|
在战国时期争鸣的诸子百家当中，孟子曾一度被人们误解为“迂远而阔于事情”的典型代表。如战国末期的大儒荀子就曾讽刺其虚浮不实，甚至提出了严厉的批评，说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”（《荀子·非十二子》）虽然孟子的一些思想的确失之太理想化，如“井田制”“行不忍之政，治天下可运之掌”（《孟子·公孙丑上》），但仔细品读《孟子》其书，其中的不少思想都具有超越时空、跨越时代的特质。孟子继承与发展了孔子思想学说的精髓，以家庭伦理关系为基点，通过“推恩”方式阐释孔子之道。就伦理学说而言，孟子不仅继承了孔子的以人为本思想，而且仁爱思想更兼及草木禽兽，形成独特的生态伦理观念，对传统中国乃至当下社会都有极为重要的参考价值。 一、孟子的“五行”观 据《史记·孟子荀卿列传》记载，孟子“受业于子思之门人”。由于孟子和子思具有共同的学术旨趣和特殊地位，自宋代开始多将二人视为孔子学说的嫡传，合称“思孟”。然而，正如杨泽波先生说：“不管曾子和子思是否有师生关系，也不管孟子是否真的师承子思，曾子和子思对孟子有过重要的影响，而且这种影响要大大超过孔子的其他弟子。”（杨泽波：《孟子评传》，南京大学出版社，1998，第29页）就子思对孟子的影响而言，最直接的依据，可能就是荀子所说的“案往旧造说，谓之五行”。就后世学者的诠释来看，这里的“五行”有不同的说法，如王先谦力主为“仁、义、礼、智、信”，杨朝明先生据长沙马王堆汉墓帛书《五行》及郭店楚墓竹简《五行》篇，当认为是“仁、义、礼、智、圣”（杨朝明：《荀子简注》，河南大学出版社，2008，第115页）。应该说，目前就何谓“五行”，学术界的看法还不尽相同。 春秋时期之前的“五行”应是指金、木、水、火、土。古人认为，自然界由这五种基本的要素构成，它们相生相克，导致大自然的变化，进而影响人类命运。如《尚书·甘誓》有“有扈氏，威侮五行，怠弃三正”，这里“五行”学者多解释为“五行之德”，如屈万里先生说：“五行，伪孔传云：‘五行之德，王者相承所取法。’按：此谓终始五德也。其说谓王者之兴，必于五行中占一行；如伏羲以木德王，周以火德王是也。”（《尚书集释》，中华书局，2014，第76页）从先秦诸子征引“五行”的状况看，这种观点已经得到人们的普遍认可，并深刻影响着儒家创始人孔子。孔子曾说：“丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土。分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。’”（《孔子家语·五帝》）孔子这里的“五行”与“五帝”相配，成为原始儒学体系中的最核心的观念之一。 除相生相克的“五行”外，“仁、义、礼、智、信”是长期以来被后世儒家视为正统的“五行”观念。这种观念的形成无疑经过了漫长的过程，孔子最早将仁、义、礼组成一个系统，说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”（《礼记·中庸》）后孟子加入“智”，说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）尽管孔、孟都强调“信”，但将“五常之道”（仁、义、礼、智、信）的发明权赋予孔、孟，目前还缺乏确切的文献依据，如庞朴先生说：“在流传下来的孟子书上，以及相传为子思书上（《中庸》《缁衣》等），也找不到直白无隐的可以佐证荀子的什么五行说。”（庞朴：《帛书<五行>与思孟五行》，载《竹帛<五行>篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000，第100页） 当然，为诠释荀子的“五行”说，后世学者多将汉代时期形成的“五常之道”追溯到子思、孟子，甚至直指孔、孟，甚至似乎成为学术界的权威说法。 地下文献的出土则对此说法产生了强烈的冲击。1973年湖南长沙马王堆汉墓出土《老子》甲卷本后有《五行》篇，其中明确把“仁、义、礼、智、圣”称为“五行”，开篇就说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”（《马王堆汉墓帛书》（壹），文物出版社，1980，第17页）该篇的说法引起学者的高度重视，而湖北郭店楚墓竹简《五行》也与此相呼应。陈来先生解释说：“从以往研究的薄弱环节出发，依据郭店竹简出土后研究的新发展，可以推定《五行》篇经部为子思作、说部为孟子作，这一结论呼应了荀子的所谓‘子思唱之，孟轲和之’。”（陈来：《竹帛<五行>篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简<五行>篇出土的历史意义》，《孔子研究》2007年第1期）可以说，新出土简帛文献似乎正在打破着以往人们对思孟之“五行”说的成见。 细心研读《孟子·尽心下》，我们会发现孟子早就给予了重要的提示，说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”由于该说与传统的“四端”“五行”不符，有学者便将“圣人之于天道”视为后儒的“臆改”，如有学者说：“孟轲的时候，‘圣’字已经有了超人的意思，他也曾用过（如《尽心下》的‘大而化之之谓圣’）；但‘圣之于天道也’的‘圣’字，却是‘案往旧’而来。……后儒无见于此，只知道‘仁义礼智信’，不知‘仁义礼智圣’，奋笔臆改，所以才出来了‘圣人之于天道也’这样的错误。”（庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书<老子>甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》1977年第10期）如果马王堆帛书《五行》和郭店楚墓竹简《五行》记载不误，那么《荀子·非十二子》中的“五行”就应是“仁、义、礼、智、圣”，而非传统学者坚守的“仁、义、礼、智、信”。 二、孟子“五伦”说 在邹城孟府大门上方现存有“礼门义路”的匾额，内容出自《孟子·万章下》。孟子说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”这里的“礼”和“义”指的是社会运行的规律和社会秩序稳定的法则。孟子认为，没有规矩就不成方圆，春秋以来社会的混乱根源于时人不遵守规矩和礼制，如杨海文先生说：“战国时期，一面是生产力水平低下，一面是狼烟四起。前者属于客观自然性的生存困境，后者属于政治经济性的生存困境。此外，孟子还得拷问那个时代愈来愈剧烈的礼坏乐崩，注意的焦点不得不转向伦理道德性的生存困境。”（杨海文：《我养浩然之气——孟子的世界》，齐鲁书社，2017，第86页）在旧的社会秩序已经打破，新的社会秩序尚未形成之际，孟子提出了“五伦”学说。 在传统观念中，“内则父子，外则君臣，人之大伦”是社会普遍存在的，“父子主恩，君臣主敬”（《孟子·公孙丑下》）则当属理想状态。当然，现实社会的关系特别复杂，并非只有父子、君臣，孟子归纳出五种核心的伦理，说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸民而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）邓秉元先生解释说：“司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”（邓秉元：《孟子章句讲疏》，华东师范大学出版社，2011年，第206页）在孟子看来，君臣、父子、夫妇等五伦是先王们在教化百姓时凝练出的人伦思想精髓。 孟子认为，圣人制定“五伦”之教，其目的就是要教会人们“明人伦”。梁韦弦先生评价说：“孟子所讲的五伦，大体包括了历史上人们之间最根本，也是最重要的几种关系。也就是说，一个人只要存在于社会之中，他就必然被置于一定的家庭血缘关系和社会政治关系之内，就有一个如何处理这些关系的问题。”（梁韦弦：《孟子“五伦”说考议》，《松辽学刊》1993年第2期）孟子认为，三代社会通过学校实施教化，说：“庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”朱熹解释说：“庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，皆乡学也。……父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠序学校，皆以明此而已。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第255页）通过学校的教育，人们各安其位、各得其所，即孔子说的“君君、臣臣、父父、子子”。 应该说，孟子“五伦”说比较客观地概括出人们生活中最具有典型意义的五种关系，解决了客观伦理的主观内化问题，堪称中国伦理精神的典范。周兴茂先生评价说：“孟子的五伦说，具有‘双向义务’的性质，它勾画了几千年来中国封建社会伦理和伦理实体的基本格局，奠定了中国伦理政治精神的基调。”（周兴茂：《孟子“五伦”的历史演变与现代价值》，《湖北民族学院学报》1999年第1期）孟子“五伦”首重父子有亲，强调最基本、最普遍的骨肉血缘情感，体现了中国传统宗法关系的特点，这与汉代时期形成的“三纲五常”有根本的区别。董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天。”周顺康先生评价说：“既然‘三纲’的要求属于‘天道’，那么，我们唯一能够做的就是‘顺之而已’。”（周顺康：《董仲舒“三纲五常”思想评析》，《道德与文明》2014年第6期）由此可见，“三纲”精神早已与孟子的“五伦”观念相背离。 在提出“五伦”学的同时，孟子还给出践行路径，即向圣人学习。在他看来，圣人是“人伦之至”，也就是做人的典范，只要遵循圣人之行，人们的生活就不会出现偏差。这些旧章包括规矩、六律和仁政之道等，《孟子·离娄上》中说：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”赵岐注解说：“尽心欲行恩，继以不忍加恶于人之政，则天下被覆衣之仁也。”（焦循：《孟子正义》，中华书局，1987，第485页）赵岐这里所强调的“人之政”是圣人“尽心”的结果，然后再行之以“不忍之心”，社会就会出现孟子期许的“仁政”，这种解释无疑符合孟子的本意。 三、孟子的“生态”观 早期儒家的仁爱观念超越时空，跨越国界，其对象包括人类社会，也包括自然界万物。如高柴自师从于孔子后，就“往来过之，足不履影，启蛰不杀，方长不折”（《孔子家语·弟子行》）。私淑诸人的孟子，通过“推恩”把孔子的生态观推广到自然界，体现可持续发展理念。《孟子·梁惠王上》记孟子说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”孔喆评价说：“非常难能可贵的是，孟子已经有了可持续利用的意识。……只有合理使用和保护环境才能取之不竭。”（孔喆：《图说孟子》，山东友谊出版社，2009，第116页）在孟子看来，这样的生态观是“是使民养生送死无憾”的基础，是儒家心目中的“王道之始”。 掌握自然生态规律，按照法则处理人与自然界的关系，是孟子生态观最显著的特征。孟子的生态伦理思想，从对大禹治水的描述和评论中得以体现。他赞誉大禹说：“当尧之时，水逆行氾滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。……使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”（《孟子·滕文公下》）孟子认为，大禹治水的成功取决于遵循水的习性，用恪守自然规律的办法破除自然灾害，明代张居正评价说：“水旱之灾，虽圣世不能免，惟当时为君者敬惧于上，为臣者勤劳于下，故能挽回气运，转乱为治如此。然则救灾拯溺之道，信不可不究心也。”（《张居正讲解孟子》，中国华侨出版社，2009，第165页）这里的“究心”即用心地尊重水之道，尊重蛇龙生存之道。 孟子的“生态”观，不仅注重把水因势利导，而且强调对水资源的重视与保护。孔子弟子子贡曾说：“君子所见大水，必观焉。”（《孔子家语·三恕》）孟子自然也不例外，从水中还悟出了深刻的道理，说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”他这里看重的是“有源之水”，赞赏的是“原泉混混，不舍昼夜，盈科而进”。在孟子看来，观水有其自身的规律，他说：“观水有术，必观其澜。”又说：“流水之为物也，不盈科不行。”朱熹解释说：“此言道之有本矣。澜，水之湍急处也。……观水之澜，则知其源之有本矣。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第356页）尽管这里强调的是圣人之道的根本，但是从中也不难得出孟子对水之源重视的结论。 如果说孟子对水的阐释较为隐晦的话，那么他对植被所发出的保护声音则显得更为直白。以“牛山之木”论为例，孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”（《孟子·告子上》）乔清举先生解释说：“儒家对于植物的爱，是一种珍重、爱惜的态度。儒家珍重植物生命，尊重其生命的完整性。儒家从这种观念出发，主张要等林木完成一个生长周期或者完成整个生命周期后才去砍伐它。”（乔清举：《泽及草木 恩至水土：儒家生态文化》，山东教育出版社，2011，第34页）从孟子的牛山论来看，他对滥砍滥伐导致山林毁灭的事情深恶痛绝，特别重视植物的使用价值，强调不滥用或者浪费植物。 应该说，孟子的伦理思想是对此前儒家伦理学说的继承与发展，形成了一整套理论体系。他的这套伦理体系以“五行”说（仁义礼智圣）为基础，以“推恩”方式将爱向外扩展，囊括了家庭成员、人类群体，甚至整个自然界，成为原始儒家“仁民爱物”学说体系的重要组成部分。当然，正如覃喆先生所说：“孟子对不同的爱作出了亲疏和等级上的区分。其中，对自己的亲人之爱是爱的出发点和着眼点，仁爱百姓是由己及人的爱，最后是对万物的爱护和爱惜。”（覃喆：《孟子生态伦理观及对当代生态文明建设的启示》，《科学社会主义》2014年第2期）孟子的伦理思想与杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”皆不相同，是有“差等”的爱。从中国学术史的角度看，孟子伦理思想处于“承上启下”位置；从产生影响的角度看，他的伦理思想堪称“中国古代伦理学史上的殿军”；从对社会产生的影响看，则深刻影响到中国思想家和中国社会的发展理念。 （魏衍华：孔子研究院副研究员，山东省泰山学者青年专家） (责任编辑：admin) |