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摘要：相对于孔子师徒对“天”“德”“道”“礼”四大核心经学观念的建构，作为次一等级的人伦观念的“仁”“义”基本无神学义。董仲舒首先重建上天信仰为其“仁”观念奠基，然后在此基础上论证上天的内在本质就是“仁”，外在呈现为具有“仁”与“义”的德行品格，从而初步重构了“仁”“义”的经学人伦观念。其又与刘歆等汉儒以“五德”入“五常”，最终坐实了“仁”“义”的神学义基础上的教化义。 关键词：董仲舒;刘歆;仁;义;经学人伦观念; 董仲舒等汉儒在重建为孟荀过分理性所中断的“仁”“义”之经学人伦观念中，“天”是董仲舒创新“仁义”观、运用阴阳五行说建构其天人体系的最高范畴。这与孔子师徒所建构的经学观念体系中的“天”大同小异:其拥有绝对的权威与至上的主宰性，本质为“仁”而又特具、生发仁义属性;对董仲舒来说，除“德”仍如孔子而融通天人之外，阴阳五行及其运施，则成为“天”意志的代表及其天人系统的架构，上达“天”而下及人，衍生出了人世间伦常法则的仁义，是为“天人合一”的中介与桥梁。 从表面上看，董仲舒是在论说天道、阴阳之序和五行大义，实质上其所关注和指涉的却是人世的法则和伦常的仁义规范。所有的理论建树最终都服从于世间伦理，服务于现实政治。其所谓的天道总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活秩序的形成原因，阴阳五行所要解释的是人情、人事的生发原理。 一、董仲舒以“仁”规定“天”及其本质 先秦儒家尤其是孔孟等先贤，大多都着重突出了“仁”是发自内心的，可凭一己之力做到的内涵。无论是“‘克己复礼’为‘仁’”还是“‘仁’者‘爱人’”及其后的“居仁由义”，均泛着人性的光辉，基本不掺杂“天”的影子，人性主义占据了主导。对孔孟来说，人及其道德理性自觉，才是“仁”及“仁政”的支柱。董仲舒的“仁”之“天”德，从某种程度上是对孔孟尤其是孟子“仁”之观念的扬弃而更侧重于天人重新连接的修正。就这一“仁”之观念的重建来看，大致分两步: 第一步，董仲舒重建上天信仰而为其“仁”观念重建奠基。不同于老庄的“天”之自然无为义;也有异于孟子与荀子对“天”的悬置、边缘化。在孔子师徒作为经学观念的“天”的影响下，其将上天重新请进人世的核心位置，认为上天是最高人格神，而且时时都呈现为超空间的“善”。在董仲舒那里，一方面，“天”作为最大存在物有自然界的“天体”义，其可被认知为是由十个基本因素构成的，即所谓“十端”，包括天、地、阴、阳、火、金、木、水、土、人这十种。他是这样论述的:“何谓天之端?曰:天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。” 另一方面，仅考察董仲舒所说的“天”，韦政通将其细分为万物之祖、道之大原与仁惠百姓的天等等。另有学者指出，董仲舒讲的“天”，即“神灵之天、道德之天和自然之天”。作为“感应之天”，在董仲舒看来，无所不能，从物质世界到精神领域，无不为上天所生。“天”作为一个统一的绝对存在，其统摄万物，而万物莫不受其约束。“天者万物之祖，万物非天不生”。因而，“天”又是天地间最大的“人格神”，具有至高无上的权威———“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也”。换言之，对董仲舒来说，上天是一个有感情、有意志、无所不能的“百神之大君”，天是“万物之祖”，所有的自然现象，都是天神的有目的活动，是天神意志的体现。 第二步，董仲舒进而证说，作为最高人格神、宇宙主宰与绝对存在的上天，其内在本质就是“仁”或曰“至善”，外在呈现为具有“仁”乃至下文将要讲到的“义”等等的德行与品格。在《春秋繁露》中，董仲舒基本是把“仁”解为“天心”———其以先秦儒家主要是原属人伦义与修身义的“仁”，规定上天及其本性(上天的至善性、意志性)而凸显为孔子道德自觉义所遮蔽的神学义及其教化义。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人”“察于天之意，无穷极之仁也”。董仲舒把“仁”解为“天”甚或是“天”之本性，“仁，天心”。显然，在他看来，“仁”的根据不在人自身，而在于“天”，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”。进而由此“天心”之“仁”，上天生人形、人“取仁于天而仁”使其最为天下贵;而最为天下贵的所有人中，虽董仲舒均“取仁于天而仁”，却又唯“王”之“王心”最为完满于“天心”，而于天地间替天行道。“王心”是“天心”在现实的具足的即时呈现。故而董仲舒《俞序》才认为:“仲尼之作《春秋》也……故引史记，理往事，正是非，见王公……孔子曰:‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。” 不难看出，董仲舒不同于先秦儒家从“人”出发来论“仁”，他从作为人世主宰的上天而非从“人”的角度来论“仁”。将其与“天”的至善性、创生性及其意志性相结合，以“仁”为“天”之本性及其意志之所在，“仁之美者在于天。天，仁也”。 这种从“天”的角度看“仁”，或者也可说是以“仁”来定性“天”，当是与两汉经学的神学化过程及其时代背景是紧密相连的。“儒学的神学化在当时是一个明确的方向，是知识分子与统治者对话的走向和选择，在当时来说有很强的政治性和目的性”。 二、董仲舒的“仁义”观及其“义”之意 董仲舒的“仁义”观，主要形式是“仁”与“义”的连言与对言。例如，董仲舒在其《仁义法》中，诸如“以仁安人，以义正我”“仁大远，义大近”“仁者，人也;义者，我也”“仁谓往，义谓来”“仁主人，义主我”“仁之法，在爱人，不在爱我;义之法，在正我，不在正人”“不攻人之恶，非仁之宽与?自攻其恶，非义之全与?”等等，其核心思想主要来源于孔子师徒所建构的经学观念体系内的作为次一级经学人伦观念的“仁”与“义”，部分承袭于孟子，却又大不同于孟子的“仁义”观。 孔子仁学重宗法血亲而又推己及人，“泛爱众”更强调社会公正。孟子之仁义道德，在极力推衍孔子重血缘这一面上，主张“爱人”与“敬长”;同时，又分别萌生于恻隐之心与羞恶之心中，而务内求。在此观念之下，董仲舒很容易变形成“仁”与“义”的混乱及圣王的悬置。因而，为适应刘汉帝国大一统现实政治的需要，董仲舒建构起新的“仁义”观。这一新的“仁义”观，正如上文所论及，主要表现在对先秦儒家“仁义”观的继承与创新上。 其一，董仲舒与先秦儒家的“仁义”观有非常大的不同。在《春秋繁露》中，董仲舒赋“天”以“仁”之义;同时，更把“天志”理解为“仁”，把“义”理解为“天理”。“……人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，天理而义”。以天道论说人世的“仁”“义”。董仲舒认为，作为万物本源的上天具有仁义精神，天生养人，化育治理宇宙万物也主要靠仁义之德，因此宇宙万物才如此规整、和谐。“天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之;秋为死而棺之，冬为痛而丧之”。人间的仁义等道德规范、制度，更都是源于上天，“是故仁义制度之数，尽取于天。……王道之三纲，可求于天”。 而天之“为人”，在董仲舒看来，其目的也在“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”。因而天地间万物只有人能够秉承上天的仁义之精髓而行仁义，而不能像兽一样只为夺利而生存;唯其上天在天地间仅眷顾于人。只有作为“三才”之一的人，才会自然而然地上承天意以从事天之意旨，人才要化天志而为仁，化天理而行义。上天居于上空的极高处却居高临下而施“仁”于人，其实就是仁义精神的象征。“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也;下其施，所以为仁也;藏其形，所以为神;见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏身而见光者，天之行也”。 其二，董仲舒更多地对先秦儒家“仁义”观进行了扬弃。儒家认为，天、地、人三才而一体，但人在天地之间又有特殊的价值和地位，居中而立，为天地之中介，把二元对立的天地有机地联系成一个整体，并且参赞、调谐天地万物之化育。换句话说就是在人与天地的三才关系中强调人既是天地的产物，也是参赞、调谐天地万物之化育的主体。 董仲舒继承了《中庸》的思路，将人与天地并立为三，“物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。在董仲舒看来，人之所以能如此，是因为万物之中，唯其与天地相应而都具有仁义的德行;当然，最为重要的是，对董仲舒来说，这并不意味着世间每一个人都是参赞天地之化育万物的主体。董仲舒强调的是时君，或以其为圣王，以偶天地而与天地参:“天德施，地德化，人德义”。时君务须要“(是故)内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众”。他在《王道通三》中声称:“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”董仲舒认为世界由天、地、人三者构成，受命于天的圣人为“王”者，而代天施政。因而“王”便成为了沟通上天与世间每个人的纽带。君王具有最高权威，而且也是世俗权力最中心的原点。 至于董仲舒关于“义”观念的意蕴及内涵，他在《春秋繁露·仁义法》中另有独特定义:“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰:有为而得义者，谓之自得。有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好。人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣!”在董仲舒看来，“义”即“宜”，就是个人行为要遵守相关的规则和准则，不能逾矩。人最为天下贵者，不在“人”之“形”，而在“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴;秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚;物灾疾莫能为仁义，唯人独能为仁义”。在“人”的后天养成中需特重道德的理性自觉及其道德实践的具体修为。“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心”。董仲舒最终指出，“人”要行天道———仁发于外，惠及广远，而义则发于内，从我做起，严格自律。“仁在爱人，义在正我”，这显然已与先秦儒家学派以“血亲远近”而推己及人的仁义主张形成了鲜明比照。另外，《春秋繁露》中还有一些“《春秋》之义”的记载与表述，“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也”。显然，此“《春秋》之义”，意为大义、义理等等其它义项本文不再考述。 三、董仲舒与刘歆以文化上的“五德终始”说“仁”“义” 五行之说和阴阳观念的最初产生与具体融合过程，据现存文献，已基本不可考。不过，阴阳五行说可以说是“五德终始说”的源头，应没多大问题。先秦时期尤其是战国的“五德终始说”，可能是基于此前的历史更替而总结出的一个学术概念，经过后来尤其是秦汉的不断加工和改造，成为统治阶级改朝换代的理论基础。现当代学界多局限于从政治学的角度，探讨“五德终始说”及其与现实中王朝更替关系。在此尝试从更大范围的文化角度加以探讨。 (一)“五德终始说”的缘起及其最初王朝更替义 其实，五行之说和阴阳观念的产生难论早晚。《周易》蕴含着深刻的阴阳观念。而《尚书·洪范》也载:“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这是《尚书·洪范》对五行下的一个定义，是对自然界的物质或者现象的概括。 邹衍的阴阳五行说(政治角度)和儒家的五行说虽然都隶属于五行说，但二者之间却有非常大的差别。 邹衍，战国末年阴阳家的代表人物，提出了“五德终始说”。关于“五德终始说”，《吕氏春秋·应同篇》有较为详实的记载:“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰:‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰:‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰:‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰:‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。” 从《吕氏春秋·应同篇》的相关记载中，我们可以看出“五德终始说”将五德和五行相结合来解释朝代更替、历史发展，认为每个帝王各自拥有一德，黄帝拥土德，禹拥木德，汤拥金德，文王拥火德，取代火德的一定是水德，水气胜，而且崇尚黑色。五德按“土木金火水”五行相胜的规律来循环往复地更替。 邹衍提出的这个学说，正好顺应了当时及后世统治者的需要，为改朝换代奠定了理论基础。秦始皇便是邹衍理论的第一个实践者。《史记·秦始皇本纪》记载:“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”周朝是火德，故而秦始皇认为自己是水德，因为水克火，按邹衍的理论来说，他取代周朝成为新的天下之主是理所应当的。 西汉之时，关于汉朝究竟是哪一德众说纷纭，在汉文帝时，水德和土德之间纷争不断，水德的代表人物是张苍，土德的代表人物是公孙臣。直到汉武帝之后才确定了西汉是土德。 刘歆的一套理论后来实际上服务于王莽代汉。王莽不承认汉的土德，利用《史记·高祖本纪》中赤帝子斩白帝子的记载将汉推为火德。他又利用刘歆的这套五行相生的理论将自己置于土德，为自己代汉找到了理论基础。 值得一提的是光武帝刘秀在光复汉室时，同样打出了汉为火德的旗号，可谓是顺理成章。成书于东汉后期的《太平经》为火赋予了尊贵的意义，同样也是因为汉为火德。 (二)人伦社会文化意义上的“五德终始说” 如果说邹衍的“五德终始说”主要是有关王朝更替的学说，那么思孟学派的五行说，则更偏向于人世间的人伦道德。在简帛文献出土之前，已经有非常多的学者对思孟学派的五行下过定义、作过分析，有着自己独到的见解。如郭沫若认为思孟五行指“仁义礼智诚”。但在1973年湖南省长沙市出土的马王堆汉墓中发现了一份简帛，是《老子》甲本卷后佚书“仁义礼智圣”五种德行。自马王堆汉墓帛书本《五行》发表以来，庞朴等学者先后对其进行了极为重要的研究，取得了相当大的学术成就。更幸运的是，郭店楚墓竹简中，又出现了竹简本《五行》。两种《五行》有所不同，有关《五行》的讨论文章层出不穷，现已形成了一个专门的领域。但是，关于“仁义礼智圣”五行思想尤其是其主要阐述者及时代，学界依然有较大分歧。限于本文所论，这里不作进一步探讨。 邹衍的“五德终始说”是“五行相生”的原理。大约到汉时期，兴起了另一种说法，即“五行相生”。 先秦诸子对仁义礼智信多有叙述和关注。孔子将“智、仁、勇”并列为三达德;孟子提出了“仁、义、礼、智”四端说;荀子将“仁、义、礼、乐”并论，等等。但还没有形成一个系统。 在仁、义、礼、智之后提出加上“信”的是贾谊。他在《新书》六术篇中说:“是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。”但他仅是简单提及。 而在董仲舒这里固定下了“五常”的概念和内容。《汉书·董仲舒传》记载:“仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道。”韩星先生说:“‘五常’不是仁、义、礼、智、信五个观念简单的相加，而是经过儒者长期的精心筛选、提炼、组合而构建起来的核心价值观，是中国古代社会核心价值体系的主体结构。” 董仲舒的《春秋繁露·五行相生篇》载:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”他将五行、五常匹配起来，形成了一套系统。“东方者木，农之本。司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡球其恶……朝者火也，故曰木生火。南方者火也，本朝司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之……营者土也，故曰火生土。中央者土，君官也。司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意……同徒者金也，故曰土生金。西方者金，大理司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不瑜矩，执权而伐……寇者，水也，故日金生水。北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以……司农者，田官也，田官者木，故曰水生木。”董仲舒在此将五行、官职、方位、五常都一一对应起来，木对应东方、司农、仁;火对应南方、司马、智;土对应中央、司营、信;金对应西方、司徒、义;水对应北方、司寇、礼，自有自己的一套理论。董仲舒在这里用的是“五行相生”的观念:木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。董仲舒将五德匹配五行与后世的匹配不尽相同，火对应智、水对应礼与后世的匹配不符。这里就已经固定下了五常的概念。五官以五常来主政，又与政治建设联系到了一起。 在《春秋繁露》中，董仲舒详细探讨了“仁义礼智信”这五常。用《仁义法》《必仁且智》以及其他几篇展开了详细的论述以及自己的看法，由此构成了一个较为完整的伦理体系。 董仲舒《治乱五行第六十二》提到:“火干木，蛰虫蚤出，蚿雷蚤行。土干木，胎天卵毈，鸟虫多伤。金干木，有兵。水干木，春下霜。土干火，则多雷;金干火，草木夷;水干火，夏雹;木干火，则地动。金干土，则五谷伤有殃;水干土，夏寒雨霜;木干土，倮虫不为;火干土，则大旱。水干金，则鱼不为;木干金，则草木再生;火干金，则草木秋荣;土干金，五谷不成。木干水，冬蛰不藏;土干水，则蛰虫冬出;火干水，则星坠;金干水，则冬大寒。”董仲舒以五行来匹配四时，木对应春，火对应夏，土对应季夏，金对应秋，水对应冬。将其五行四时的理论和自然灾害相联系，进一步牵扯到了天命、社会人事。 继董仲舒之后，刘歆的五行观念同样是五行相生，认为五行相生是“木火土金水”的顺序。刘歆五行的帝王系统包括木德太昊伏羲氏、火德炎帝神农氏、土德黄帝轩辕氏、金德少昊金天氏、水德颛顼高阳氏、木德帝喾高辛氏、火德帝尧陶唐氏、土德帝舜有虞氏、金德伯禹夏侯氏、水德商汤、木德周武王、火德汉高祖刘邦。 在班固《白虎通义》中也有“五常”的概念，《五经篇》提到:“经所以有五何?经，常也。有五常之道，故曰《五经》，《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。” 在《白虎通义》卷八中，班固将五行、五德以及五脏匹配起来，《白虎通义》卷八载:“五藏者何也?谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也;肺之为言费也，情动得序;心之为言任也，任于恩也;肾之为言写也，以窍写也;脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝，所以仁者何?肝，木之精也;仁者，好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何?目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何?肺者，金之精;义者，断决。西方亦金，成万物也，故肺象金，色白也。鼻为之候何?鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何?心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何?耳能遍内外、别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何?肾者，水之精。智者，进而止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑;水阴，故肾双。窍为之候何?窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何?脾者，土之精也。土尚任养万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何?口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。”班固将肝匹配木、仁，肺匹配金、义，心匹配火、礼，肾匹配水、智，脾匹配土、信。由五德到五行再到五脏，更是拓宽了联系的角度。 在《中庸》有关“姓命”的注文中，郑玄也将五行和五德匹配起来:“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。” 宋明理学也不乏这样的观点。朱熹在《论语或问》中也将五行与五德进行了匹配，或者说对应。 结语 董仲舒等汉儒对作为经学人伦观念的“仁”“义”的重建，与其说是对孔孟原有“仁义”观的部分继承，不如说是源于或是起始于孔子师徒的经学观念体系。在其所改造的“仁”“义”观念上，对孔子师徒原有以“天”“道”“德”与“礼”为核心的经学观念体系的完善甚或完成，是孔、孟、荀以来汉儒对孔子师徒所未竟的“仁”“义”之经学观念的续建，是一全新的“仁义”观。 在汉儒尤其是董仲舒的这一新“仁义”观中，至善而意志的“天”，如在孔子师徒所建构的经学观念体系中，亦是其底座;只是两者不同者，董仲舒等汉儒“仁义”观，仍用“德”再加上阴阳五行，来架构其天人体系及“仁义”观，将孔子作为信仰的上天的至善性，规定为“仁”。董仲舒等围绕其新的以“天”为“仁”的新“天学”，借用阴阳五行等学说，从而展开了对“仁义”观的论证和阐发，凸显并加重了孔孟原有“仁义”观所缺乏的神学义及其教化义。这一汉儒的新的神学化的“仁”“义”观念，深深影响了汉唐经学的发展。 （注释从略，引用时请核查原文。） (责任编辑：admin) |