、仁义之道，不愿出仕为官更能保持士的道骨，更能以儒家的道统批评当朝的政统，做到从道不从君，更能服从于弘道的志向。孟子的“不动心”并不是绝对的“不动心”，而是相对的“不动心”，它并不是对政治责任的放弃，而是力图以自己特有的方式肩负起推行仁政的重任，可以说他“动心”的是王道政治理想，是以“内圣”制衡“外王”。 为了能够做到“不动心”，以便提高心责能力，掌握较高的政治定力，作出正确的责任选择，孟子还利用传统的气思维为公孙丑指明了恰当的不动心之道，这就是：像孟施舍那样养勇、“持其志，无暴其气”和善养配义与道、集义所生的浩然之气。特别是孟子根据人心的发展规律，指出培植“不动心”的心性能力和操守必须循序渐进，决不能拔苗助长。据此，他进一步提出了两个非常重要的心学命题：一为以道养气、心行一致：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）意思是人的浩然之气是通过内在的集义所产生的，人的行为如若不能遵循道义，就无以使内心得到满足、快慰，进而造成气馁、泄气、丧气的后果。二为“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”[1]（《孟子•公孙丑上》）。“心勿忘，勿助长”一句相对好理解，无非是说仁义内在，养气集义必须内求于心，这事应当牢记在心，同时不要过多地施加外力，让浩然之气自然地生长。可“必有事焉而勿正”一句就较为费解。其中的“正”朱熹注解说它如同《春秋公羊传》“战不正胜”的“正”作“预期”解，作“正心”义也可以。杨伯峻认为“正”应理解为：“正者，徵也，的也，指物以为徵准使必然也。”也可以诠释为“止”，“而勿正”即为“而勿止”，故此他把“而勿正”翻译成“不要有特定的目的”。笔者认为，“正”解作“止”更通达些，“而勿正”即为不要停止。延伸开来讲，孟子一方面强调“不动心”，另一方面要求“心勿忘”，这两者并不矛盾，后者是因，前者是果，在孟子看来，只有做一个有心的人，才能遇到当做之事（实为责任）不会懈怠，才能培养自己的浩然之气，从而为“不动心”积累仁义德性之类的定力。 （四）虚壹而静 台湾学者徐复观、蔡仁厚等认为孟子言说的心是道德心，而荀子讲的心属于认知心[2]，这样讲不乏一定的道理，如孟子说的有心、恒心均带有伦理的色彩，荀子的“虚壹而静”理念过去限于哲学认识论的框架进行解读，其认知主义特征已为大家共知、公认。但是，凡事都不能太绝对，孟子所阐释的心有时也指称非道德之心，譬如他讲的人本学意义上的得心；结合《荀子》文本的特殊语境加以体会，就会发现荀子对心的特质的阐释，主要目的是为了为人知道、得道和求道提供心理前提和精神基础，是为了解决仁、义、礼等道德何以可能的问题，因而荀子之心并不完全是一认知心，而是认知心与道德心的有机统一。先看看他是如何说的： 心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。（《解蔽》） 这里荀子揭示了人心的三大相反相成辩证特征，即臧（通“藏”）与虚的矛盾、两与一的矛盾和动与静的矛盾。荀子认为化解这三大矛盾，必须做到“虚壹而静”，它的直接目的是实现解蔽，而终极性目的则是求道。他分析说：“夫道者，体常而尽变。一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”（《解蔽》）道体既恒常不变又不断变化，因而要学道、识道、体道、得道，既要注重知识的积累（臧）又要补充新知（虚），既要博学多知（两）又要掌握专一知识（一），心既要活动（动）又要学会静（静），那些片面性的认识、偏见性的知识是无法认识广博的道体的。荀子虽然强调虚与壹（合一与两），但更为凸显静[3]。必须讲明，荀子所说的“心未尝不臧”只是指人精神世界中认识论、知识论意义上的记忆、积累，它一般是正面的知识、经验积淀；虽然它有可能成为人的诠释学的前见，甚至会成为短见、异见、成见，或是人接受新知（“虚”）的障碍，虽然荀子多次肯定“心好利”[4]，但是，“未尝不臧”之心决不是像有的学者所诠释的是指价值论意涵上的类似于欲望的“利心”。 如同如下讲的孟子之所以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）是为了恢复周孔倡导的仁义之正道一样，荀子之所以主张“解蔽”，也是因为他忧虑“诸侯异政，百家异说”而出于弘道的考虑，认为当时十二子学说偏于“一隅”，导致对道的认识出现偏颇，以致隐没不彰。他指出： 墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由埶谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。（《解蔽》） 正是由于上述对全体之道的各种片面性认识导致出现了“内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上”等蔽塞之祸，所以荀子提倡要“不蔽于成积”，做到“德与周公齐，名与三王并”（《解蔽》）。 面对诸子百家激烈论辩造成的“百家异说”和“道术将为天下裂”局面，荀子强调要像君子一样去辩说：“辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祅辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。”（《正名》）对忧国忧民的荀子来说，实现天下一统的社会理想，履行“处道而不贰”的国家义务，就必须以一颗道德之心做到“以仁心说，以学心听，以公心辨。”构建良好的思想学说话语体系。 二、先秦儒家的心性功能论 先秦儒家的心性功能论的精髓首先体现为孟子所说的“心官则思”的理念上，他认为人心的“思”功能决定了作为大人必须“立乎其大”： 从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子•告子上》） 在孟子看来，人的耳目的物质感性器官既无思维功能也容易受到外物的引诱，而心理（实为精神）器官则具有理智或思维功能；如果人充分发挥固有的心的思维作用，就能够得到道与理[5]，这是由上天所赋予人的本能；假如挺立起大体，致力于对仁义道德的思考和追求，那么人的感性器官、感性欲望就不能控制自己反而为它所控制，从而成就大人的人格。虽然孟子这里旨在凸显“立乎其大”的作用，但也隐含着人有追求道德本体的道德责任的理念。 更进一步，孟子不仅指出人生的一项重要使命是修养“仁义忠信，乐善不倦”的天爵而轻视公卿大夫之类的功名利禄的人爵，还提出了“有贵于己”的责任伦理： 欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（《孟子·告子上》） 希望尊贵是所有人的共同心理，可是每个人都有可尊贵的地方，只是有的人不愿意思考罢了，而且他们自以为尊贵的东西其实并非真正好的尊贵之物；一个人如果拥有仁义道德和良好名声，就不会在意膏粱之味和锦绣衣裳之类的感性物质。显而易见，孟子既从实然层面确认了追求尊贵的人性事实，也从应然层面肯定了人应当发挥自身独有的思维能力追求高贵道德的伦理义务，从而体现出重精神需要轻物质需要的价值理念。 先秦儒家的心性功能论的精髓还展现在荀子阐述的心生有知、心有征知、心可知道、心为形君、心虑善伪、心可制止等一系列理念上。荀子深刻揭示的心的理智认识论功能，虽然并不意味着像有的学者所说的那样荀子主张心善说，但是它从不同侧面体现了人的求知、尚知责任，也体现了荀子致力于阐发如何使人不“惑其心”而“主其心”，以消除“心术之患”，发挥心的主动性、能动性和自觉性的强烈使命感。仔细疏解，荀子之心从心与天、心与知、心与道、心与身、心与性以及心与欲角度分别赋予人性义、理智义、道德义、主宰义、思想义和合理义。 （一）人性义：心生有知 为了论述化性起伪、解蔽求道的思想，荀子凸显了心的认知功能，多方面地阐述了“心”的功能与作用。荀子不仅承认人具有认知外界事物道理的特性：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，还如同孔子主张“生而知之”一样，从先验主义出发承认人天生具有理性认识能力“心生而有知”及“人生而有知”（《解蔽》），并把“有知”上升为人的本质特征要素之一：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）荀子还对人心的认知能力做了概念式的疏解：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”（《正名》）由此可见，人天生具有对于外物的认知能力、智慧水平和实践才能。过去，荀子“心生而有知”的观念主要囿于认识论框架加以研究，实际上，荀子反复对人的知性、智能进行解释，对人们常用的各种概念进行疏解——正名，主要目的是为了更好地服务于统治者的治国理政，以便君王实现“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”（《正名》）的政治责任，从而把认识论和价值论、责任论结合起来。 （二）理智义：心有征知 荀子不但阐明了人生来具有“天官”和“天君”，具有“天官薄类”的感性认知特质，而且揭示了人具有“心有征知”的理性能力。在他看来，人心可以对“天官”所得来的感性认识进行加工： 心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。（《正名》） 荀子批判性地继承了管子“心之在体，君之位也。九窍有职，官之分也”，“耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣”（《管子•心术上》）等思想，指出，要改变因“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”引起的混乱局面，达到“贵贱明，同异别”（《正名》）的理想目标，就要制名以指实，就要有循于旧名、有作于新名。而要别同异，就要依赖人的“天官”和“征知”，因为“天官”可以合并归类，可以认识事物不同性质，而“征知”则能够对各种感官获得的印象、材料进行分辨；正是借助于“天官”和“征知”的协调作用，才能赋予事物相同和不同的名称。荀子之所以凸显“天官”和“征知”的功能，直接目的是为了正名，而最终目的则是为了改变一些世俗之说提出的诸如“见侮不辱”“圣人不爱己”“杀盗非杀人也”等歪理邪说造成的混乱。 （三）道德义：心可知道 荀子强调用正道统一民众的言行，阐明了心对于道的意义： 期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。”（《正名》） 辨说是心对道的表达，心则是道的主管，道是治理的原则；只要使心合乎道，解说合乎心，名辞合乎解说，正确的名称合乎共同的约定，那么就可以合乎实际且相互理解。 荀子认为，人天生就具有认知的本能，人心能够知道，而知道的方略则是“虚壹而静”；做到“虚壹而静”，就可以达到“大清明”的境界。由人心知道的功能，荀子推出来“心不可以不知道”的任务规范要求： 何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（《解蔽》） 中国古代文献里，“可”既有许可、认可、同意，能够、可以、准许之义，也有值得、堪，相称、适合，适合于之意，还有应当、应该，很、程度大之义。荀子所说的“不可道而可非道”的“可”是指“认可”，而“不可道之心”的“可”是指“符合”。在荀子看来，道是权衡人言行举止的根本标准，因此人心必须知道。人心之所以必须尽到知道的义务，还在于，心如果不知道，就会认同错误的道而背离正确的道，从而选择使用不守道的人；反之，心假如了解、把握了道，就会认可道，而认同了道就会坚守道而不做非道的事情，从而能够选择使用守道的人，这些都是达至良治的根本要义。显而易见，荀子基于治道从人心能知道、心合道则治的实然推出了人心必须知道（不可以不知道）的应然责任规范。 （四）主宰义：心为形君 心何以能够知道，荀子指出这是因为“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《天论》）。自然界本身不仅具有天职和天情，而且人作为自然存在物，天还赋予人心这一天君，它居于人身中间位置，可以治理五官。特别是荀子强调心是人身体的主体，它具有充分的自由、自觉、自主能力： 心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：“心容其择也，无禁必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。”（《解蔽》） 这里，荀子在在彰显了心的巨大作用和主要特征。他认为，心既是身体的支配者又是精神的主宰者，它可以发出命令而不受命令的左右，它能够自主约束和自主使用、自主夺取和自主获得、自主行动和自主停止；心不会受胁迫而改变意志，正确的它就接受，错误的它就拒绝；心可以容许人的各种选择，它自然流露而不会受到限制，包容万事万物，其精神高度专注而不会左顾右盼。这些精彩论说虽不是指向政治自由、外在自由，虽有过于夸大心性自主性的成分，却呈现了人内在的心灵自由或精神自由，展现了人的主动性、能动性和创造性，因而虽然它尚未像有的学者所要求的那样上升到人是立法者、是目的、是自在自为的主角的整体高度，却也从特定方面鲜明地体现了人的主体性。劳思光说：“荀子之‘心’似有‘主体性’之义”；荀子之心不仅可以理解为意志，而且具有主体性，因为“此心为‘主体’，且为‘应然自觉’之所在”。荀子之所以大张旗鼓地宣扬人心的自由，目的就是为人担负应然自觉的知道、行道做铺垫。他认为，既然人心完全是由自我支配，那么要做一个智者，就应该专心致志，尤其要精于道、壹于道（《解蔽》）。 （五）思想义：心虑善伪 荀子从“性朴习伪”的思想视域阐发了“心虑”说。他云： 生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。（《正名》） 什么是“虑”？《说文解字》解释说：“虑，谋思也。”荀子自己解释说：“礼之中焉，能思索谓之能虑。”（《礼论》）可见，所谓“虑”即为思虑、思考和谋划。它的作用体现在：当好、恶、喜、怒、哀、乐七情发动时，人心会进行合理的选择；经过心的思考判断后照着去做，就构成了人为之事；通过长期思虑的积累和行为的练习，就形成了人后天养成的特质。荀子还从“性恶善伪”和“化性起伪”的角度指出，圣人出自对人性改造的社会责任而“积思虑，习伪故”，由此制定了约束、调控人的行为的礼义法度（《性恶》）。 不可否认，荀子在此主要旨在为性、情、虑和伪的基本范畴进行诠释（正名）。但是，如果进行创造性解释，那么，他阐明的“心虑”“心择”和“积思虑”未尝不是为“正利而为”的合义务事情和“正义而为”的合理化德行提供主体条件。 （六）合理义：心可制止 在批判当时流行的“去欲”说、“寡欲”说的过程中，荀子指明有欲是人的天性，有欲无欲无关乎治乱，然后他阐明了“心可制止”的思想： 欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（《正名》） 人天生就有各种欲望，但是人之所以追求可能的欲望正是因为受到心的节制；只要心合乎理即便欲望再多也无碍治理，如果心不合乎理即使欲望再少也妨碍治理，所以国家的治乱最根本的取决于人心是否合理，而不在于欲望的有无。本来，求欲、求生既是人的权利也是人的义务，但是二者都有一个合理性或度的问题。“心止”“心使”与“心之所可中理”都有一个“心”，但含义却不一样：“心止”“心使”之心是指人的思维、理智、认识，“心之所可中理”之心是指人的观念、想法、愿望；人的欲望多方面受到心的制约，当它强烈不强烈或者说过与不及时，人心可以进行调节，以使之具有正当性；所谓“心之所可中理”，意谓心里所想符合道理、伦理，它能够确保人的欲望形于外不会影响国家的治理（也可理解为秩序），最后荀子得出结论说，内心才是决定国家治乱的根源。 以上从心生有知、心有征知、心可知道、心为形君、心虑善伪和心可制止六个方面分析了荀子关于心的功能的思想，这些只是表明心是人知道、行道的前提，是促使人行善的主体条件，是建立理想人格的保证，也是由性恶向人善转化的通道，并不代表他就认为人心是万能的，也不意味着像有的学者所认定的那样人心是善的——即便荀子道德哲学的核心范畴“伪”可以理解为心之思虑、心之作为，也只是说明心能够推动人善，并不意味着心本身就是善的。荀子本人虽只是言性恶、欲恶而忽视了心可恶的特性，却也指出过人心具有一定的局限性，而恰好是这种局限性驱使人去寻找更好的自我完善途径：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”（《性恶》）虽然人具备良好的潜质人心又有辨识的能力，但是他还是必得去寻求贤师而师从他，选择良友而结交他；正是借助于与良师益友的交往、熏陶而得以积善成德，才能实现自我成长、自我道德完善的人生使命。 三、先秦儒家的心学功夫论 在儒家话语体系中，心性道德工夫既指达到某种道德境界进行积功累行、涵蓄存养，也指用以培育德性所应做的事情，实为一种道德义务。其中，正心、诚意、尽心、存心、养心、自省、自觉、自得以及不可无耻等，既是儒家的道德工夫论，也是儒家提倡的重要道德责任。 （一）正心 笔者既从为己之学角度论及了正心是重要的个体修身责任，也对儒家的正心说从正身与正心相对照的维度做了阐发，其中涉及到孟子的“正人心”说、《大学》的“正心”条目、董仲舒的“正心”责任论、朱熹的“正人主之心”观念等。本文将进一步以正心为主从心学视域研究儒家正心问题。 “正心”虽然包含公正的心、无私的心、正直的心、善良的心、平正的心和整治、修理心使心端正等多种含义，但儒家言说的“正心”主要指向使心端正；从人己关系上，儒家“正心”说的“心”不是作为主宰的“心”而是作为对象性客体的“心”，据此“正心”又可分为正己心和正他心（他人之心）；而儒家阐发的“正人心”，既包括狭义的正他人之心，又包括普遍的正天下所有人之心。 《礼记》中的《大学》篇在儒学史上依据“八条目”的条贯开创性地提出了“正心”说： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 严格意义上说，这一“八条目”讲述的主要是为政之道，指向的是为政者修齐治平责任系列；不过它也可从广义上能够理解为一般人的为人之道，可以延伸解读为普通民众的内圣外王事功的阶梯。这里固然主张“以修身为本”，却也不否认“正心”的独特地位，它言说的“正心”，既是齐家治国平天下的前提，也是格物、致知、诚意的结果，居于承先启后的中介地位。 《大学》还分析了“心不正”的原因，这就是“身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”可见，人心之所以不正，是因为人会受到愤怒、恐惧、喜好和忧虑等感性情感的干扰、侵蚀。正因如此，所以人就不能不注重修身以端正心思，由心不正必定生成正心的责任。这些表明，自我修身的责任必须依托自我正心的责任，正心责任的完成构成了修身责任得以实现的前提。 《孟子》一书没有使用过“正心”概念，但孟子鲜明表达了“正人心”的责任理念。正心说在孟学中的地位尽管历来存有争议，但是对于他来说，正心不仅仅是个人修身责任的重要内容，最主要的是体现了强烈的治国平天下的社会责任感。 孟子在为自己好辩做辩护时说自己是不得已而为之，因为天下出现了一治一乱的状况，以致世衰道微；就思想观念而言，则是由于“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也”，而为了改变“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也”的混乱局面，以表达自己为学的目的是实现“正人心”的国家责任，孟子起而与百家诸子争辨，坚持“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）。由此可见，孟子之所以好辩，从另外意义上说正是出于正人心的社会文化责任感，以强力抑制杨墨之道、泯灭异端邪说（异道异论）的流行，遏制人心走上邪路——用朱熹的话就是防止“邪说横流，坏人心术”，使人心恢复到周孔倡导的仁义之正道上来。 论及孟子正心的责任意涵，不能不涉及他的“格君心之非”观念。孟子指出：“人不足与適也，政不足间也；惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《孟子•离娄上》）所谓“大人”，就是“不失其赤子之心者”，就是具有大德的人。孟子十分重视“正”品性的地位价值，把它上升到与仁义同等的高度肯定其范导作用；并从“正”的行为责任维度，指出唯有大人才能纠正君心的错误。朱子对此作了深刻解读：“言人君用人之非，不足过適；行政之失，不足非间。惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”然后他引述程子的话给予说明：“夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则事事而更之，后复有其事，将不胜其更矣；人人而去之，后复用其人，将不胜其去矣。是以辅相之职，必在乎格君心之非，然后无所不正；而欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也。”二程这里指明辅相的一项重要职责，即是格君心之非，使之归于正道，以便更好地治国理政。 程朱理学进一步认定正心是孟学的枢纽，朱熹在《四书章句集注•孟子集注》序说中引述杨时的话道： 孟子一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰：“生于其心，害于其政。”论事君，则曰：“格君心之非”，“一正君而国定”。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。 杨时从“四心”“心政”“格心”“正心诚意”和“心正性善”等多个层面论证了《孟子》一书的主题是“正人心”。它表明，唯有首先正人心而后才能修身、齐家、治国、平天下，才能实行仁政，才能正君而使国家安定，才能彰显人性善；而要正人心，就必须教人存心养性，找回失去的善心。尽管杨时混淆了孟子所讲的学者的“正人心”与为政者的“正人心”的区别，尽管他过于夸大了“正心”在孟学中的地位与作用，但是，他终归揭示了孟子的“正心”责任具有很强的普适性。实际上，正人心不仅是官、士的神圣责任，也是普通民众自己可以也应该承担的责任，因此清代胡林翼才提出了“欲正人心引为己任”的家训[6]。 （二）诚意 阳明心学指明了“意”在儒家思想中具有意念、意图、意欲等多种义项，其实在儒家经典里，严格说来心区别于意，故“诚意”并不就是“诚心”，而且绝大多数儒家文献不太使用“诚心”范畴。但广泛地讲，心包含意，因而“诚意”即是“诚心”，诚心的责任内在地包括诚意的责任。 《论语》只有一处用到“意”字，即“毋意，毋必，毋固，毋我”[1]（《论语·子罕》）。这里的“毋意”是指不凭空猜测，与“诚意”关联不大。同样，《孟子》一书虽然有三处使用了“意”字，即“以意逆志，是为得之”，“愚谓此语亦犹前章所论父不得而子之意”[1]（《孟子·万章上》），“我不意子学古之道，而以餔啜也”[1]（《孟子·离娄上》），这些与“诚意”也无关联。倒是介于孔孟之间的儒家学派在《礼记·大学》里开创性地建构了“诚意”说，建构了正心-诚意-致知的逻辑关系，以此纳入“八条目”的为人与为政责任系列之中。 《大学》专门对“诚意”责任的内涵和路径做了诠释： 所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎？”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 这一段话将儒家作为为己之学的“诚意”责任与“慎独”责任有机联结起来。它首先揭示了诚意的本质就是不自欺欺人，认为惟有如此才能心安理得，而要做到这一点，就必须善于慎独；然后立足于君子小人比较角度指出如果诚实于中必定表现于外，因此君子必然讲求慎独；最后它强调道德可以滋养身心，使人心宽体胖，因此君子必定追求诚意责任的实现。《大学》的“诚意”说构成了儒家心学的有机组成要素，诚意责任与正心责任密不可分，如同孔颖达疏解的那样，人的修身之本在正心，而正心之本在诚意，这是因为“总包万虑谓之为心，情所意念谓之意。若欲正其心使无倾邪，必须先至诚，在于忆念也。若能诚实其意，则心不倾邪也”。 （三）尽心 孟子在儒学史上较为完善地发展出道德存养修身工夫学说。所谓存养，即是存心、养性，亦可称“尽心”“尽性”，自古以来，“尽心”就与“尽责”息息相关，并构成了“尽心尽责”的成语，又是它表示为别人、为社会、为国家尽到了自己的责任心态，意味着忠心耿耿、不遗余力、竭尽心意。从孟子伊始，不同时代的儒家建构了独特的“尽心”说，体现了对心内在的责任关怀。 首先，孟子把尽心的责任与推行仁政的责任勾连起来。他认为真正的尽心是用之于实施王道政治，从而把尽心的道德责任与仁政的政治责任结合起来。梁惠王自认为自己尽心治国、用心理政，但不理解为何效果不如邻国明显。孟子指出要治理好国家，就应该坚持以民为本的原则，秉持仁心精神，“施仁政于民”，如此才算有益的尽心。 其次，孟子将尽心与知性、知天、存心、养性、事天、立命等多种责任相贯通。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子•尽心上》）竭尽人的本心，就能知晓人的本性；知晓人的本性，就能知晓上天，这是处理天人关系的第一层次（知识层次）。保持人的本心，养育人的本性，就能事奉上天，这是处理天人关系的第二层次（行动层次）。不论生命长短，只要始终坚持修身耐心等待，以此安身立命，这是处理天人关系的第三层次（信仰层次）。尽管知性、知天、存心、养性、事天、立命等都是为人为己不可或缺的，都是不同种类、不同层次的生命责任伦理，可贯彻它们始终的灵魂却是尽心的责任。 （三）存心 儒家心学所说的“存心”，既不是指日常生活所说的客气、谦让、克制自己，也不是指居心、打算，更不是指蓄意、有意、故意，而主要意指专心、用心，指保存善心不失。依孟子的看法，人自我完善的一项重要责任是保持“良心”和善性不失，进而扩而充之，使自己发展成为圣贤、君子。对他来说，人之所以能存养，就在于人天生具有“四心”“四德”，也就是具备天赋的善心和善性。在阐述“四心”时，孟子指出了人具有共同的“四心”、普遍的人性——“圣人与我同类者”，并揭示了影响深广的人心具有先天的、普同的、内在的对理义的自觉追求：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》） 而人存养的必要性则在于，人的善心善性可失（“放心”）。孟子阐述说君子之所以为君子，就在于他能保存良心不失：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）。他认为人天生的良心由于受到后天社会环境的侵袭，就会遭到损害、迷惑——“其所以陷溺其心者然也”；并以牛山之木如果砍伐过度就会不美为例，对“存心”的重要与必要作了论证： 虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？（《孟子·告子上》） 在孟子看来，人天生存在异于动物的仁义之类的善良之心，并受到气的影响，假如平旦之气不加以保养，即使是夜气也不足以保存；同样的，人的才情本来是善的，但如果不给予滋养，也不会生长，人心也莫过如此。 为使善心善性不致丧失，抑或丧失了寻找回来，孟子要求人要“求放心”，这乃是“存心”的逻辑必然。在孟子阐发的心学体系中，某种意义上，“存心”就是“求心”。他说： 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》） 一个人仁义之心丢失了，但不知寻找，这是莫大的悲哀；求学的根本任务不是别的，正是把自己走失的本心、善心找回来。 既然“存心”是君子道德理想人格的必要特质，既然孟子强调每个人都务必成为君子，那么不论是君子还是小人，人生承担的道德责任之一就是“存心”，这是君子不同常人、俗人的根本所在：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》） 孟子不但阐明了人存心责任的可能性、必要性和基本要求，还指出了存心使命的主要内容：“君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）所谓“君子以仁存心，以礼存心。”并非杨伯峻诠释的那样是“君子居心于仁，居心于礼”，而是专心、用心于仁礼，将仁和礼内化于心，使人心长留仁礼之德。或许有人会说孟子的“以仁存心，以礼存心”是对君子的责任要求，这跟普通人没有关系。殊不知，孟子的为人之学希望所有人均称为君子，于是他的“以仁存心，以礼存心”的行为格准，是针对一切人的义务诫命。 那么，人为何要遵循纳仁礼入心的规范？换言之，人为何一定要存养仁礼之心？孟子给出了一条经验主义的如此理由：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）人与人之间互亲互爱，利益相互缠绕，彼此权利义务对等，为此，一个人就要经常学会自反、自思，就要把如何学习大舜当成自我的忧患所在，就要处处做到“非仁无为也，非礼无行也”。人存心的对象性内容不是私情私意，而是仁与礼之类的德性，这样存心的责任就被孟子赋予了道德化的色彩。 （四）养心 孟子不仅提出了养性的责任说，还阐发了养心的责任说，这主要体现在如下方面： 一是由存心推及于养心。孟子的“存心”论也内在地包含着一定的“养心”成分，如前述的“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》），就明确地比喻式地彰显了人的善心由于会流失而必须加以存养的责任观念。 二是强调养身。孟子首先批评一些人知道自己的手指弯曲感到丢人却不知道厌恶自己心不如人，知道促使微小的桐树梓树生长而不知道养护自身，这乃是无知、无脑的表现；然后从大人和小人两种人格相对照的角度指出，人的身体有贵贱、小大之分，而“养其小者为小人，养其大者为大人”，或者是“从其大体为大人，从其小体为小人”。据此，孟子提出了“无以小害大，无以贱害贵”（《孟子·告子上》）的责任规整。不难理解，孟子在此讲的“体”不再限于物质化的身体——耳目之官和心之官，而是囊括了精神化、道德化的思想、观念等心灵，因而所谓“养大体”也就意味着“养心”——修养人的精神。 三是指明了养心之道。孟子认为，之所以会出现“饥者甘食，渴者甘饮”的情况，那是因为过于饥渴不知饮食的正常味道，从而导致对人味觉的伤害；人心也会受到伤害，但如果人们注意培养心志，不使它受到饥渴那样的伤害，就不会以不如人为忧虑：“心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”（《孟子·尽心上》）孟子还从仁义之道出发，从消极意义上指出，如若人能够扩充不害人之心和不鸡鸣狗盗之心，那么仁义就不可胜用：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”（《孟子•尽心下》）无论是遏制饥渴欲望对人心的伤害，还是对仁义之心的扩充，实质上就是对“养心”义务要求的倡导。 更进一步，孟子提出了“养心莫善于寡欲。”的重要命题。他说： 养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。（《孟子·尽心下》） 这段话历来存在多种误读误解。笔者认为它的真实义理应当是，养心的最好办法是减少欲望，如果为人处世清心寡欲，即使有失去善良本性的人，也只占少数；反之，如果为人欲望太多，即便有保存善良本性的人，也是少数。在此，孟子特别突出了欲望对为人的作用，它一定程度上不失为宋明理学家“存理灭欲”观念的滥觞；其思想史意义不仅在于在儒学发展史上第一次提出了“养心”范畴，还在于它为人承担起“养心”的道德责任指明了用力的方向和工夫所在。 荀子不仅反对“欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行”（《正名》），提出了自己独有的“养欲”“养性”说，而且大约两个地方论及到养心问题。 其一是借鉴《中庸》重诚的思想，力主从致诚的角度去养心。他指出：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《不苟》） 其二是阐发了养心之术： 治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑溼、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。（《修身》） 对荀子来讲，所谓修身一条重要路径就是注重治气养心，也就是用调和、易良、道顺、动止、广大、高志、师友、祸灾和思索等优秀品质、要素去协调血气刚强、知虑渐深、勇胆猛戾、齐给便利、狭隘褊小、卑溼重迟贪利、庸众驽散、怠慢僄弃等不良品性。不难发现，荀子言说的养心并非一般意义上的养心，而是高雅精神气度的培养，而是良好人格品质的锻造，而是刚柔、内外心理要素的中和，它的核心要义则是守礼、尊师和专一。 【原载：《齐鲁学刊》（曲阜）2019年第5期。文献注释从略，引用请参考原文。】 （作者：山东社会科学院国际儒学研究与交流中心研究员 涂可国） (责任编辑：admin) |