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一 《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”程颐云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”现代学者任继愈认为，“在春秋战国时代，孟子第一个提出了系统的人性善的理论”，孟子认同人性为善，并表明此善具有一种普遍性，因而得出了“人人皆尧舜”等道德理想人格的结论。但问题也随之而来：人性如果本来是善，何谈为善之努力；如果将人性之善理解为善端，善与善端是何关系；与之相应，如何理解恶与恶端，但如果恶端与善端皆由一出，那么人性又该如何理解；以善恶定性，只是价值判断的一种体现，因而人性之定义并不完善；性与情之间的关系仍有论证的空间，等等。基于此，很早就有学者对孟子的性善说提出质疑和新的诠释。除“性本善论”外，学界大体还有“性善完成论”、“心有善端可以为善论”、“性向善论”等这样几种观点，也有学者突破了这种定性式的思考，认为孟子论性善有着经验和超越层面的双重考虑。面对上述诸种问题与新的诠释，本文首先所关注的是：（1）人性之善作为孟子道德理想的生长点何以可能？（2）人性与道德理想的联结是以何种状态呈现的？（3）人性的此种“生长”状态有无终点或终结？而这又意味着什么？ 孟子认为人皆有“恻隐之心”等善端，那么接下来我们马上会形成“此善（端）从何而来”这样一个问题。对此，学界一般认为，孟子人性善的价值根源源于天或天命，因为这是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），而且如果按照“天命之谓性”的形上理解，说天善而人（性）善，自然也顺理成章。不过，我们再反转此一顺序，讲人性善而天道必善，这一逻辑在孟子的思想中似乎亦可顺理成章，如“万物皆备于我”、“知其性，则知天”（《孟子·尽心上》）、“人有恒言，皆曰，‘天下国家。’”（《孟子·离娄上》），云云，且孟子书中讲天的地方大多与“天下”相连，这也是事实。以上两种思维走向，虽然都体现了中国古代关于天道与人事相一致的思想传统，但对此我们显然会有两种不同的诠释，而究竟哪一种更为符合孟子的性理之说呢？ 历史的来看，大体在殷周之际，周人就已有一种“天命靡常，唯德是辅”的意识，目前学界也大致认同此后的先秦思想中的确存在着一种前所未有的人文化倾向。一方面，随着诸侯纷争、礼崩乐坏等剧烈的社会变动，“高岸为谷，深谷为陵”（《左传·昭公三十二年》），当时社会上尤其在士的阶层开始萌生了一种朴素的平等意识；另一方面，在道德价值领域，随着周人“敬德配天”思想的演进，出现了以礼义伦常为核心的善恶观念。孔子基于此而谈仁、礼等思想，“仁者，人也”（《中庸》引孔子语），并开始涉及到对人性的一些认识。稍后的继承者更为关注此人文内涵，如《中庸》、郭店楚简《性自命出》等诸篇都有相关人性问题的论述。孟子时，则将人与善或人性与善恶观念深入结合，较为全面地论述了关于普遍人性及性善的问题。天或天命向道德法则性之天过渡，再由此向人身上凝集而为人之性，由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。因此，孟子书中出现这种对人自身的拷问以及对人的同一性的认识，具有历史必然性。如此看来，上述第一种思维走向似乎更为符合孟子的性理逻辑。 不过，尽管人性善如上所述是由天或天命中所转出，我们说，随着人的主体自觉性的增强，其能动性又总是使这种觉醒不断地为人所生活的世界和人自身寻找新的解释或根据。上述道德法则性之天的出现，即是这种重新认识过程中的一个结果。此时的天或天命，“对于人类的行为缺乏强要和保证的意义，使抽象的法则，可以向人的生命中凝结，而成为可以把握的有血有肉的存在”，其本身实际上就已是主体能动性的一种体现。当天命落实于人性时，关于天的命题，自然也就可以通过人的解释而逐渐转为人自身的理据，《孟子·万章上》曰：“天不言，以行与事示之而已矣”，“行”是人之行，“事”是人之事。由天而人，然后再由人而天，这种回溯性思维走向，从而把天或天命整合进了人的说明之中，最终成为了人之德性的合法性依据，“诚者，天之道也”。值得指出的是，人道与天道的这种关联，是在交互中实现的，即上述两种思维走向不仅历时而且共时，他们是在相互诠释中同步反向发展的。《孟子·公孙丑上》云：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”，体现了事物这种对立面间的辩证转化现实。而就孟子针对其人性普遍有善（端）的主题看，他的确也需要更多为此立法，包括孟子“徒善不足以为政”等理解，其目光更多的是转向人间，而不是去证明天道。此一双向思维演进趋势，由是形成了先秦时期人文精神的一种最具特色的跃动。正是基于此，在孟子的人性学说中，尽管在天的影子还时常存在，但其往往或演变为理解人、解释人性普遍性或同一性的一种托辞。由此可见，关于孟子性理逻辑的后一种思维走向，在上述人文思维的双向演进中，反而恰恰代表了中国先民在人类“轴心时代”的一种真正的觉醒。 自此视角出发，我们可以得出关于孟子人性论的另一种认识，即孟子讲人皆有“不忍人之心”（即善端），便具有一种道德预设的味道。这一预设是整合了天道的一种文化前提。一则，随着“天道远，人道迩”这样的认识加强，自然之天已被尽量排除在外，而道德之天又被融贯为人的一种佐证；二则，仅凭经验又不能完全说明人的这种普遍人性从而需要寻求这样一种基础。因为只有普遍的或同一的德性才会产生普遍的或共通的德性价值，才能体现出认识根源上的合理性，“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《孟子·尽心上》）；三则，此前提之善，必须不仅拥有“我固有之”的同一、不变或固定内涵，而且可演绎推理至人的具体道德实践内容，而无此理由或基点，则说明不了孟子这种强调后天道德努力的道德目的；四则，尽管孟子对此前提有着许多经验诸如“孺子入于井”等的说明，一些实证主义者也藉此否定此预设的可能，但我们以为，就孟子整个德性系统言，此一前提倾向于分析而不属于综合，恰是服从其道德认识逻辑需要的，而推理的真理亦不像事实的真理的那样完全依赖于经验。故此，在孟子的道德论说中，此道德前提在本质上是其道德理想的一种合理支撑，是一种“理论承诺”，即“按照那个理论有什么东西存在的问题”。显然，这就是一种预设。 因此，当孟子如果试图赋予人或社会这样一种普遍的或共通的德性基础，并用于其所构想的理想世界时，就假设或预设了人性普遍有善（端）这样一个道德前提。尽管孟子本人也许并没有自觉意识到此一理论假设，而仅用天或天命之同一性来佐证人皆有善端这一说法，但从其整个性理学说的逻辑来看，其性善说已经不自觉地体现并运用了此一预设的前提。 在古代希腊的思想传统中同样有着某种对人性的预设。不过，他们常常将其视为人的自然形成的对权力、财富等的一种迫切追求与渴望。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中就不止一次的谈到人的贪婪或欲望是推动历史发展的人性力量。毫无疑问，看到利益或私欲在人性中的作用，是一种进步，但由于后者忽略了人性中的德性倾向，或者说修氏没有更多地去关注或张扬这种德性力量，而是将人异化为欲望的仆从，因而削弱了人类本身应有的这种道德自信。而与之相较，孟子讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格精神，以义胜于利，以道胜于欲，则在某种程度上提高了人们的这种自信，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。因此我们说，此时孟子对人性普遍有善这一前提如何论证反而不重要了，重要的是由此预设彰显了人的德性作用，从而表明了孟子对理想人格的重视以及对其产生根源的一种诠释。 二 孟子由人之善端出发，进一步将“为善”的实践过程从具有普遍或共通德性的善端中区别了出来，或者说他没有将“人性善”这一观点作固定或不变的看待，而是将其看作一个主要以动态为特征的发展过程，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，人们由善端扩充，进而求其放心，在经过一个向善、教化的过程之后，到达全善。这一过程，一曰反求诸己，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）；二曰推己及外，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。这里，人性是动态的，说明人是在不断发展变化的。这样，人性之光辉始终在自然地流淌，最后才会达到尧舜“上下与天地合流”的理想境界。 具而言之，为了能够顺应人性之原善，到达全善，孟子认为：首先，必须摒弃人的耳目之欲而“存其心，养其性”，因为“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）“耳目之官”为小体，“心之官”为大体，赵歧注曰：“大体，心思利义。小体，纵恣情欲”；其次，必须好善行德，必须重视人的实践，此道德实践有如“时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者”（《孟子·尽心上》），故孟子又云：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）人的后天努力由此得到突显；再次，须善养“浩然之气”。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”孟子认为，人只要做了一件有愧于心的事，这种气就会软弱无力，所以要善于养这种与人性相配合的气。 由于“为善”是一个过程，所以孟子道德理想的生成又可呈现为一种层次性，其结果即为贤人、士人、君子与圣人等不同层次、不同指向的理想楷模。《孟子·尽心下》曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”宋儒张栻释“可欲”为“仁义礼智之所存”（《癸巳孟子说·卷七》），所存之处即为“善”，善可欲，即可好，故焦循训“可欲”之“欲”为“好”，其人善则可好，犹其人不善则可恶。《说文》释“信”为“诚”，孟子此处是说，善要出自真诚，不可虚假，故他将信看作比“可欲”之善高一个层次。“充实之谓美”，朱熹解为“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”美与大的区别，在于美只是于内充实，而大还要显露于外，发于事业，《尽心上》载“有大人者，正己而物正者也”，与之相合。其后的圣与神是孟子的最高理想人格，只有尧舜等圣人能配。此处的“神”并非是说在圣人之上还有更高一层意义上的“神人”，而是指圣人“游刃有余、出神入化的境界”，“神与圣在本质上是相同的，并没有十分特别的意思”。这样，善、信、美、大、圣与神，合上述孟子关于“为善”的具体动态呈现，它们宛如一个个向更高理想延伸的进阶，不断弥合着理想与现实的距离。 与之不同，在西方的希腊传统中，“人性”这一预设却始终有着固定不变的内容，正是因为这种不变的人性，“过去所发生的事件和将来也会发生类似事件(因为人性总是人性)”。因此，有西方学者基于孟子人性学说中的动态特征，而认为孟子所讲人性并非等同于西方的“人类本性”（human nature）。不过，孟子虽然特别注重人的善的扩充，但在以下两个向度中又体现了与西方古代人性观念的类同之处，即既然人人有为善的可能（善端），具有原善的一种状态，那么这种状态是统一的、固定的，否则其动态特征就没有了依傍。同样，这一善的扩充在孟子的逻辑中又有一个逻辑终点——全善或纯善，其化身便为其啧啧称赞的尧舜之善，“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》）。这样，孟子的人性说在两端取得了与西方的某种相似性，从而表明了东西方关于人性异中有同的独特思维。经此反衬，上述孟子人性有善的道德预设与“为善”的这种动态呈现相结合，体现了其关注理想德性的一种非常别致的思考。 不仅如此，上述孟子关于人之“为善”的这种动态发展，是完全基于人的“不假外求”的内在规定性而行事的，“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），这种特征是人所独有，从而此一规定性及其动态呈现成为了人禽之别一个重要体现，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），仅就此一点来讲，我们说，其理论意义就很重大，因为这又从一个侧面论证了孟子“人人皆尧舜”的可能：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《孟子·告子上》）既然是同类，人人成为圣人就会有可能。一则，如上所述，孟子人性有善的动态发展为其理想人格的出现指明了道路；二则，具有善端并与物有别的人性提供了人人与圣人同类的保证，其道德理想也就进而由此水到渠成了。 至此，孟子的逻辑顺序是：从人性有善的前提假设及其为善的历程出发，进入到求善之境，属于内在而有别于物的人性发展，会形成各种层次之善，最终亦必然会达到一种全善或纯善。在他看来，这一最终目的就是实现像尧舜一样的最佳理想或楷模。《告子下》中，曹交问孟子，“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”然而，孟子由人性皆有善而推衍至“人人皆尧舜”这一道德理想，虽然如前所述赋予了人们一种追求平等价值的权力，但这里孟子在解决问题的同时，却又暴露出了新的问题。 三 在上面的讨论中，我们提到孟子规定人皆有恻隐等善端的做法，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），这既为其“为善”的过程提供了依傍，又表明了人性藉此而具有的一种先天预设性和普遍性，说明此一善端的内涵是固定的、同一的和不变的。而且，如孟子所说，当人们成为尧舜或到达全善的时候，人性同样应该具有固定的、同一的和不变的内容。此两端之善如前所述非常类似于古希腊人的人性观念。在后者的观念中，人性没有任何量变或质变的内容，人性之外的世事只能是一种具有“实质主义”倾向的推演。也就是说，希腊人所认为的人性中，没有最初或最终，或者说基点即为终点，外在的世事变化只是其表现而已，人性本身没有任何变化。 这里，我们再次引入西方希腊传统中的人性观念，是想说明孟子理想人格或道德理想中的善端与其后的完美之善内在地体现着对德性的一些矛盾性认识。一方面，从孟子谈人性之善端来看，他虽然曰之为“人无有不善”，但此一善端却随时会陷入“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）的困境，具有不稳定性；另一方面，被孟子称为“性之”的尧舜之全善或纯善，虽然可以通过其政治或社会活动，表明其善政或善教即理想社会的各种状态，我们亦可称其为是一种人性“推演”，但其如果离开了前述善端之扩充或“求放心”的动态呈现过程，还是无以说明盗跖、桀纣、“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”（《孟子·告子上》）等所谓的“世事变化”，即尧舜之全善或纯善在此意义上并无独立性。而且，尽管全善或纯善内在地包含着前面的善端，但两者显然至此亦并非同一层次。有着上述这些矛盾性认识，孟子道德理想中的一种悖论或矛盾就逐渐被揭示出来：当作为全善或纯善化身的尧舜在孟子的逻辑中一旦出现，我们说其人性的规定却恰恰会变成为一种“实质”，即任何时候、无论在哪里都不会改变，因为“尧舜，性者也”（《孟子·尽心下》）。换言之，如果孟子将“有善”或“为善”作为“人人皆可为尧舜”的动力和过程，那么，假如人人一旦成为尧舜就在逻辑上反而表明人人不可能成为尧舜，否则人人本来就应是尧舜，因为人性总是人性，它是一种“实质”，是不变的。也就是说，在孟子那里，“性之”的尧舜最后必须超越“有限的理性存在”（康德语），而成为那位古希腊语境中的“努斯”，否则它就不是全善或纯善的化身，或者其人性仍处在善端的扩充之中而不是全善或纯善，“作为榜样或道德理想楷模的尧舜乃是这一‘人性结构’必然可能唤起却始终无法满足的欲望”。由此我们以为，孟子虽然将尧舜等关于人的思考从“彼岸”中解放了出来，但在其最高理想的说明中却又将其送回到了那个神圣之处，成为了某种至上道德精神实体的代理人。 不过，面对上述问题或矛盾，孟子仍然表现得非常自信。一方面，他以历史上曾经出现的历史人物作为全善或纯善人性的代表，因为这表明历史上这种人物或政治曾经存在过，从而说明其最高道德理想是可以实现的；另一方面，他又再三强调人们向善或“为善”的过程，努力将历史人物或事迹与其理想统一在现实的道德实践之中，而将那种只在逻辑上出现的终点作为最高道德理想，让人觉得此理想仿佛近在咫尺，却又远隔千里，具有“终极关怀”的意味，表明了理想与现实始终存有的一种张力。而且，孟子这样理解还有一个更为深刻的地方，即我们如果剥离尧舜作为最高道德理想那种头上的神圣光环，会发现他们所体现的正是与人性善端同样的德性，这种德性不仅需要在现实中被表现而且或已经被具体实践过。从此意义上讲，凡人与圣人之间的确没有一种不可逾越的鸿沟。因此我们说，正是孟子道德理想生成中的这种动中有静、既变又不变的矛盾性统一，恰恰表明了孟子在人性观念进而其道德理想上的一种独特性。 孟子之后，一些学者亦曾试图解决这一矛盾，提出了一些相应的人性结构或理论。对此，以北宋张载和二程为代表大体作过两类解释，其解释的基点是将人性归之为天地之性与气质之性的“合两”组合。前者，持人性“未成”说，即善端本为性之原初，须经养性、知性进至“已成”，如张载在《经学理窟·礼乐》中说：“有天生性美，则或能孝友廉节者，不美者纵恶而已，性元不曾识磨砺。”又云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称篇》）“因明致诚”或“因诚致明”同其“变化气质”，道理是一样的；另一种是人性“纠偏”说，其代表人物是二程，他们结合《中庸》及孟子的“求放心”说，认为“‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”由是观之，气质之性善恶混为动；天地之性清虚湛一为静。张载讲“善反”，就是意在变化前者，其本质是“使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，而二程讲“澄治”工夫，其目的则是“返回到水之‘元初’本然，主要表现为修错纠偏”，故二者略异。后来朱熹和王阳明等对此皆有不同程度地发挥。尽管如此，从后人谈“复性”的理论根源看，正是上述孟子的道德理性及其道德理想开之先河，并在学者的不断诠释中形成为一个特点。 四 事实上，具有道德自信与逻辑合理也并不意味着其理想人格或道德理想就一定会实现，特别是前述“人人皆尧舜”的最佳理想人格及其与求善历程的那种“无法满足的欲望”，但我们不能就此否认其道德理想的意义，因为孟子关于人性有善的起点和终点虽与其“为善”的动态呈现相扞格，但却与“劝善”的价值目的相贯通：一方面其道德理想的历史内涵因其超越性可转化为一种“德比于上”的道德向往与道德信仰；另一方面其始终内在地包含着的现实性诉求又可产生出一种具有教化色彩的道德审美和道德评价。具而言之，除了如上所述逻辑的必然外，尚有如下几点： 其一，孟子道德理想中的历史人物或事迹是已经存在或发生过的，经过不断归纳、描述或历史建构后，他们逐渐沉淀为具备某些优秀品格的人们可信从的道德主体或榜样。《孟子·公孙丑上》载：“禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”《孟子·告子下》曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。”正是这些合乎历史需要的主体品格，在历史演进过程不断得到确认和肯定，并逐渐凝结、汇凑于历史中的理想人格。因之，孟子的道德理想在历史史实的投射中，生动而鲜活，完全没有空中楼阁的影子。而且，孟子对这些道德主体或榜样的品格进行了一定程度的重新建构或型塑，“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵”（《孟子·尽心下》），“历史中的理想人格取得如此这般的形态，也包含了某种塑造或再创造的作用：人们往往是根据自己所理解的价值原则及与之一致的规范，确认或突出理想人格的德性”。可见，这种德性沉淀或历史建构，为其具体的道德实践提供了可能。 其二，这一型塑后的道德理想，可以形成为具有某种教化色彩的道德审美和道德评价，即对合其道德要求的行为褒奖，对不符合道德的行为起到一种道德制裁作用。鉴于孟子的道德理想是由一些历史上一些具体的主体品格逐渐建构起来的，故当这一凝聚了一定历史时期道德认识（如仁、义、礼、智、信等）的理想在发挥作用时，便会再次还原为具体的德性要求。孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·离娄下》）与这种过程相反，当这种德性要求表现在具体的历史人物身上时，其价值已超越了人物本身而成为某种或某些标准，他既能扬善亦能惩恶，“是一种抑制非道德因素的坚韧力量，其意义之一在于控制各种感性的倾向（inclination）”，故孟子又云：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）基于此，孟子对春秋战国时期诸侯争霸、民不聊生的社会现实进行了无情地揭露，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，并表示自己的愤懑之情曰：“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）恶与善是如此具体而不相容，恰好彰显了其道德理想所呈现出的道德标准的制裁作用。而且，正是类似这种鲜明的对比，又衬托出了他对其道德理想的追求，并为这种追求的实现提供了必要性和迫切性。 其三，尽管孟子对理想人格及相关政治、社会的阐释具有历史的内容，但其价值指向却是在现实和未来。就现实中的个人而言，孟子认为其人格或德性是有缺失的，而弥补这一缺失的有效措施是强调道德理想及其实现途径，“反身而诚”、“求其放心”，“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬，行有不得者皆反求诸己”（《孟子·离娄上》），此心此诚，反求诸己，皆在当下；就社会而言，孟子欲用“仁义”为核心的道德理性和道德理想去拯救时弊。在王纲解纽的春秋战国时期，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》），故孟子特别强调以“仁义”为核心的社会价值，其指向是民本和王道，“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”（《孟子·离娄上》）。当面对齐宣王论武王伐纣时，他凛然曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）由此，反映一定历史内涵的孟子的道德理想与现实相互矫正，互通互补，从而互为目的，表明了其生成之后或含超越因素的一种淑世情怀。 其四，孟子道德理想楷模的层次性决定了其与现实或未来相结合的程度及其发挥作用的途径。如前所述，孟子的道德理想楷模中既有士人君子人格，亦有尧舜等圣贤理想。如果说后者如前所述是至善或完善化身的最高理想的话，我们以为，士人君子的德性要求在现实生活中反而是完全可以实现的，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》）。之所以是完全可以实现的，是因为这一道德理想与尧舜等圣人理想相比还有一定的距离，其道德理性于此是不完善的，“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也”（《孟子·离娄下》）。从某种意义上讲，不完善就更贴近生活，更具有可塑性，而尧舜等最佳理想人格的设立，则赋予了前面的所有不同层次的理想具有可塑的现实可能，否则整个理想的进程就失去了终极关怀的导引，从而因失掉了理想的神圣性而缺少了对民众的号召力和说服力，我们以为孟子最高道德理想的意义就是通过此间接方式表现出来的。 最后值得注意的是，孟子含理想人格在内的所有道德理想，其载体如前所述虽然都是历史上的一些具体的历史人物或事迹，但因其不可再现，是否如其所说，都已无法确证。一方面，这些人物或事件愈遥远，则愈有一种被理想化的可能；另一方面，孟子视野中的道德理想是以天人合一的价值根源——善性——为基础构建起来的。人的理想与道德之天于此相贯通，会取得某种超越性，或逐渐转化为人的道德信仰，从而取得了一种与未来相贯通的“安身立命”之价值。由此，孟子理想人格中的德性之美源于历史又沉淀并超越于历史，最终将其与现实、未来有机地统一了起来，并被保留在了生生不息的传统链条之中。 (责任编辑：admin) |