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五、生活儒学的形上学建构：变易本体论 从观念奠基的维度看，生活儒学的第二个观念层级是形而上者的存在：我们思考形而上的存在者，其结果是某种形而上学。生活儒学的形上学，就是“变易本体论”（change ontology）。 变易本体论的所谓“本体”不再是传统哲学的那种存在者化的实体，而是《周易》之所谓“易”，亦即变易。一切皆变，唯变不变。 西方人将《周易》翻译为“变易之书”（The Book of Change），颇有道理：“易”的基本涵义就是“变易”或“变”（change）。《易纬·乾凿度》说：“易者，易也，变易也，不易也。”刘义庆《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说：“‘易’之为名也，一言而函三义：简易一也，变易二也，不易三也。”这三义其实都是讲的变易：“简易”是说“变易”乃是极为简单的道理；“不易”是说永恒不变的道理就是“变易”本身。至于《说文解字》所谓“易，蜥易、蝘蜓、守宮也”，恐非“易”字的本义；徐中舒《甲骨文字典》指出：此字“象两酒器相倾注承受之形，故会赐与之义，引伸之而有更易之义”。按“易”本义当指交易（交换）而变易。《易》之为书，旨在变易；而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。 据此，道即是变，变即是道。如《系辞上传》说“形而上者谓之道”，此“道”就是“变”，即是“变化之道”：“道有变动”、“乾道变化”、“形而上者谓之道……化而裁之谓之变”、“四时变化而能久成，圣人久于其道”、“圣人之道四焉……以动者尚其变”、等等。 这种变易，其实是对生活之流的一种领悟，《周易》谓之“生”或“生生”，即“生生之谓易”。此“易”不是说的某物的变易，一切物倒是在这种变易中生成；此“生”不是说的某物的生生，一切物倒是这种生生中生成。 六、生活儒学的形下学建构：中国正义论 从观念奠基的维度看，生活儒学的第三个观念层级是形而下者的存在：我们思考形而下的存在者，其结果是某种形而下学。儒家最关注的形而下者领域是社会的伦理政治秩序，为此，生活儒学建构了一套制度伦理学——“中国正义论”。这个理论体系是一个包含七大理论环节之间奠基关系的理论结构，即“仁爱情感（仁）→利益冲突（利）→正义良知（知）→正义原则（义）→工具理性（智）→制度规范（礼）→社会和谐（乐）”的立体系统，核心是“仁→义→礼”。 （一）仁：博爱情感 在传统的儒家哲学文本中，“仁”有时是指的一种形而下的道德情感，有时甚至是指的一种形而上的本体；但就其本义而论，“仁”其实就是指的一种自然而然的生活情感。这种仁爱情感有两个方面：“差等之爱”和“一体之仁”。 1、差等之爱导致利益冲突 学界有一种误解，以为儒家所讲的仁爱就是“爱有差等”：人们对自己的爱超过对他人的爱，对亲人的爱超过对外人的爱，对人类的爱超过对物类的爱。为此，人们经常引证孟子的名言：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” 殊不知，差等之爱固然是人类情感的一种实情，但是，这并不是人类情感、儒家仁爱情感观念的全部。 不仅如此，差等之爱必然导致利益冲突，这正是人类需要建构社会规范及其制度的缘由。这个问题，荀子讲得最透彻。他指出，爱导致利欲，这就是他的“爱利”（爱则利之）思想：爱己便欲利己，爱人便欲利人，爱物便欲利物，这是人之常情。荀子所谓“性恶”，正是在这个意义上讲的，即“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，……是礼之所起也。” 这就是说，礼——社会规范及其制度的建立，就是为了解决差等之爱所导致的利益冲突问题。 2、一体之仁通过社会规范建构及其制度安排解决利益冲突问题 所谓“一体之仁”，通俗地说即一视同仁，其实就是韩愈讲的“博爱之谓仁”，这是对差等之爱的超越。儒家明确区分差等之爱和一体之仁的适用范围：差等之爱适用于私人领域，一体之仁适用于公共领域。这就是《礼记》讲的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，也就是说，在私人领域，差等之爱（恩）掩盖正义原则（义）；在公共领域，正义原则（义）拒绝差等之爱（恩）。 （二）义：正义原则 此处所谓“义”，或荀子所说的“正义”，即社会规范建构及其制度安排中的正义原则。儒家实质上有两条正义原则： 1、正当性原则：在动机上，社会规范建构及其制度安排必须出自超越差等之爱、寻求一体之仁的博爱精神。根据这个原则，按照亲疏远近关系来安排的制度规范就是不正义的。这足以消除人们对儒家伦理原则的误解。 2、适宜性原则：在效果上，社会规范建构及其制度安排必须适应于共同体的基本生活方式。根据这个原则，皇权时代生活方式下的制度规范不同于王权时代生活方式下的制度规范，而民权时代生活方式下的制度规范又不同于皇权时代生活方式下的制度规范。 （三）礼：制度规范 最广义的“礼”，泛指所有一切社会规范及其制度。儒家揭示了“礼”的两层意义： 1、礼以立身：制度规范的普遍性和永恒性 孔子说：“立于礼。”何晏注：“礼者，所以立身。” 这就是说，任何人都必须遵守社会规范及其制度，否则就无以立足。现代社会亦然，法治（rule of law）就是一种典型表现。显然，任何社会共同体都必须有一套社会规范及其制度。在这个意义上，礼是普遍而永恒的。 2、礼有损益：制度规范的特殊性和变动性 但是，人们遵守社会制度规范的前提，是这套制度规范本身是正义的，否则人们就没有认同和遵守它的义务。例如，今天的人们没有义务遵守奴隶制度、封建制度、专制制度。然而社会制度规范却是历史地变动的，这就是孔子“礼有损益”的思想，他指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” 在这个意义上，任何礼都没有普遍性和永恒性。且以中国而论，我们经历了宗族社会的王权封建制度、家族社会的皇权专制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度。 上述作为儒家制度伦理学的中国正义论的重大意义不止于此。按照传统的理解，政治哲学或政治学要么建基于某种形而上学——宗教形上学、哲学形上学，要么建基于某种伦理学（特别是规范伦理学）或道德哲学；当代政治哲学则出现了一种倾向，即试图斩断两者之间的这种奠基关系。生活儒学则将这种关系颠倒过来，将作为制度伦理学的正义论视为其他一切伦理学或道德哲学、政治哲学的基础，即一种“基础伦理学”（fundamental ethics）。 七、生活儒学的现代政治哲学 上节讨论的儒家正义论，并不是专门针对现代社会而言的，而是儒家伦理学及政治哲学的一套普遍原理，即可用以判定古今中外一切社会规范及其制度之正义性。至于生活儒学的现代政治哲学建构，则是“儒家自由主义”、及其“国民政治儒学”。 儒家自由主义是真正的儒家在现代生活方式下必然采取的价值立场，它根据儒家伦理学或儒家正义论的原理，认定现代市民生活方式的社会主体是个人，而不是家庭——既不是古代的宗族家庭、家族家庭，也不是现代的核心家庭。因此，现代政治哲学的根基乃是个体，儒家必须建构自己的“儒家个人主义”，张扬个人的自由民主权利。 按照儒学原理，现代社会伦理绝非以核心家庭为本位的血亲伦理，而是以个体为本位的社会伦理。个体伦理并不是对家庭伦理的否定，两者并不构成对立关系；事实上，在现代社会，个体伦理恰恰是对家庭伦理的支持。 即以爱情-婚姻-家庭问题而论，现代核心家庭的成立基于夫妻双方的婚姻契约，这种契约关系又基于由双方的爱情所导致的信赖，而这种爱情关系则又基于双方独立自主的个体地位。 …… 前现代的政治体制是君主政治，即王权政治或皇权政治；而现代性的政治体制则是民权政治，亦即民主政治。这也是与生活方式和社会主体的转换相一致的。 国民政治儒学的根基，正是这样的个体的集合，亦即“国民”（civics）的概念，其社会性的表达即“平民”（civilians），其政治性的表达即“公民”（citizens）。要注意的是，这种“个体集合”的性质是“人民”（people）这个概念所不能表达的，因为“一个人民”是不存在的，任何一个人都不是人民。“国民”所强调的是个人（person）或个体（individual）。之所以强调这一点，是因为：所有被公认为是现代价值的东西，诸如自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等等，其实都不仅是现代社会的东西，而是古已有之的，唯有个体性才能够赋予其现代性的本质。 国民政治儒学的基本特征就是“国民政治”（civic politics），即公民是政治生活的最终的主体和主权者。因此，国民政治儒学的基本内涵是一种新的“三民主义”（the three doctrines of civic politics）：国民所有（of the civics）（国民掌握权力），国民所治（by the civics）（国民治理国家），国民所享（for the civics）（国民享有利益）。 八、生活儒学的其他维度 生活儒学的思想系统，除以上的观念层级建构外，还有其他一些维度的建构： （一）生活儒学的诠释观 生活儒学的上述思想系统建构，当然是根据对儒家经典文本的诠释，这就涉及诠释学问题了。但生活儒学的诠释方法既不仅仅是传统的训诂学，也不是海德格尔和伽达默尔的现象学的哲学诠释学（die philosophische Hermeneutik），而是自己的生活诠释学。 按生活诠释学的观点，文本诠释活动既非经验论的“我注六经”，也非先验论的“六经注我”，而是“注生我经”，即：“注”这样的活动，既给出了新的“我”（新的主体），也给出了新的“经”（新的客体文本）；而“注”这样的活动，原是生活的一种样式，即从属于一种特定的生活方式、而终究归属于生活。 （二）生活儒学的时间观 当代思想的真正的前沿，其实是时间问题：有怎样的时间观，就有怎样的世界观、社会观、历史观和人生观。时间观的最根本的问题乃是：时间何以可能？通俗地说，人类怎么会有这样那样的时间观？尤其是：人类怎么会有“过去决定现在，现在决定未来”这样的线性时间观？怎么会有“过去、现在、未来”这样的时间分割？ 生活儒学认为，时间观念的产生是一个“无中生有”的过程，即从“无间”到“有间”的过程。物、存在者在观念中的呈现，其前提是物界的划分，即存在者之间的区分，亦即庄子讲的“物际”，这就是时间和空间之“间”。但在生活感悟的观念层级上，即在生活或存在的观念层级上，本来“无间”，即庄子讲的“浑沌”、老子讲的“无”或“无物”。时间观念的产生，就是从“无间”到“有间”的观念层级转换。而且，这种转换并不是呈现为“过去—现在—未来”三段，而是首先从无物无间的当下，呈现出存在者化的过去和未来，然后才将这个当下同样存在者化地理解为一个时间点或时间段。这就是说，时间及其结构是从无物无间的当下释放出来的：过去←—当下—→未来。所以，并不是过去决定了现在、现在决定了未来，而是当下决定了过去和未来。 如此“玄妙”的当下，在儒家的观念中依然还是仁爱的情感。为此，我们就得重新理解孔子所说的他和大禹之间的“无间”：这其实也就是成语“亲密无间”的意谓。 （三）生活儒学的历史观 生活儒学首先解构了客观的历史观，但这并不意味着认同主观的历史观，而是要解构而重建“主观-客观”、“主体-客体”这样的观念架构。客观的历史事实上是不可触及的，历史总是被书写、理解和解释的历史；但历史也不是主观的，即不是书写者、理解者和解释者任意而为之的。 1、历史的观念 其实，不论历史文本，还是书写者、理解者和解释者，都存在于当下生活之中，即是由当下生活所决定的。对于一个特定的共同体之中的人来说，正是他们的共同生活决定了他们具有共同的生活感悟，这就既决定了书写者、理解者和解释者方面的主观性，也决定了历史文本方面的客观性。然而这样的生活感悟，其实是人类观念的一个层级，所以，生活儒学才提出了“历史即观念史”的命题。 这个命题意义重大。例如，如何认识儒家的“尧—舜—禹—汤—文—武—周公……”的道统谱系？以古史辨派为代表的实证主义史学认为这并不是历史事实，殊不知这个谱系恰恰“客观地”、深远地影响了中国社会历史的实际面貌；这就犹如西方世界，假如没有“子虚乌有”的上帝，西方的社会历史与现实就不会是这个样子，就得重新书写。这是主观的历史，还是客观的历史？ 2、中国社会的历史分期 生活儒学重新处理了中国历史的分期问题，即按基本生活方式的转换，分为三大历史形态，中间有两次社会大转型： （1）宗族生活方式下的王权封建社会：夏商西周 A．第一次社会大转型：春秋战国 （3）家族生活方式下的皇权专制社会：自秦朝至清朝 B．第二次社会大转型：近现当代 （5）市民生活方式下的民权平等社会 3、儒学的历史分期 伴随着社会转型的，就是思想观念的转型。生活儒学重新诠释了儒学的历史，提出一种新的“儒学三期”说。
（四）生活儒学的知识论 上文曾谈到，形而下者的观念层级，通常可以分为两大块，即关于自然界的知识论和关乎社会界的伦理学。一般来说，儒家更关注后者；但这并不是说儒学当中完全没有知识论方面的思想资源。对此，生活儒学也有一些揭示。 知识论意义上的“真理”，其实是说的主观的认知符合客观的情况；伦理学意义上的“价值”，其实是说的客体的情况符合主体的需要意向。由此可见，从根本上来说，关于社会界的伦理学和关于自然界的知识论有一个共同的观念基础，就是“主体-客体”的观念架构。 这个根本架构，儒家早已揭示了，否则就不可能有儒家的伦理学、道德哲学、政治哲学。在这个问题上，荀子的思想是最明确的，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。” 这里，“人之性”就是主体方面的智能，“物之理”就是客体方面的规律。荀子实际上有两个不同意义的人性概念，一个是伦理学意义的“性恶”，一个是知识论意义的“性知”（智能），即“知有所合谓之智”；这两方面统合在“性”概念之下，即“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”。不仅如此，在荀子那里，知识意义的“性”比伦理意义的“性”更基础，保证了“化性起伪”和“途之人可以为禹”，亦即：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理；然而塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。” （五）生活儒学的宗教观 近年来，“儒教”问题又成为了一个思想学术热点，人们激辩“儒学是否宗教”的问题，我本人也曾引起过一场论战。 我本人对“儒教”问题的看法，见于文集《儒教问题研究》；其中正面系统地阐述儒学与宗教之关系问题的则是拙文《儒教论纲》。 儒学整体上并不是一个宗教体系，但其中确实有某种具有宗教功能的内涵。汉语古已有之的词语“儒教”之“教”并非宗教的概念，而是“教化”的概念。根据儒家的“六经之教”，按照生活儒学的观念层级划分，儒教包含以下教化层级： （1）本源性的情感教化：诗教（孔子讲的“兴于诗”） （2）形而下的礼法教化：礼教、书教与春秋教（孔子讲的“立于礼”） （3）形而上的终极教化：易教（包括《周易》古经的神教、《周易》大传的理教） （4）溯源性的情感教化：乐教（孔子讲的“成于乐”）（是向诗教的自觉回归） 其中，从信仰的角度看，儒教包含三个层级的信仰： （1）初阶信仰：神教的信仰。例如《周易》古经那样的神性信仰，一直在民间儒家文化中存在着，并且经常与其他宗教信仰混合在一起。 （2）中阶信仰：理教的信仰。例如《周易》大传那样的理性信仰，后来在宋明理学中得到发扬光大，其信仰对象并不是任何神性的形而上者，而是作为理性形而上者的“天理”。 （3）高阶信仰：情教的信仰。特指“乐教”那样的情感信仰，其中既没有任何神性形而上者作为偶像，也没有任何理性形而上者作为对象，只是相信本真的仁爱情感之“诚”。 九、余论 迄今为止，“生活儒学”作为一个独立建构的思想系统，已经得到学界的认可。2016年20日-21日，在我60虚岁之际，山东社会科学院文化研究所、中国孔子基金会《孔子研究》编辑部、山东大学儒学高等研究院、山东大学哲学与社会发展学院、四川思想家研究中心、西南石油大学马克思主义学院等六家单位联合主办的“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”在济南举行。会议收到论文21篇，并有34位学者发言对“生活儒学”加以研讨和评论，“中国新闻网”等多家媒体给予报道。学界朋友的赞扬是对生活儒学的鼓励与鞭策，他们的批评是对生活儒学的针砭与指点，我都深为感激。（原载《孔学堂》2018年第1期） (责任编辑：admin) |
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