 庄子（资料图） 一、庄子其人 庄子，名周，蒙人，然而这个“蒙”究竟在今天何地，一直有争论。有“河南商丘说”“安徽蒙城说”“山东菏泽说”“山东东明说”。庄子生活在战国中期，与梁惠王、齐宣王基本同时，这是一个诸子百家争鸣的时代，然而从现有的史料来看，先秦的思想家们很少提及庄子。庄子一生贫困，虽然曾做过漆园吏之类的小官，但他最终辞官不仕。 庄子志向高洁，特立独行，却从不刻意标榜自己，他“不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。他不愿出仕，远离权贵，因而当世的“王公大人不能器之”（《史记·老子韩非列传》）。总而言之，庄子始终保持着对富贵与权力的超脱，坚守一份淡泊。这种甘贫乐道、隐居不仕的生活方式，与孔门的颜回、原宪等十分相似，因而有人认为庄子之学源于颜氏之儒。 能够做一个小官，著书立说，司马迁称之为“其学无所不窥”，这种生活状态对于战国时期的一个平民而言是很难想象的，因此关于庄子的家世有不少探究。有人认为庄子的先世是楚国的贵族，也有人认为是宋国的贵族。总的来说，庄子的身世还是一个迷。 关于庄子的师承，我们并不清楚，但他显然私淑老子，因为他在书中多次提及老子及其思想，并且称老子为“古之博大真人”（《天下》）。庄子的交游已经很难考证，从《庄子》一书的记载来看，庄子大概游历过一些国家，与当时的学者有一些交往，这其中最著名的当属名家代表人物惠施。 庄子与惠施是一对辩友，两人经常辩论，如《逍遥游》中的“有用无用之辩”，《德充符》中的“有情无情之辨”，《秋水》中“知不知鱼之乐之辩”等等。庄子与惠施得以交往，可能因为他们都是宋人，在交通不发达的时代，地域往往决定了人们的交际范围。与庄子基本同时的孟子生活在宋国四五百公里之外，两者之间没有任何交往，彼此也没有提到对方。 二、《庄子》其书 《庄子》一书在先秦就已经开始传播，到汉初影响逐渐扩大，这可以从《吕氏春秋》《贾谊集》《淮南子》等文献引用《庄子》的频率看出来。然而关于《庄子》一书的内容，学界争议很大。据说刘向曾整理过《庄子》，那时《庄子》一书的规模大概是五十二篇，这与司马迁所说的庄子曾“著书十余万言”大抵相当。后来晋朝郭象整理《庄子》，定下三十三篇六万五千余言的格局，一直流传至今。  《庄子》（资料图） 然而自宋代开始，学者们就陆续怀疑《庄子》中很多篇目的真伪，尤其是外杂篇中的篇目。究竟哪些篇目是庄子本人所作，哪些是庄子后学所作，学界一直有不同意见。目前主流的看法认为内篇基本上为庄子本人所作，而外、杂篇则为庄子及其后学所作。总之，关于《庄子》文本的研究还有待深入，尤其需要新材料的印证。 由于内、外、杂篇的作者不尽相同，因而《庄子》一书的思想十分复杂。但整体来看，司马迁的概括还是比较准确的：“庄子散道德放论，要亦归之自然。”（《史记·老子韩非列传》） 三、庄子的思想 庄子的思想很丰富，可以从文学、哲学等不同角度加以解读，这里主要简要地介绍庄子的哲学思想。 （一）道物之辩 在老子哲学中，“道”是“先天地生”（《老子·第五章》）的浑成之物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），“道”被认为是天地万物的总本源。然而老子的这种“道”毕竟带有浓厚的宇宙生成论的色彩，“道”极易被视为一个在时间上先于天地万物而存在的“物”。在创生万物之后，“道”究竟去了哪里呢？老子之道的这种物性特征，很难解答现实经验中的事物为何还要效法与遵循“道”问题。庄子显然意识到了这个问题，并且尝试进行解决。 他很少直接描述“道”如何生天地万物，而是关注“道”如何在天地万物之中从而成为其内在根据。由此他提出：“有先天地生者物邪？物物者非物。”（《知北游》）显然这是针对《老子·第二十五章》的发问，尝试剔除“道”的物性特征。所谓“物物者非物”，即“使得万物成为其自身的那个东西并不是具体之物”。 庄子反对从物的产生时间先后去推论终极之“道”，因为这样推出来的“道”还是一种类似于“物”的存在者，而“道”不是“物”，也不像“物”那样存在，更不能被我们感知。但“道”又不是脱离“物”而独立存在，因为“物物者与物无际”（《知北游》）。所以当东郭子问庄子“道”在哪里的时候，庄子实际上是没法肯定回答的。因为当我们问“什么东西”存在于“何处”时，我们已经潜在地将这个“东西”视为存在于具体时空中的“物”，以这种方式去追问不受时空限制的“道”显然是荒谬的。“无所不在”这个回答表明“道”并非超然物外的实体性存在，“道”就内化于天地万物之中，是天地万物的内在根据与原则。 总之，庄子努力克服了任何可能导致“道”“物”分离的说法，进一步消解了“道”先天地而生的超越性、实体性存在形象以及对“物”可能造成的“压迫”，通过化道入物、道物相融的方式来关注“物”自身的存在状态，并最终彻底解放“物”。 “物”是自然的，作为万物之一的人也是自然的，人的自然存在也就是自由地存在。那么人的这种自由本性如何才能在经验世界之中真实呈现呢？庄子哲学的第二个重要主题就是探讨物我关系。 （二）物我之辩 庄子的哲学是关于个体自由的哲学，要理解这种自由哲学，首先应当理解他的宇宙观。庄子认为构成宇宙万物的最本质结构是“气”，他提出了“通天下一气”的命题。其次，庄子认为人首先是作为生物体而存在，但人之所以为人，主要是因为这个生物体中有“真宰”“真君”，表现为人的内在德性、真性。然而世俗人通常不能意识到这个真宰，不能保全内在德性，因而丧失了自觉意识与独立精神，因此如何处理“我”与“物”关系就成为庄子哲学中的重要论题。 “我”与“物”的关系表现为两个维度：第一是“我”与天地万物的关系，第二是“我”与肉身的关系。第一个维度涉及人如何保全自身德性，保持精神独立，由此他提出“吾丧我”“全德”“贵真”，养护生命的真正主人。庄子始终对异化保持着一份警惕，他认为人的精神不能被“物”奴役，而应保持独立与超然，因此他尖锐地批判了各种“丧己于物，失性于俗”的现象，这一思想在《齐物论》《养生主》《德充符》等篇中都有深刻地探讨。 第二个维度涉及如何看待生死夭寿，由此他提出“死生一体”，即“齐生死”。既然一切“物”都处在变化之中，那么作为生命体的人也必然要参与变化，因此人的生死本质上就是“物”的存在形态的转化而已，所以庄子说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”这一思想在《大宗师》《知北游》《天地》等篇中有深入探讨。 庄子认为“物化”是一个客观的进程，作为生命体的人只能顺应这一进程，而不可能抗拒。因此他主张积极地参与这一进程，将个体的生命放置在天地万物的大化流行之中，释放人的心灵，超越有限形体的束缚与限制，从而达到与造物者为友的境界。“物化”观念集中体现了庄子深刻的理性精神和对天地万物本性的尊重，表明庄子的自然观念中蕴含着一种客观的科学精神。  资料图 （三）天人之辩 如果将“我”拓展为“人”这一类主体，将“物”扩充为“天”这一万物总称，那么庄子的“物我之辩”就逻辑地上升到“天人之辩”。 庄子的“天”有多重含义，其中最重要的两层含义表达了庄子的哲学思考，第一是指与人相对立的“天”，即实存的天地万物及其天然存在状态。如《秋水》篇曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”庄子主张“无以人灭天，无以故灭命”，即不要以人为去破坏天然，不要用人的智巧去改变的命理。但这种意义上的天人之辩仍然停留在天人相对的层次，人不得不顺从于天地万物之性，所以人并不自由。 这就必须进一步理解“天”的第二层含义，即与“道”相通，指人的精神所达到的境界。庄子的天人之辩是由第一层次的“天人对立”走向第二层次的“天人合一”，从而进入“道”的境界，也就是“天”的境界。突破天人对立达到天人合一的途径就是“无为”。《天地》篇曰：“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”“天”在这里正是“道”的内涵，指的是物我冥合的境界与状态，而“无为”则是通达此境界或状态的方式。 庄子的天人合一有两个不同的层次，第一是认识论意义上的天人合一。天与人的区分首先源于人的认知心，然而认知者与认知对象都是不确定的，因此天人之分也就是相对的，《齐物论》《大宗师》《秋水》等篇对此有深入的探讨。庄子主张“以道观之”或“照之于天”，这样就能摆脱儒墨纷争，让事物的本性真实地呈现，人也就能在与物的交融之中达到本真的认知。 第二是存在论意义上的天人合一。天与人共同处在一个整体的世界之中，“天”与“人”是根源性的一体，无法分开，故庄子说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）天人始终是一体的，与人为徒只能导致天人对立，与天为徒就能最终突破天人相分，让人的心灵去官天地，府万物，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。 （四）逍遥与安命之辩 庄子主要通过“游”来表达他的自由观念，如“游乎四海之外” （《逍遥游》）、“游无何有之乡” （《应帝王》）、“游乎尘垢之外”（《齐物论》）、“游心乎德之和”（《德充符》）、“游乎天地之一气”（《大宗师》）等等。当然这里的“游”不是现实世界中有具体方位的“游”，而是一种“神游”“心游”，即心灵的自由活动。 要实现这种“游”有两个条件：一是无待，一是无为。无待必须无为，而无为正是要达到无待。无待则超越物我对立，人与天地万物浑然一体。反之，有待其实就是有为，就是自身依赖于外物，受限于外物，因而不能独立自存。只有摆脱束缚与限制，超越有待与羁绊，才能体验独立的精神自由状态，故庄子提出“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗师》）。 然而现实中的人总会面临着各种危机与压迫，人的心灵常常不自由，人的生命也时常无法安顿，因此不能达到“逍遥游”。面对现实世界中各种人力无法改变的东西，庄子主张“安命”。“命”首先意味着生命，然后才是生命体所遭遇到的各种不能违逆的情景，这就是命运。作为生命体的人必然有生死，这是一种命，所以庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《大宗师》）进而言之，作为社会中的人还必然面临各种无法避免的价值评判，所以庄子又说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》） 在面临命运与自由的这种紧张关系时，庄子通常采取两种解决方式。其一，在现实生活中，他主张“知命”“安命”，“知不可奈何而安之若命”（《德充符》），遵循天地万物的自然本性，放弃人的作为，以无为的方式处世，“顺物自然而无容私焉”（《应帝王》）。这种方式实际上是屈己扬物，是现实的处理方式，却抑制了人的自由。其二，在理想的境界中，人的精神超越作为自然人和社会人所遭受的各种命运，将个体的精神超拔出来而归于大道，从而达到逍遥游。于是，人不再是一种现实“物”的存在，不再受“物”的束缚，而只是一种纯粹的精神存在，这就是庄子的自由精神。由此可知，人只有在纯粹的精神活动中才能获得绝对的自由。 任何人都无法彻底摆脱作为生命体的人而存在，因此这两种解决方式交错地呈现在《庄子》中。庄子始终面临着这样的困境：一方面，为了保持独立的志向与精神自由，他孤傲地拒绝出仕，并且对肮脏龌龊的社会现实进行无情的批判与鞭挞；另一方面，为了维持作为生命体的人的存在，贫困潦倒的他又不得不无奈地贷粟于监河侯，这对于孤傲的庄子来说无疑是一种精神折磨，哪谈得上“自由”？困境中的庄子也会借子桑之口来抱怨：“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”（《大宗师》） 从超越到随俗，从崇高到卑微，既有对理想自由境界的憧憬、热情、浪漫，又有对现实社会的愤慨、悲壮、无奈，庄子注定是一个挣扎于现实与理想之间的思想家，注定是一个百折不挠地探寻精神出路的斗士。庄子的问题其实也是现代人所面临的问题，我们能否找到一条出路呢？ 四、关于译注 历代注释《庄子》者众多，流传下来的版本也不少，但宋刻本较少，而明清刻本居多。岳麓书社“古典名著普及文库”《庄子》选取《古逸丛书三编》中的《南华真经十卷》为底本，该版本影印自中国国家图书馆藏宋刊本，只有郭象的注，而无成玄英的疏。同时，本书还选取了《古逸丛书》中的覆宋本《庄子注疏》、《续古逸丛书》中影宋本的《南华真经》作为主要的校勘本，分别简称为“覆宋本”“影宋本”；陈景元的《庄子阙误》保存了一些重要的文本差异，故校勘时多有引用。 《庄子》一书，流传两千余年，传抄与刊刻之中错讹累积，幸亏前人在校勘注释方面做了大量工作，纠正了不少错谬。本书在注释过程中，尽可能地吸收了前人的研究成果，限于篇幅，在此不一一罗列。此外，本书是一个节选本，在保持内篇完整的情况下，笔者选取了外篇七篇，杂篇四篇，一共十八篇，大体上将一些重要篇目囊括在内。 《庄子》向来以难读著称，笔者虽然研读《庄子》多年，同时还组织了一个读书会，每周逐字逐句地读《庄子》，然而对于书中的疑难之处，也时常困惑不已。要将《庄子》顺畅地翻译为现代汉语，委实不易。由于笔者学问疏浅，加之俗事冗繁，身心劳累，致使注译工作持续了一年多才完成。感谢本书编辑刘文兄的信任与支持，感谢我的研究生孙果露、张磊，他们分别校读了一遍书稿，提供了一些修改意见。即便如此，书中仍会有有不少疏漏，恳请读者批评指正。 萧无陂于洛杉矶 丁酉年九月二十四日 (责任编辑：admin) |