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礼是儒家也是中国文化最为突出的一个特征。《礼记·仲尼燕居》云：“礼者，理也。”《礼记·乐记》则云：“礼也者，理之不可易者也。”这里的“理”既是条理、节制，又是永恒不变的伦理，实质上就是人类具有的理性。故而从一定意义上讲，“礼”与“理性”意蕴相近。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼育五经，莫重于祭。”“夫礼始于冠、本于昏，重于丧祭”。儒家重视礼，认为礼是治国教民之要，诸礼之中，又极为重视丧礼与祭礼。《礼记》是先秦至秦汉时期的儒家礼学文献选集，尤重丧祭之礼，对之有详细的记载与阐发，所反映的礼学思想代表了传统儒家之主流。“礼之所尊，尊其义”，丧祭之礼不仅形式隆重，其背后更含蕴着深刻的礼义，展现了儒家在多重意义上的理性思索。本文即以《礼记》中的丧祭之礼为研究对象，深入剖析其内涵，阐述所展现的理性精神。不当之处，敬请方家指正。 一、 因情而节文：丧祭之礼的人文理性 丧祭之礼源于原始崇拜和宗教信仰。从西周时期，随着人文理性的觉醒，丧祭之礼宗教性色彩逐渐消解。春秋以降，儒家从设置缘由、遵循之道等方面对于丧祭之礼作了理论上的诠释，瓦解其宗教性功能，体现了丰富的人文理性精神。 1.称情立文 儒家重视人，孔子曾说：“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治》）儒家在阐释礼的设置缘由时亦反复强调人的地位，展现着对人情、人性的关怀。所谓“礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（《礼记·问丧》）“故礼义也者……所以达天道，顺人情之窦也。”（《礼记·礼运》）“凡之礼之大体……则阴阳，顺人情。”（《礼记·丧服四则》）。概言之：礼的设置即在于表达人情，顺乎人情。儒家所重视的丧祭之礼亦是因人情而作。 丧礼基于哀伤的自然真情而作，是为宣泄内心的悲痛所用。《礼记》一书对丧祭之礼作了详细记载，每一个具体仪式都是缘于哀情，为表达哀情而制。譬如袒踊，“恻怛之心，痛疾之意，悲哀志懑气盛，故袒而踊之”（《礼记·问丧》），是为宣泄充塞满身的悲哀之气；又如三年之丧，“创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也”（《礼记·三年问》），“故哭泣无时，服勤三年”（《礼记·问丧》），是为了充分表达失去亲人最深沉、最真挚的悲痛之情；再如倚庐、寝苫、枕块，“不敢入处室，居于倚庐，哀亲之在外也；寝苦枕块，哀亲之在土也”（《礼记·问丧》），是哀亲人葬于野外土中缘故；袒踊、居倚庐、三年之丧等皆为哀情的具体表达方式，所流露的也都是人的最真实的感情，所谓“思慕之心，孝子之志也，人情之实也”（《礼记·问丧》）。 祭礼亦发自于自然的情感。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。”祭祀行为是内心自然生成的。从礼之本源上看，亦可有清晰了解。《荀子·礼论》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”即礼源于不可移易的三种根本：天地、先祖、君师。天地是一切生命之本，先祖是血缘种族之本，君师为伦理教化之本。践行礼义就要做到“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。如何“上事天，下事地，尊先祖”？儒家主张祭祀。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”王者祭祀天，按照以模拟类的原则，郊天时以先祖配食，意在回报天地之德与先祖之功。“报本反始”四个字揭示郊祭的设置缘由，凸显祭礼中的自然情感因素。《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”儒家所主张祭祀的对象，不仅仅在于天地、自己的血缘祖先，认为凡是有利于人类文明生存和发展的人，生前“有功烈于民”的祖先，可以成为祭祀对象。此种祭祀，冯友兰先生说：“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象，……此或起源于原始社会中之拜物教，但以儒家所与之义，则此已为诗而非宗教矣。”有学者称之“祀典”，幷概述其设置的基本原则为崇德报本。皆深有见地，共同阐明了祭礼缘于人情。 从宗教学角度看，人类相信鬼神具有超人类的力量而能够施以祸福影响，故而产生了各种形式的丧葬与祭祀。然而儒家抽离了神灵的宗教特性，既没讲天道，也没说大篇幅地阐述鬼神，而是从自然之情出发，即从失去至亲的哀伤之情与崇德报本的心理出发，讲明丧祭之礼产生缘由。李泽厚先生评价说：“孔子把礼的基础直接诉之于心理依靠……把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。……由服从神变而服从于人，服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”梁漱溟先生云：“孔子幷没有排斥或批评宗教，但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。”儒家丧祭之礼以人为关照对象的，摒弃宗教神秘性，这种基于人的自然属性而表达人情的理念，体现出浓浓的人文理性。 礼尊重人性，顺人情而作。故儒家主张在行礼时要有内心的真实感情，“祭祀主敬，丧事主哀”（《礼记·少仪》）。如果没有哀与敬的人情做基础，就等于抽离了丧祭礼的精神，外在的礼仪也不过是作秀，幷没有实际意义。故而孔子曾反复强调孝子之“哀”，认为相较于丧葬礼仪哀情更具有根本地位，所谓“丧致乎哀而止”（《论语·子张》），“丧，与其易也,宁戚”（《论语·八佾》），“临丧不哀，吾何以观之哉”（《论语·八佾》），“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余”（《礼记·檀弓上》）。对于祭礼，则强调敬，所谓“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也”（《礼记·祭统》），“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”（《礼记·檀弓上》）。 儒者肯定人情与人欲，因哀伤、报本反始之情设置丧祭之礼，但如对情不加限制将造成社会混乱，“直情而径行者，戎狄之道也”（《礼记·檀弓下》）故而主张把人情人欲放置于“礼”的框架内予以约束，以免毫无节制。一言蔽之，“礼者，因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》）。譬如在丧礼中即要求尽哀而止，有所节制。“居丧之礼：毁瘠不形，视听不衰”（《礼记·曲礼上》），服丧期间，因为哀痛可以消瘦，但不可过度悲伤以至于瘦到露出骨头，视力和听觉也不能因哀戚而衰减。“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也”（《礼记·丧服四制》），父母死后三天而后可进食，三月而后可以洗头，一周年而后戴练冠，虽然哀痛憔悴，但却不可走极端，危害生者的生命。“丧食虽恶，必充饥”（《礼记·杂记下》），服丧期间饮食虽差也必须能充饥。 《礼记·礼运》云：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义” ，“ 故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”在这里儒家反复阐述礼因人情为之节文的深刻内涵，即人情是制礼的依据之一，礼之用在于“治人情”，品节人情。即如学者所评论：“《礼记》肯定人的感性情欲，目的是为礼的必然性寻找根据，幷同时给人的情欲给出一个理性化的提升方向。”而我们认为这一理性化的方向即充满着人文意蕴。 2.勿以死妨生 《礼记》中丧祭之礼所内涵的人文精神还通过处理生者与死者之间的轻重关系展现出来，规定了所遵循的原则是勿以死妨生，即不能因死者伤害生者，妨碍生者的正常生活。这同样也是礼之“节”的重要表现。 居丧期间人们通过一系列的仪式表达哀伤之情，所谓“斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也”（《礼记·三年问》）。但这种哀情表达幷不是无限度的，底线在于不能让生者的人因为哀伤而毁伤身体。如因哀伤“视不明，听不聪，行不正，不知哀，君子病之”（《礼记·杂记下》）。同时孔子还说：“身有疡则浴，首有创则沐，病则饮酒食肉。毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子。”（《礼记·杂记下》）服丧期间，根据自己身体情况要适度进行调节，不可哀伤过度而生病，毁坏身体而死更是不可取，这样则使父母绝后无子，这也有失了对生命的尊重与爱护。同时居丧之礼幷不是一概而论的，“五十不致毁，六十不毁，七十唯衰麻在身，饮酒食肉处于内”（《礼记·曲礼上》）。因年龄可以有所不同，五十岁居丧不可毁坏身体，六十不可有损健康，到七十岁因年龄较大，守丧只穿丧服在身，可以饮酒吃肉，住在室内。儿童服丧另有规定：“童子哭不偯，不踊，不杖，不菲，不庐”（《礼记·杂记下》）。身体有疾，强调的是哀而非礼，“然则秃者不免，伛者不袒，跛者不踊，非不悲也，身有痼疾，不可以备礼也，故曰：‘丧礼唯哀为主矣。’”（《礼记·问丧》）对秃者、伛者、跛者等身有痼疾者，在丧礼上要求其尽哀而非尽礼。可见丧礼对老人和儿童、特殊人群等皆有变通，对服丧者具体情况作了充分考虑，只求在真情，不求礼全，防止“以死妨生”，从这等细微处体现出人文关怀。 勿“以死妨生”富含着理性之思考，《礼记·檀弓下》记录了一件关于殉葬的故事，更彰显出儒家的人文理性： 陈子车死于卫。其妻与其家大夫谋以殉葬，定而后陈子亢至，以告，曰：“夫子疾，莫养于下，请以殉葬。”子亢曰：“以殉葬，非礼也。虽然，则彼疾当养者，孰若妻与宰？得已，则吾欲已；不得已，则吾欲以二子者之为之也。”于是弗果用。 儒家提倡仁者爱人，极力反对以活人殉葬这种违背人性的野蛮行为，孔子甚至反对用人俑为殉，云：“为俑者不仁，不殆于用人乎哉!”(《礼记·檀弓下》)。故而其弟子陈子亢一语中的，直接指出“以殉葬，非礼也”，幷巧妙制止殉葬，体现了对生命的尊重与爱护，人文理性亦由此凸显。 关于祭礼，儒家亦秉持着相同的原则，不以死妨生，行礼不可妨碍正常生活。这从《礼记·礼器》所载子路主持祭礼的故事可见一斑。 子路为季氏宰。季氏祭，逮闇而祭；日不足，继之以烛。虽有强力之容、肃敬之心，皆倦怠矣。有司破倚以临祭，其为不敬大矣！他日祭，子路与，室事交乎户，堂事交乎阶，质明而始行事，晏朝而退。孔子闻之，曰：“谁谓由也而不知礼乎！” 子路主持祭礼，得到孔子的赞赏。相对于季氏“力不能逮”的祭祀，关键在于他准确把握和实践了祭礼之本义—— “敬”，不因繁琐的礼仪而累身，展现了祭礼的人本倾向，充满着人文理性。 二、夫礼，制中也：丧祭之礼的中庸理性 孔子推崇中庸思想，曾云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《礼记·中庸》则云：“中也者，天下之大本也”。《礼记·礼器》：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”礼包含不同方面的品格：随时、达顺、得体、从宜、合称。如何做到这些，原则就是把持正确的度，实际即需要秉持“中庸”原则，清初礼学家张尔岐云：“吾故断以中庸为必有所指，而其所指，断乎其为礼而非他也。”如果说中庸有所指的话，那主要指礼，中庸在行礼中具有统率作用。在丧祭礼中，儒家标举中庸理性，追求中正、中和、时中、中道，总观全局，自我节制，以期达到最佳、最恰当的，恰到好处的合理状态，有相当充分的体现，兹述如下： 1．因革损益、因时制宜。 儒家崇礼，但幷未将礼视为一成不变之物,认为礼可随时代的变迁而演变,礼可随着场合、身份的不同的进行变换，关键在于礼之适中，恰如其分。这也是中庸理性的重要体现。 夏商周三代各有其礼，孔子积极探求。子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之。吾从周。”(《礼记·中庸》) 在探求基础上，孔子对三代之礼的关系进行论述，曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》)其中即蕴涵着深刻思考：三代之礼之所以不同,是因为礼在其发展中既有“因”,又有“损益”。“因”，是因袭与继承；“损益”，是变革与更新。因革损益是一种历史性的变化，展现儒家对礼的一种理性认识。 本于因革损益的思想，孔子主张“行夏之时，乘殷之辂,服周之冕,乐则韶、舞”（《论语·卫灵公》），择善而从，反对泥古不化地遵循古礼，他说：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《礼记·中庸》）同时儒家强调“因”，指出在历史发展中礼亦有不可变者，所谓：“三代之礼一也，民共由之。或素或青，夏造殷因。”（《礼记·礼器》）即夏商周三代之礼，本质是一致的，虽有崇尚白色与青色的区别，但礼的原则却是夏代制定，殷代沿袭下来。概言而之：礼有不可变者，有可变者，在时代的推移中，不变者传承沿袭，可变者与时偕行损益变革，才是合理。《礼记·大传》对此有所说明： 圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。 正朔、徽号，器械、衣服，是礼的表现形式，可以与时俱进，因时变革。但像“亲亲、尊尊，长长，男女之别”的精神，关乎人道之存废，是礼的根基所在，这是在历史发展中不可以随意变换的。这一本乎中庸之道的理性认识，亦充分体现在丧祭之礼上。 丧礼之中不可变者如三年之丧。《三年问》中解释说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。”《中庸》曰：“三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵无贱一也。”儒家认为,“三年之丧”寄托着孝道，用来表达亲疏远近、尊卑贵贱的界限，故而是“天下之达丧”，无论贵贱都要践行，是世世代代不可丢弃的，属于“无易之道”和不变之礼。 丧祭礼中的随葬器具、棺制、行礼时间、祭牲等都是可以改变的。《礼记·檀弓上》曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”即描述了随葬器物在三代中的变化。又如丧礼中的棺制亦随时代而变化：“有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷人棺椁，周人墙、置翣。”(《礼记·檀弓上》)这里说了四代棺制，从有虞氏用陶制的瓦棺，到夏人用砖围棺，到殷人用木制的棺加椁，再到周人有棺有椁,又在棺柩外围用设墙与翣扇作装饰屏障，随时代之推棺制产生了由质到文的历史变化。再如《礼记·檀弓上》载：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。”因崇尚的颜色不同，三代在行丧礼的时间与所用祭牲亦存在明显差异，这同样也是丧祭礼的历史性的变化。 儒家所倡导的礼亦不是呆板凝滞而无生气之物,它缘人情而制，蕴涵丰富的人文精神。故礼的实施也必须依照人情，因时制宜，因人制宜，因情节制宜，即所谓“礼从宜，使从俗”（《礼记·曲礼上》）。 在《礼记》中记载孔子与弟子多次关于如何随时间和场合变化而转换角色、行礼适中的讨论。如《曾子问》一篇除了子游、子夏两条，其余都是曾子与孔子关于吉凶冠婚各种礼仪中遭遇到特殊情况的问答。特殊事情的出现使得人的身份发生变化，故而也必须因时制宜，变化所行的礼仪。如《曾子问》载： 曾子问曰：“君子丧既引，闻父母之丧，如之何？”孔子曰：“遂既封而归，不俟子。” 曾子问曰：“父母之丧既引，及途，闻君薨，如之何？”孔子曰：“遂既封，改服而往。” 在这里，曾子针对“参加国君丧礼，已拉起送葬柩车大绳，这时听说父母去世”与“为父母办丧事，已拉起送葬柩车大绳，听说国君去世”两种特殊情况，问询孔子该如何行丧礼。对于当事人而讲，既是“孝子”，又有“国丧”在身，孔子依据两种身份、两种场合给予不同的回答。 《曾子问》载： 曾子问曰：“天子尝，禘、郊、社、五祀之祭，簠簋既陈，天子崩，后之丧，如之何？”孔子曰：“废。” 曾子问曰：“当祭而日食、太庙火，其祭也如之何？”孔子曰：“接祭而已矣。如牲至未杀，则废。天子崩，未殡，五祀之祭不行。既殡而祭，其祭也。尸入，三饭不侑、酳不酢而已矣。自启至于反哭，五祀之祭不行。已葬而祭，祝毕献而已。” 上面曾子针对举行祭礼时可能发生的特殊情况问询孔子，如天子将要举行祭祀时，天子或王后去世，日食出现或太庙失火；诸侯举行祭祀时，天子或王后去世，国君或国君夫人死。这些特殊事情发生使得祭礼必须依据当时的情况进行及时调整，孔子一一进行解答。 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记·中庸》）在丧祭礼中，儒家主张随历史发展因革损益，有可变者，有不可变者，在随具体环境，因时因地制宜，关键在于礼之适中，鲜明地体现了时中的理性精神。 2．尽哀而止，无过无不及。 “丧事主哀”（《礼记·少仪》），死事哀戚。所谓哀戚：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”（《孝经·丧亲章》）。但儒家主张这种哀戚之情不可过分，要求尽哀而止，无过无不及，符合礼的规定。 《礼记·檀弓上》载： 曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。” 此处子思从制礼之原则谈如何践行丧礼，所谓“过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之”，其实就是一种中的精神。而曾子七日“水浆不入于口”是过犹不及。 另《礼记·檀弓上》载： 子夏丧其子而丧其明。曾子吊之，曰：“吾闻之也，朋友丧明则哭之。”曾子哭。子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也。”曾子怒，曰：“商！女何无罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上。使西河之民疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！”子夏投其杖而拜，曰：“吾过矣，吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣！” 这里曾子列出三宗罪严重批评子夏，其中一条是子夏在儿子丧礼中过分哀戚，伤及自身，哭瞎双眼，显然与居丧之礼所主张的哀而“视听不衰”相悖。 故而可见在丧礼中，儒家秉持就是这样的原则，既要求“丧礼唯哀为主”（《礼记·问丧》）、“丧礼，哀戚之至也”（《礼记·檀弓下》），又要求节制，节哀顺变，“节哀，顺变也，君子念始之者也”（《礼记·檀弓下》）。尽哀而止，有所节制，皆与《中庸》言“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”之意相近，是为求其中正、中和之中庸理性的显着表现。 3．丧从中庸、祭自中出 丧从中庸，语出《礼记·丧服四制》，指儒家主张丧期适中，三年即可。所谓“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也，王者之所常行也。”（《礼记·丧服四制》）丧礼缘情而制，但也充分考虑了人性以及具体实践，要求适可而止，约束性情。“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”（《礼记·三年问》）。因为失去亲人创巨痛甚，悲伤之情难以短期恢复，所以儒家主张有较长的居丧时间。但又不主张一味纵情于悲伤，这个时间必须有度，故而实行三年之丧，立为中道，制其节限，“贤者”与“不肖者”皆能达到。“三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已、复生有节也哉？”（《礼记·三年问》）三年之后，哀伤虽在，思慕仍存，但服丧期以三年为限，表示送死有终，恢复正常生活有限制，即所谓“丧不过三年，示民有终也”（《礼记·丧服四制》）。 “丧从中庸”这是儒家中庸理性在丧礼上精辟的概述，三年之丧则是最典型的体现。亲人丧亡，哀不自抑，然而亡者去、生者存，当以生者为重，故而送死有期。这是“丧从中庸”的缘由所在。《礼记》于此还有多处记载，充分展现儒家对这一原则的推崇与践行。《曾子问》记载： 曾子曰：“父母之丧，弗除可乎？”孔子曰：“先王制礼，过时弗举，礼也。非弗能勿除也，患其过于制也，故君子过时不祭，礼也。” 曾子就期满不除服而问孔子，孔子以礼有节回答，“患其过于制”，如此则违背“礼制中”的精神。《檀弓上》记载的下面两则故事亦表达了相同的思想。 子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。 伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也！”伯鱼闻之，遂除之。 对于子路、孔鲤两人过期不除服、期除之后犹哭的行为，孔子表示反对。他倡导丧从中庸，丧礼必须有时有节，有变除之期，积极教育弟子或后人践行中庸之道，过期则除。 祭礼中亦体现了儒家的中庸理性精神。《祭义》云：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”从举行祭次数看来，所坚持的即是中庸之道，不数不疏。祭祀祖先是大事，包含着复杂的礼仪，致斋三日，复散斋七日，沐浴洁净，到达宗庙，一举一动更需规规矩矩，依礼而行。如果频繁举行祭礼，便会不胜其烦，不免烦躁倦怠，丧失肃敬之心。但是如果疏于举行祭礼，则会将其视为可有可无之虚事，心生倦怠，乃至于数典忘祖。故而安排祭礼须有特定的原则：“是故君子合诸天道”（《礼记·祭义》），“凡祭有四时，春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。禘、礿，阳义也。尝、烝，阴义也，禘者阳之盛也，尝者阴之盛也”（《礼记·祭统》）。所谓天道，即是四季变化，故为配合天道之运行，举行春夏秋冬四时祭祀，春礿夏禘，秋尝冬烝。禘、礿之祭，体现顺应阳气之意义，而尝、烝体现顺应阴气之意义。幷因祭祀或喜或悲心情不一，决定舞乐是否相配，“乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐”（《礼记·祭义》）。 在祭礼中，人的情感流露是正常的，但必须有所节制，实现恰当、合理的表达。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。”儒家认为祭祀本身就是自中出，发自于内心。何谓中？“喜怒哀乐之未发谓之中”，“发而皆中节谓之和”。朱熹注曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”也就是喜怒哀乐等人性之发，必须有“节”，发而中节才能达到和，达到情之正。亦如有子云：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。即祭礼要求践行中和之道，情“自中出”，发自于心，发而皆中节。在《礼记·祭统》中提到了贤者之祭：“贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。”心为祭祀之本，祭祀之礼仪统于心，诚信与忠敬是祭祀的本质，祭祀必须以内在的心理情感为基础，以礼为之道，以乐为慰藉，参照时节，向神灵奉献祭祀物品，故而“心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义”（《礼记·祭统》）。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）强调文质合一，恰到好处，所以“孔子恶野哭者”（《礼记·檀弓上》）。荀子曰：“文理情用相为内外表里，幷行而杂，是礼之中流也。”（《荀子·礼论》）适中的礼要求礼仪和它要表达发挥的感情与作用之间互为表里、相辅相成，幷行不悖。故而文情皆适中，才是礼最好表现形式。而上述祭礼中，贤者践行的就是中和之道，“尽忠诚”，以中致和，“和而节”，情感与形式相和，无过无不及，不偏不倚。这内涵丰富中和理念的祭礼，也正是儒家所推崇的。 4．量力而行，礼力相称 子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”孔子在此谈论“中”，提出礼使人言行适中。因为礼本身就在乎制中，具体到行礼也是依据自身情况中道而行，不好高骛远，不要太拘泥规则。礼“因其财物而致其义焉”（《礼记·礼器》），丧祭之礼皆需要财物，但儒家认为财物丰厚非礼之本，主张“因天事天，因地事地”，量力而行，礼力相当。 《礼记·檀弓》上下记载孔子师徒间的对话： 子游问丧具，夫子曰：“称家之有亡。”子曰：“有亡恶乎齐？”夫子曰：“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？” 子路曰：“伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。” 其中孔子所言“称家之有亡”、“称其财”事实上一个中庸的原则，即丧礼与自己家里财力多少相称，量力而行。两段对话共同阐述儒家不事奢华，就实而行的丧礼观，反对盲目从俗，一味追求物质上的高大丰厚，体现儒家在出务求中正的理性精神。 祭礼亦是如此，儒家主张需要因地制宜，因时制宜，量力而行，不可勉强，使物与礼相称。“必举其定国之数，以为礼之大经；礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。”（《礼记·礼器》）举行祭祀，根据所拥有土地大小来确定，祭品的厚薄根据年成好坏来决定，即使年成不好，也不用担心不能行礼，原因先王之礼，是有变通调节的。《礼记·曲礼下》指出：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”孔颖达曰：“明凶荒人君忧民自贬退礼也。”陈澔注：“言不祭肺，示不杀牲为盛馔也。驰道，人君驱驰车马之路。不除，不扫除也。祭必有钟磬之县，今不县，言不作乐也。”因为行祭礼所用物品必须依赖自然天时,所以儒家认为遇到自然灾害时不可以勉强为之，所用物品可以减杀，食牲肉前不用肺行食前祭礼，不奏乐。《礼记·杂记下》记载孔子曰：“凶年则乘驽马，祀以下牲。”陈澔注：“《周礼》校人六马，曰种马、戎马、齐马、道马、田马、驽马。驽马其最下者。下牲，如常祭用太牢者，降用少牢，少牢者，降用特牲，特豕者，降用特豚之类。以年凶，故贬损也。”孔子主张遇到自然灾害,祭祀必须顺天时而权变,骑下等马，祭祀物品降规格。而违背量力而行的中庸原则，则是不知礼。如“居山以鱼鳖为礼，居泽地以鹿豕为礼，君子谓之不知礼”（《礼记·礼器》），明明居住山区，却以鱼鳖为祭品，居住水乡，却以鹿豕为祭品，这就是不懂礼，而“君子不以为礼，鬼神弗飨也”，祭祀也就失去意义。 三、教民与传继：丧祭之礼的实用理性 儒家重礼倡礼，积极阐明礼的意义，所谓“为礼以教人，使人以有礼知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》）、“礼者，君之大柄也……所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”（《礼记·礼运》）。而从《礼记》所载丧祭之礼的社会功用层面上看，则渗透着儒家的实用理性精神。 1.以礼立教 “礼之教化也，其止邪也无形，使人日从善远罪而不自知也。”（《礼记·经察》）“礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。”(《大戴礼记·礼察》)因此，礼的重要作用便是使人“日从善远罪而不自知也”，即潜移默化地使人“从善远罪”，这“从善远罪”是一个渐进的“不自知”的过程。故而孔子说：“恭俭庄敬，《礼》教也”，“安上治民，莫善于礼。”（《礼记·经解》）因为礼具有重要的教化功能，可能使人“恭俭庒敬”、“从善远罪”，故而孔子告诫世人，要安定君主的地位、治理民众，没有比用礼更好的了。即从实用的角度而言。 《论语·尧曰》云：“所重：民、食、丧、祭。”《尚书·武成》曰：“重民五教，惟食丧祭。”民为邦本，以食为天，古人但为什么重视丧祭？曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）朱熹注曰：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。”可知丧祭之礼不仅仅是人情的表达，更重要的还具备教化功能，可使民德归厚，即从实用或者说是经世致用的角度而言丧祭礼。 孔子曾谈丧祭礼的教化意义。子曰：“明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。”（《孔子家语·五刑解》）丧祭之礼在于教导人们仁爱，“立爱自亲始“，通过一系列的丧祭礼节，教化民众孝道。 祭祀之礼排在“五礼”之首，其重要性亦源于它的教化作用，即所谓“祭者，教之本也。”(《礼记·祭统》) 其为“教之本”的原因即在于：“外则教之以尊其君长，内则教之以孝其亲”。儒家认为推行教化的是君主，如果君主“崇事宗庙、社稷则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉”（《礼记·祭统》）君主为模范，尊敬地举行祭祀宗庙社稷，祭礼则具有更重要的政教作用。幷且在不同的地点举行祭祀之礼，具有不同的教化功能：“祀乐明堂，所以教诸侯之孝也。”“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”（《礼记·祭义》）君主在明堂祭祀祖先可教化孝道，在小学祭祀先贤可教化诸侯崇尚德行。儒家还从祭礼所包含的人伦关系谈其教化意义：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见新疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”指出祭礼可体现服事鬼神的方法，体现君臣大义，父子伦理，贵贱等级，亲疏差别，爵赏施行，夫妇区别，政事公平，长幼次序，上下分际，几乎概括了人伦关系的全部内容，故而处理父子、君臣、夫妇、上下、尊卑、长幼等各种关系的准则尽在其中，祭礼即在于用具体的仪式和规范演示给人们，使其知道在现实中如何处理这十种重要关系。如果祭礼教化的功能显于社会，则能达到各种人伦关系的和谐。进而扩展，儒家认为只要人们能敬重地举行祭祀之礼，可对家族、民族、国家产生密切的凝聚力和向心力，社会和国家就能够治理得井井有序，刑罚公平，民众安定，最终实现礼俗教化的成功而天下大乐。如《礼记·大传》所云：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐人。” 丧礼亦具有重要的教化功能，主要为孝道教化，幷以此为媒介实施广泛的道德教化。《礼记·祭统》云：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬也。尽此三道者，孝子之行也。”儒家认为孝子行孝最关键是养亲、丧亲与祭亲三件事，举行丧祭之礼，通过具体的礼仪、礼节中践行具体的礼仪表达哀、敬之情。具体到丧礼，仪式复杂繁琐，每一个仪式都是内涵着丰富的孝道思想，目的即在于通过丧葬的实践，以礼表敬爱、哀思，让人们在生活中受到孝的教育与感化。如翟双萍所评论：为人之子内心中的爱敬观念是从具体的礼仪、礼节中习得践行而成，为人之子的行为在礼仪践行中将爱敬观念与孝之间形成了合理的逻辑思维构成，换句话说，以爱敬为核心内容的“孝”根置于主体的内心与意识之中，这是以礼教化的结果。 儒家主张通过丧祭礼使孝道在民众中可以得到广泛的教导与践行。而藉于孝道，儒家礼教的意义更深入。这从孝道教化意义可知一二。孔子言：“夫孝，德之本，教之所由生。”（《孝经·开明宗义》）孝源于家庭人伦，是人类教化的起点。通过孝，可以实现更高更深层的仁爱教化。《孝经·广要道》载：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝。’”百姓“爱亲”幷非顺理成章的事，“孝亲”则是教化“民亲”的前提。《孝经·天子章》载：子曰：“爱亲者，不敢恶于人。敬亲者，不敢慢于人。爱敬蛊事亲，而德教加于百姓，刑于四海。君行博爱广敬之道，使人皆不慢恶其亲，则德教加被天下，当为四夷之所法则也”。作为天子，如果以孝为本，垂范百姓，就可以恩披四海，化民成俗，收到德教之功效。 故而，儒家的丧祭之礼幷不仅仅践行繁琐有序的礼仪，实际上是以道德教化、治国孝亲为旨归的。如同韩星先生所论：“丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切。而是作为一种礼，作为一种教化手段，使‘民德归厚’，使人人具有仁爱之心。”“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣”（《礼记·经解》），孔颖达正义曰：“丧祭之礼，所以敦勖臣子恩情，使死者不见背违，生者恒相存念。若废不行，故臣子恩薄，而死者见背，生者被遗忘”。如果废弃丧祭之礼，“背死忘生”者众多，道德沦丧，社会也就难以安定，这从反面阐述了丧祭之礼在教化方面的重要性。而以丧祭礼表教化，具有鲜明的政治意识与实用目的，透露出浓浓的理性精神。 2．可传可继 《檀弓上》中记录了一个生动的事例，亦可儒家实用理性精神之一斑： 弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也，故哭踊有节。” “孺子之泣”即孩童般声无间歇、不换气地嚎哭。对于弁地丧母者的“孺子之泣”，孔子评价说：“悲哀确实悲哀，但别人很难继续像他这样做。而礼，在于可使人传播，可以继续，因此哭和踊要有节制。” 礼是文化传承的方式，如果所行的礼，时人不能传播，后人不能传承与继续，则礼仪失去存在的意义与价值。故而，孔子幷不赞赏弁人一味无节制的尽哀哭泣，虽是真情流露，但不能普及、推广、传承，而更主张礼的可传可继性，要求哭踊有节。“可传可继”，注重礼之推广与传承，意在功用，清晰地展现了儒家的实用理性精神。 正是基于可传可继这一角度，儒家丧祭之礼中很多礼仪都有具体“次数”、“时间”的不同规定，便于践行，利于推广传承，既致哀情，又有所节制。 如关于哭：《礼记·奔丧》记载：“哭，天子九，诸侯七，卿大夫五，士三。” 身份不等，哭的次数不等。“士三月而葬，是月也卒哭；大夫三月而葬，五月而卒哭；诸侯五月而葬，七月而卒哭。”（《礼记·杂记下》）贵贱有别，各有哭之期限。 又如：辟踊。《礼记·檀弓下》载：“辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。”辟踊是哀痛至极的表达方式，但也要“有算”，即有明确的次数规定。《礼记·杂记上》言：“公七踊，大夫五踊。妇人居间。士三踊。妇人皆居间。”即各据身份地位，有不同的次数规定。 再如：哭的地方，与死者关系不同也不一样，《礼记·奔丧》言：“哭父之党于庙，母妻之党于寝，师于庙门外，朋友于寝门外，所识于野张帷。” 结语 从历史上看，儒家与丧祭有着密切关系。儒，前身系为人治丧相礼的专职人员。有学者指出：“古代的儒为人相礼、祭祖事神、办丧事”，“主持丧葬仪式原是儒家的本行”。在春秋末期礼坏乐崩、社会失范的情况下，儒家提倡“克己复礼”、“天下归仁”，有志于恢复三代王道、礼乐文明，在继承与损益上古三代丧祭之礼基础上，逐渐形成一套自己的礼制。《仪礼》、《礼记》所载即为其固化成果。儒家丧祭之礼关注的是对人世生活的合理安排，在文与本、中道与节制、变与常、情感与实用等方面有其独到的见解，彰显出不同层面的理性精神。既有关乎人情、重视生者的人文理性，又有因时权变、节哀顺变、务求和正的中庸理性，还有以礼立教，可传可继的实用理性。时至今日，丧祭之事依然在举行，儒家丧祭之礼繁的具体仪式虽已经多不适合，但其尊重生命、至真至情、量力而行、因时制宜、教化民众的理性精神却有跨时代的生命力，值得我们倡扬。 (责任编辑：admin) |