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摘要：为了给“儒学复兴”提供价值基础和理论动力，黄玉顺提出“生活儒学”的概念，并以“生活”为基底，上承原始儒家学说，援引西方现代哲学，致力于重构儒家形而上学。具体来讲，他以“存在即生活，生活即存在”为基本命题，通过“破解”、“回归”、“建构”三大步骤，在“生成”、“奠基”、“境界”三个方面，不仅完成了由“生活本源”到“形而上”到“形而下”的“观念奠基”，而且完成了由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”，从而形成一个自我圆洽的理论体系。这个体系与传统“形而上学”的区别在于：传统“形而上学”因为“存在”的“遗忘”而是“无根”的；“生活儒学”因为奠基于“生活本源”而是“有根”的。 关键词：生活儒学；生活；形而上学；形而下学；境界 作者简介：程志华（1965-），男，河北武强县人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。 公允地讲，尽管“制度化儒学”解体已百年有余，但儒学之精神与理念早已“积淀”为国人的国民性格和民族心理，早已“渗透”为人们的观念形态和生活方式。然而，在看待“儒学复兴”时，不能因为这种早已“积淀”和早已“渗透”而沾沾自喜，因此而盲目地、一味地肯定儒学的生命力，因为上世纪初“制度化儒学”的解体已经表明，传统儒学已经整体上不适应现代社会的需要，更不要说提供“价值之源”、引导社会发展了。因此，“儒学复兴”实乃一个非常“沉重”的话题，若对此没有充分的认识和警觉，“儒学复兴”不可能真正实现。就此而言，要真正实现“儒学复兴”，不仅需要传承儒学的精华之处，而且更需要应对时代课题创新儒学理论。令人欣慰的是，学界许多同仁已认识到此，并致力于理论建构。其中，山东大学黄玉顺教授的“生活儒学”是这些理论建构成果中的一种。 一、儒学复兴与形而上学 近年来，在多种机缘的共同促进下，“儒学复兴”似乎有“王者归来”的态势，呈现出群众化、普遍化、多元化的走向。例如，各种“儒学院”、“国学院”、“书院”、“儒研会”等机构纷纷建立，相应的“读经运动”、“私塾”、“蒙学班”、“女德班”等教学活动纷纷出现。对此，黄玉顺认为，儒学表面上已走上全面“复兴”的轨道，但实际上却是“虚假繁荣”。一个方面，就内容来讲，有的在弘扬儒学精华，有的则在传播儒学糟粕；有的合乎理性而为进步的，有的则悖于理性而为倒退的。另一个方面，就目的来讲，尽管出于理性而弘扬儒学者有之，但相当多的属于各种“实用主义”的目的。因此，有些活动根本无助于“儒学复兴”，甚至会加害于“儒学复兴”。总之，绵延了几千年的“儒家”、“儒学”概念从未如此混乱、模糊，以至于让人们眼花缭乱，无所适从。黄玉顺的意思是，“儒学复兴”基本上还停留在肤浅的层面，真正的儒学研究、理论创新则被忽略、被边缘化了，而儒学研究、理论创新不仅可以克服上述肤浅，而且可以解决上述问题，真正推进“儒学复兴”。[①]他说： 然而，这种“道德主义”却试图将古代的、前现代的、封建的和专制的伦理道德规范一股脑儿地搬到今天来。……今天我们所见到的许多读经活动，宣扬封建主义和专制主义的伦理道德，使我们的空气中弥漫着一股腐朽的、令人窒息的气息，这是很令人忧虑的。如今，自封为“儒家”竞成了一种时髦。但假如儒家就是那样的“原教旨”的东西，我宁愿在此声明“我不是儒家”。[②] 在黄玉顺看来，传承儒学精神和理念固然重要，但犹如一件衣服不可能永远合身一样，儒学要想真正实现“复兴”，非得不断制作“新衣服”即进行理论创新不可。历史地看，儒学的历次“复兴”端赖于“新衣服”，即端赖于理论创新。宋明理学之所以促生了“儒学复兴”，就在于“理学”和“心学”形成了儒学的理论创新。不过，需要注意的是，理论创新包括政治、经济、文化等多个层面，但其核心是“哲学”，因为“哲学”不仅是所有理论的最初根源，而且是所有理论的最后根据。因此，对于当前的“儒学复兴”来说，迫切的问题是“哲学”的“登场”。即，对于正在发生的“儒学复兴”运动，应该以“重建”儒家哲学为首要任务。黄玉顺说：“这是我所持有的一个基本的信念：‘儒学’的复兴，虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[③] 而且，“形而上学”乃“哲学”的核心，故“哲学”的“登场”即是“形而上学”的“登场”。他说：“在形上的层级上，当代儒学必须重建形上学，而非墨守传统形上学，否则必定‘内圣开不出新外王’，无法导出现代政治文明，反而孕育出某种现代政治怪胎。”[④]他还说： 我的工作意图就在于：破解旧的儒家形而上学，建构新的儒家形而上学。这是因为：旧形而上学源于旧的生活样式，新形而上学源于新的生活样式。其实，在历史上，儒学本来就是这样变动着的。[⑤] 然而，“重建”儒家“形而上学”所面临的问题是，“哲学”以及作为核心的“形而上学”正经历空前的“危机”。一个方面，就西方哲学来看，“形而上学”面临着被“拒斥”的危险。例如，自从孔德以实证主义“拒斥形而上学”以来，维特根斯坦的语言哲学、罗蒂的“后哲学文化”、德里达的“解构哲学”等，都对传统“形而上学”形成巨大“冲击”。另一个方面，就中国哲学来看，很多学者认为，中国始终就不存在“形而上学”，“形而上学”是西方哲学的核心术语。[⑥]因此，要实现“儒学复兴”，不能走“哲学”即“形而上学”的路子，而只能走传统“国学”甚至“经学”的路子。就前一个方面来讲，黄玉顺认为，其只是对传统“形而上学”的“修正”，故并未形成对“形而上学”的“颠覆”。就后一个方面来讲，其在形式上和内容上均否定中国存在“形而上学”，但这种否定与事实和学理均不相符。他说：“假如说中国没有形而上学，那就意味着中国人从来不思考世界、人类、上帝，不思考某种终极存在者、作为所有存在者的最后‘根据’的那种存在者。”[⑦]实际上，“（即）便在儒家，这种终极思考也是中国哲学史上的常识”[⑧]。因此，“‘中国哲学’原是既成事实。因此，所谓‘中国有没有哲学’的问题完全是个伪问题”[⑨]。基于前述两个方面，黄玉顺说： 我提出“重建儒家形而上学”，意味着我肯定儒家向来有其形而上学。[⑩] 质言之，在黄玉顺，问题不是要不要“形而上学”，而是需要什么样的“形而上学”。因此，他所要建构的“儒家形而上学”，并非传统“形而上学”，而是他所理解的“哲学”、“形而上学”。在他看来，人类理性本身对于天地万物之真妄和本末特别关切，故“哲学”通常以“存在”、“存在者”以及二者关系为研究对象。他说：“形而上的存在者，以及所有的‘万物’那样的形而下的存在者，究竟是如何由此而被给出的？这是我们今天哲学要思考的一个核心问题。”[11]正因为如此，孟子为了确立“此天之所与我者”的“先验人性”，主张“先立乎其大者”，以作为一切存在者的最初根源、最后根据。[12]朱熹在被问及“天地会坏否”时，以“不会坏”即天地之永恒回答。他说：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”[13] 基于前述，黄玉顺赞同海德格尔的哲学观。海德格尔说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[14]进而，黄玉顺认为，所谓“哲学”，指研究存在、存在者以及二者关系的学问。他说： 简而言之，思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西，即是哲学。[15] 二、“生活儒学”的发生及方法论 在黄玉顺，“重建”“儒家形而上学”的理论成果名为“生活儒学”，而“生活儒学”的思想视域是“现代性”。在此，所谓“视域”，“是指的某种思想观念的平台”[16]。为了强调“现代性”，他特意凸显出“当代性”的概念。他说：“生活儒学的思想视域不是‘现代性’，当然更不是‘前现代性’，甚至也不是‘后现代性’，而是‘当代性’，或者叫做‘当下性’。所以，我把自己的思想方法叫做‘当代主义’。”[17]说到“现代性”，许多人尤其是一些儒者常引证“后现代主义”对“现代性”的反思和批判。不过，在黄玉顺看来，不能以“后现代主义”为证否定“现代性”。其理由有三：第一，“后现代主义”站在“后现代”的立场反思“现代性”，而这些儒者却站在“前现代”的立场反对“现代性”；站在“前现代”的立场反对“现代性”，其结论必然不具有说服力。第二，“后现代主义”其实并未超越“现代性”，因为他们反思、批判“现代性”的目的是推进“现代性”的“兑现”。第三，走向“现代性”是任何民族都无法抗拒的世界潮流、历史趋势和文明走向。[18]总之，“现代性”的问题是发展过程中的问题，“现代性”本身并没有“致命”问题，而否定“现代性”则可能带来“致命”问题。黄玉顺说： 一个简明的逻辑就是：你如果坚持将儒学与前现代的宗法制度、家族制度甚至专制制度之类的东西捆绑在一起，那就无异于宣告儒学必定灭亡。[19] 进而，黄玉顺认为，“生活儒学”不是“基于”“现代性”的，而是“阐明”“现代性”的。或者说，“生活儒学”不仅“解释”“现代性”，而且“建构”“现代性”。他说：“生活儒学意在阐明这个问题：现代性是何以可能的？而现今的许多儒学，却是基于现代性、现代主义的，甚至是基于前现代性、前现代主义的。”[20]在他看来，20世纪“现代新儒学”的思想视域亦是“现代性”，然而，尽管“现代新儒学”比“虚假繁荣”的“儒学复兴”要深刻得多，但它未能阐明“现代性何以可能”这个问题。因此，应该就此问题进行反思和重新建构。他说：“现代新儒家的思维方式也不足以阐明‘现代性何以可能’这样的问题，更不用说目前的一些反现代性的儒学了。”[21]黄玉顺认为，中国社会正处于第二次“大转型”之中，即，由“前现代”的生活方式转向“现代性”的生活方式。中国社会第一次“大转型”是春秋战国时期从“王权社会”转向“皇权社会”，而这一次社会“大转型”则是近代以来从“皇权社会”转向“民权社会”，基本方向是要建构一个基于民权的现代性的民族国家。[22]在黄玉顺看来，面对这次“大转型”，“儒学复兴”的主要任务不是传承，而是创新；通过创新，不仅实现“救国”，而且实现“自救”。他说： 这就需要中国式的“启蒙运动”。为此，儒家必须自觉地自我变革，然后积极投身于启蒙。对于儒家来说，这种自我启蒙既是“救国”，也是“自救”。[23] 在黄玉顺，所谓“生活儒学”，指面向生活本身的儒学。他说：“‘生活儒学’就是面向生活本身的儒学。所谓‘面向生活’，就是：我们的一切的一切，无不源于生活、归于生活。”[24]具体来讲，“生活儒学”的建构基于两方面的“语境”：一方面是“观念语境”。即，“生活儒学”必须要正视当代哲学，否则难以实现自我变革，实现儒学的当代复兴，而当代哲学主要指“后现代主义”和海德格尔的“存在论”。另一方面是“现实语境”。即，“生活儒学”必须要基于中华民族的“当下生活”样式。他说：“在我看来，我们的出发点始终是我们当下的现实生活。用儒家的话语讲，唯有生活，才是我们的‘大本大源’、‘源头活水’。”[25]在黄玉顺看来，面向生活、以生活为本源的儒学，“是孔子当初创建儒学的夫子之道，也是我们今日重建儒学的必由之路”[26]。概言之，“生活儒学”的基本理路是，以“生活”为基底，上承原始儒家学说，援引西方现代哲学，以重构“儒家形而上学”。因此，“生活儒学”可谓“现代性诉求”的“民族性表达”。他说： 生活儒学就是“现代性诉求的民族性表达”。……生活儒学是一种“现代性思想建构”，或者更准确地说，生活儒学是关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构。[27] 在此，必须要指出的是，“生活儒学”是以海德格尔的“存在论区分”为方法论的。黄玉顺说：“至于方法论，……‘生活儒学’……最主要的是海德格尔（MartinHeidegger）的此在现象学。最重要的是两个观念：一是‘存在论区分’（der ontologischeUnterschied）；二是‘存在’（sein）与‘生存’（Existenz）的关系。”[28]所谓“存在论区分”，一个方面，指“存在”与“存在者”被严格区分；另一个方面，指所有“存在者”都由“存在”给出，“存在”不断地生成新的“存在者”。然而，以往的哲学多只用一个“形而上存在者”说明所有“形而下存在者”之可能，从而形成一种“形而上-形而下”的观念架构。很明显，这种观念架构“遗忘”了作为本源的“存在”。对此，海德格尔提出，“此在”即“人”可与“存在”发生“交涉”，故可避免“存在”的“被遗忘”。他说：“对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于：它存在论地存在。”[29]对于海德格尔的理论，一个方面，黄玉顺赞同海德格尔“存在论”之“生存论→存在论→科学”的观念层级。他说：“海德格尔实际上提出了人类观念的这样一种层级：存在观念（生存领会）→形而上存在者观念（哲学）→形而上存在者观念（科学）。”[30]另一个方面，黄玉顺不赞同海德格尔通过“此在”避免“存在”“被遗忘”的理路，因为“此在”作为“存在者”成了“存在”的先决条件，这与“存在”先行于“存在者”相矛盾。他说：“海德格尔陷入了一种自相矛盾而不自知，在他看来：一方面，存在不是存在者，并且为一切存在者奠基；但另一方面，唯有通过‘此在’（Dasein）的生存才能通达存在，然而‘此在’却是一种存在者。”[31]因此，在进行“儒家形而上学”建构时，黄玉顺主张，要借鉴海德格尔思想的成败，既须超越传统“形而上-形而下”的观念架构，又须回到孔孟原典儒学固有而“被遮蔽”的“存在”。他说： 两千多年来的形而上学观念，本身是有层级的，有“形而上”与“形而下”这么一个区分，不管是在东方还是在西方，都是如此，而且，这样的区分今后还会继续下去。到了20世纪呢，仅仅有形而上、形而下这么一种区分就是不够的了，按照海德格尔的说法，就是遗忘了存在本身。因此，到了20世纪，应该深入到一个更深的观念层次上，那就是关于存在本身的观念。[32] 三、“生活儒学”的架构及开展 具体来讲，“生活儒学”的理论建构分为三大步骤：其一，“破解”，即“开解”，指“拆除”已有“儒家形而上学”的“理论大厦”，揭示“形而上学”构造之初的“生活本源”，为儒学重建“清理场地”。他说：“生活儒学的破解工作，不过就是从传统形而上学向生活本身的探本溯源，从而说明形而上学、包括儒家形而上学何以可能。破解乃是一种‘开解’——开塞解蔽。”[33]其二，“回归”，指通过“破解”，回归“生活本身”，回归人们的真正“家园”，阐明“生活本身”的“本源结构”。黄玉顺说：“生活儒学之所谓回归，则是通过破解，回到生活这个本源。而此生活本身既非经验主义的经验生活，也非理性主义的先验生活，甚至也不是海德格尔生存论分析那样的‘此在’的生存。”[34]其三，“构造”，指以对“生活本源”的“生活感悟”为基础，重新建构“形而上学”本身，进而建构诸如逻辑学、知识论、日常人伦等“形而下学”。他说：“生活儒学在破解传统那种‘无本的’（孟子语）和‘无家可归的’（海德格尔语）形而上学的同时，拒绝‘后现代主义’的‘反形而上学’倾向，主张积极的形而上学重建，并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的地基上。”[35]质言之，“生活儒学”的基本理路是探本溯源，揭示原始儒家的理论基础，并在此基础上重建“儒家形而上学”。黄玉顺说： 生活儒学……通过破解传统儒学，而回归作为大本大源的生活本身；并在作为源头活水的生活感悟的地基上，重新构造儒家形而上学。[36] 关于“儒家形而上学”的建构，黄玉顺认为，一个方面，它包括由“本源”到“形而上学”再到“形而下学”这样三个“观念层级”。他说：“任何形而上学都是这样的层级构造，分为三个基本的构造层级：形而上学的本源；在这种本源地基上的形而上学构造本身；在这种形而上学基石上的‘形而下学’的构造。”[37]在黄玉顺，这样三个构造层级打破了传统“形而上学”的二级建构，乃“生活儒学”之“最大”、“最根本”的“突破”。他说：“‘生活儒学’最大、最根本的突破，就是打破了两千年来古今中外的哲学的‘形而上学→形而下学’的二级建构，提出了观念的三级建构：生活存在→形而上存在者→形而下存在者。”[38]另一个方面，它包括由“形而下学”到“形而上学”到“本源”的三个“境界层级”。在黄玉顺看来，因为人作为“形而下存在者”，还有一个从“形而下”回到“形而上”即“下学而上达”的问题，此问题便是“境界追求”的问题，而“境界追求”表现为三个层级。黄玉顺说：“境界的问题实际上是这么一个问题：我们怎么回去？……就是说：我们怎么回过头来，重新走这条路。但是，这是一条回溯的路，就是重新从形而下而回到形而上，也就是‘下学而上达’，并且一直回到本源上去。”[39]进而，“观念层级”又分为“生成关系”和“奠基关系”。关于“观念层级”与“境界层级”以及“生成”、“奠基”、“境界”的相互关系，黄玉顺说： 要透彻地理解境界问题，我们必须首先分辨清楚观念层级之间的“生成关系”和“奠基关系”；只有这样，我们才能真正理解境界层级之间的关系。这样三种关系，对照如下： 生成：①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者； 奠基：①生活本源→③形而上学→②形而下学； 境界：①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者→①生活本源。[40] 就“生活儒学”来讲，“生活”是一个核心概念。那么，什么是“生活”呢？在黄玉顺看来，“生活”就是“存在”。他说：“存在即生活，生活即存在；生活之外，别无存在。”[41]而且，“存在”是“无”，因为“存在”“不是存在者”。他说：“存在是什么？存在不是‘什么’：存在不是存在者。而当你采取‘存在是什么’这样的问法时，你已经预先把它当作一个存在者了；但它不是存在者，而是存在本身。”[42]既然“存在”是“无”，而“生活”就是“存在”，故“生活”就是“无”。他说：“‘生活即是存在’意味着：存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。”[43]也就是说，假如“生活”是“有”，那么它就必然是“存在者”，而不是“存在”本身。他说：“‘生活是无。’我本来的意思是想说：不论‘生活’还是‘无’，都不是说的存在者，而是存在本身。”[44]进而，“生活”的“本源结构”是“在生活并且去生活”。他说：“生活生成主体性存在者，谓之‘在生活’（being in life），即所谓‘被抛’；主体改变自己的生活，谓之‘去生活’（going to live），即所谓‘自由’：此即生活的本源结构。”[45]而且，一切“存在者”都是“生活”给出的。他说：“这种视域不仅追问‘形而下学何以可能’，而且追问‘形而上学何以可能’；这种视域追问‘主体性何以可能’、‘存在者何以可能’；这种视域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活-存在，是一切物与人的大本大源所在，是一切存在者与主体性的源头活水所在。”[46]正因为如此，“生活儒学”非常强调“生活”概念，以其作为重建“儒家形而上学”的基石。黄玉顺说： 自从原创时期以后、秦汉以来，儒学已经长久地遗忘了生活本身；这就正如轴心时期以后、雅典哲学以来，西方哲学已经长久地遗忘了存在本身。今日儒者的使命就在于：回归生活，重建儒学。这就是生活儒学的使命。[47] 进而，以“存在即生活，生活即存在”为基本命题，黄玉顺开展了“生活儒学”之“生成”、“奠基”和“境界”三个方面的架构。 关于“生成”，指“形而上存在者”观念的“生成”。即，基于“生活感悟”，首先形成相对的“形而下存在者”即“万物”的观念，然后去寻求所有“形而下存在者”背后的“最终根源”、“最后根据”，即绝对的“形而上存在者”。在黄玉顺看来，“生活”显示为“生活情感”，而“生活情感”的核心是“爱”。他说：“生活本身作为存在本身，首先显示为生活情感，尤其是爱的情感。”[48]而且，按照“存在”与“存在者”的关系，既然所有“存在者”均由“生活”给出，而“生活情感”的核心是“爱”，那么所有“存在者”均由“爱”给出。当然，“爱”不是“物”，而是“无”，因为“爱”不是“存在者”，而是“存在”。他说：“爱，所以在。这就意味着：一切存在者，包括人，都是由爱给出的。而爱本身却不是存在者，而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言，爱就是‘无物’，也就是‘无’。”[49]具体来讲，“爱”就是“诚”，“诚”就是本源性的爱；“诚”不仅可以“成己”，而且可以“成物”。因此，《中庸》说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”[50]关此，黄玉顺说：“‘生活儒学’给出这样一种本源情境：第一、存在、生活先行于任何存在者，爱先行于任何物；第二、爱生成人与物，生成存在者。这就是儒家的最基本的观念。”[51]关于“生成”，黄玉顺还说： 一切存在者皆由存在给出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活、而归于生活；生活显现为生活感悟——生活情感与生活领悟；……生活情感尽管“复杂”，但说到底就是爱的情感，或者叫作本源性的仁爱情感，在这个意义上，爱即存在、存在即爱。[52] 关于“奠基”，它分为两层：一层指“形而上学”的“奠基”；另一层指“形而下学”的“奠基”。关于前者，指“生活儒学”在真正的本源上重建“形而上学”，从而为“形而上学”“奠基”。黄玉顺说：“生活儒学是要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建儒家形而上学。”[53]关于后者，指虽然在“生成关系”中，“形而上学”源于“形而下学”，但在“奠基关系”中，“形而上学”为“形而下学”“奠基”。他说：“形而上的唯一绝对物是作为形而下的众多相对物的根据出现的，因此，在所谓‘奠基关系’中，形而上与形而下之间的原来那种生成关系被颠倒了：形而上学反倒成了为形而下学奠基的东西。”[54]具体来讲，以“生活”为本源重建“形而上学”即是“形而下学”的“奠基”，而“形而上学”以“主体化”、“对象化”形成“主客架构”、“时空观念”则为“形而下学”的“奠基”。他说：“生活感悟的存在者化——主体化、对象化，这是‘无中生有’，形成主客架构、时空观念，这是一切形而下存在者的基本架构，存在者、物的观念由此成为可能，科学与伦理亦由此成为可能。”[55]而且，两层“奠基”是统一的，其统一于“形而上学”的“奠基”。具体来讲，无论是“形而上学”，还是“形而下学”，最初根源和最终根据均是“生活本源”。黄玉顺说： 在本真情境中，形而上者和形而下者、主体和对象都消溶为生活感悟，复归于存在或生活，即“有归于无”，亦即“复归于无物”；如此等等。[56] 关于“境界”，指“个体人格”在观念层面向“生活本源”的“回归”。黄玉顺说：“境界问题的实质，在于个体人格的回归。首先，一般来说，境界总是说的某个人、某个个体的境界；其次，这个人的境界，是说的他在观念层级上的回归。”[57]也就是说，“境界层级”与“观念层级”是对应的，只不过二者的逻辑顺序恰好相反，而且“境界层级”更为彻底，最终直达“生活本源”。他说：“当我们这样来看的时候（生活本源→形而上→形而下→生活），这是观念的奠基关系；而反过来看的时候（生活→形而下→形而上→生活本源），则是境界论的问题。观念的生成和境界的提升是两个正好截然相反的过程。”[58]他还说：“境界层级之间的关系是跟观念层级之间的生成关系一致的。区别仅仅在于：观念的生成关系到形而上的绝对存在者为止不再推进，而只是就此回过头来解释形而下的相对存在者，……唯其如此，人们才会‘遗忘存在本身’，或者‘遗忘生活本身’；而境界的追求则继续可以推进，由形而上学而重新回归生活本源。”[59]进而，黄玉顺将境界分为“自发境界”、“自为境界”和“自如境界”三个层级，三个层级的特征分别为“无觉解”、“觉解”、“大彻大悟”。他说：“我们首先在生活，我们一向就在‘无意识’、‘无觉解’地生活着，也就是说，我们自发地生活着；然后我们去生活，我们获得了‘觉解’‘自我意识’，我们成为一个形而下的存在者，追寻形而上的存在者，也就是说，我们自为地生活着（不过，通常，一般人的自为的“去生活”，只是作为形而下的存在者的生活，达不到形而上的境界）；最终，我们大彻大悟，回归生活本身，回归纯真的生活情感，也就是说，我们终于自如地生活着。”[60]在三个层级的境，“自如境界”为最高境界。关于“自如境界”，黄玉顺还说： 最高的境界就是：自觉地回归生活本身，自觉地回归生活情感尤其是爱的情感，自觉地在生活并且去生活。[61] 四、结语 综上所述，在黄玉顺看来，在“制度化儒学”已经解体的今天，要真正实现“儒学复兴”，不能停留于当前“肤浅”的层面，而应“哲学地”创新儒学之义理；通过“哲学地”创新，不仅实现儒学之自我发展，而且为现代化提供价值之源。在这样一种动机之下，黄玉顺提出了“生活儒学”的概念，并进行了形而上学的理论建构。大致来讲，这样一种理论架构受启发于海德格尔的存在论，立基于原始儒学作为大本大源的“生活”概念，借鉴于形而上学的理论框架，从而为“形而上学”也为“形而下学”“奠基”，最终引导人们在观念层面向“生活本源”“回归”。具体来讲，他以“存在即生活，生活即存在”为基本命题，通过“破解”、“回归”、“构造”三大步骤，在“生成”、“奠基”、“境界”三个方面，完成了由“生活本源”到“形而上”再到“形而下”的“观念奠基”和由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”，从而实现了“生活儒学”的理论架构。很明显，“生活儒学”既非传统的“形而下学”，亦非传统的“形而上学”，而是“本源层级”的“形而上学”，即作为“形而上学”和“形而下学”“本源”的“形而上学”。也就是说，“生活儒学”抛弃了海德格尔的“此在”观念，突破了以“主体性”建构“形而上学”的理路，以超越“主体性”并为“主体性”本源的“生活”来奠基。就此来讲，传统“形而上学”是“无根”的，而“生活儒学”是“有根”的。黄玉顺说：“生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于：生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源，并在形而上学构造的每个环节上，首先对这种本源加以阐明。这就是说，生活儒学的形而上学构造工作，就是：在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表。”[62]亦很明显的是，“生活儒学”是一个自我圆洽的创新性的理论体系，它已超越前述“儒学复兴”之诸种现象的肤浅。当然，仅靠一种理论建构可能难以完成“儒学复兴”，但如果每位学者都致力于理论创新，“儒学复兴”的目标便是可以实现的。 To Be Is Life,Life Is To Be --the metaphysical construction of the Life Confucianism Cheng Zhi-hua Abstract: Inorder to provide “Revival of Confucianism” a valuable theoretical basis, HuangYu-shun puts forward the concept of “Life Confucianism” through which toreconstruct the Confucian metaphysics by being based on “life”, carrying on theoriginal Confucianism, borrowing the modern western philosophical thought. ForHuang, “To Be is Life, Life is To Be” is the basic proposition for his “LifeConfucianism” which is constructed by the three steps which are “decipher”,“regress” and “construct” and the three ideas which are “generate”, “lay afoundation”, “realm”. Furthermore he constructs not only the “foundation ofideas” from “life source” to “metaphysical” to “physics”, but also the“promotion of realm” from “physics” to “metaphysical” to “life source”, andthen it forms a self sufficient theoretical system. The system’s differencefrom the traditional metaphysics is that it is rooted because of being based on“life source”, however the traditional metaphysics is unrooted because of the“forgetting of to be”. Keywords: LifeConfucianism; life; metaphysics; physics; realm [①]参见张清俐：《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》，杨永明主编：《当代儒学》第七辑，桂林：广西师范大学出版社2015年（下同），第234-235页。 [②]张清俐：《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》，杨永明主编：《当代儒学》第七辑，第236-237页。 [③]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年（下同），第54页。 [④]黄玉顺：《也论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期，第51页。 [⑤]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，成都：四川人民出版社2017年（下同），第55页。 [⑥]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第126-128页。 [⑦]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第128页。 [⑧]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第128页。 [⑨]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第315页。 [⑩]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第126页。 [11]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第3页。 [12]参见赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年，第314页。 [13]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第一册，北京：中华书局1986年，第七页。 [14]海德格尔著、陈小文等译：《面向思的事情》，北京：商务印书馆1999年，第68页。 [15]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第312页。 [16]黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年（下同），第219页。 [17]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，桂林：广西师范大学出版社2015年（下同），第302页。 [18]参见黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第301页。 [19]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第301页。 [20]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。 [21]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。 [22]参见黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。 [23]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。 [24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第55页。 [25]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第54页。 [26]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第55页。 [27]黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第300页。 [28]黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，桂林：《社会科学家》2017年第1期（下同），第4页。 [29]海德格尔著、陈嘉映等译、熊伟校：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1987年，第16页。 [30]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第12页。 [31]黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，第4页。 [32]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第50页。 [33]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第34页。 [34]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第37页。 [35]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页。 [36]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。 [37]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页。 [38]黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，第4-5页。 [39]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第4页。 [40]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第168页。 [41]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第4页。 [42]黄玉顺：《生活与爱——生活儒学简论》，郑州：《郑州航空工业管理学院学报（社会科学版）》（下同），2006年第4期，第54页。 [43]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第220页。 [44]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第30页。 [45]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第5页。 [46]黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，第220页。 [47]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·叙说》，第3页。 [48]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第51页。 [49]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第49页。 [50]郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年，第1450页。 [51]黄玉顺：《生活与爱——生活儒学简论》，第56页。 [52]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第4页。 [53]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。 [54]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。 [55]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第4页。 [56]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第5页。 [57]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。 [58]黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，第279页。 [59]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。 [60]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第171页。 [61]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第186页。 [62]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第47页。（原载《河北大学学报》2018年第2期;作者：程志华） (责任编辑：admin) |