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现代“自由”观念无疑是人类现代文明的核心价值观之一，因此，儒家在遭遇现代性之际，无法回避现代“自由”问题。可以说，对于儒家来说，能否与现代“自由”观念相融通，乃是一个关乎生死存亡的问题。所以，我们看到，近代以来，儒家一直在致力于解决这个问题；特别是在20世纪的现代新儒家那里，我们看到了张君劢、徐复观等人建构儒家自由主义或自由主义儒学的努力。近几年，我本人也多次谈及“自由主义儒家”或“儒家自由主义”。 最近，郭萍旗帜鲜明地提出的“自由儒学” ，则是儒家在这个重大课题上的最新推进，实乃独树一帜的思想创构。因此，我读郭萍的这本专著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》（以下简称“郭著”），更关注的不是她对张君劢自由观的成败利弊的评析，而是透过这些评析而呈现出来的她本人的“自由儒学”构想。 郭著系统地探讨了形下的“政治自由”、形上的“本体自由”、尤其前主体性的“本源自由”（自由的本源）等一系列问题，从而建构了一个“自由儒学”的理论体系。我这里也以此为框架，来谈谈本人关于儒家自由观念的一些看法。 一、关于形下的自由观念：“政治自由” 郭著通过讨论张君劢的形下自由观，探讨了儒家的现代“政治自由”观念。这里最值得注意的是郭著的分析框架：权利（rights）与权力（power）的关系，这对应于个人（person）与国家（nation）的关系。这其实就是个体与集体的关系，这个集体就是现代的国族（nation）或者民族国家（national state）。 现代政治自由的主体，无疑就是个人。我曾较详尽地分析过这个问题，且以中国而论：王权时代（夏商西周）的社会主体是宗族，皇权时代（自秦至清）的社会主体是家族；而现代的社会主体并不是现代核心家庭，而是个人。 因此，在形下的层级上，所谓“自由”，不外是说的个人的自由。 问题在于：儒家如何应对这个问题？按照通常的理解、但其实是一种误解：儒家植根于家庭、依附于国家。这种理解当然不无根据，但只适合于前现代的儒家：植根于宗族家庭或家族家庭，依附于王权国家或皇权国家。然而，现代儒家并非如此，例如张君劢、徐复观。郭著即指出，张君劢具有对现代政治主体、即个体的价值认同。这其实涉及如何理解儒家的一个重大问题，即必须严格区分儒家针对特定历史时代的政治选择和儒家政治哲学的基本原理。儒家的一套政治哲学原理，我称之为“中国古典制度伦理学”，或称之为“中国正义论”。 按照这套原理，儒家针对现代生活方式的政治价值选择，恰恰就应当是个人自由权利。 但是，在这个国族时代，个人与国族是密不可分的。于是，政治生活中始终有一个根本性的困扰，那就是个人主义与国族主义（nationalism）（或译“民族主义”、“国家主义”）之间的张力。郭著指出了张君劢思想中“政治主体观念的二重化倾向”，即个体主义倾向与国家主义倾向之间的紧张。这是对张君劢的政治哲学的一个洞见。不过，这并非张君劢个人的问题，也不是那个时期的中国所特有的问题，而是一个普遍的困扰：当倾向于个体时，就会走向自由主义；当倾向于国族时，就会走向国家主义、威权主义、甚至极权主义。国族时代的政治生活，就是在这两极之间摇摆。 当代儒家同样面临这个问题。所以，我们看到，今天的大陆新儒家（广义）已经发生了严重的分裂。 事实上，个体和集体之间、个人和国族之间的复杂关系，始终是现代政治哲学的一个难以破解的谜团。 二、关于形上的自由观念：“本体自由” 郭著通过讨论张君劢的形上自由观及其“精神自由”概念，探讨了儒家的“本体自由”观念，最后提出了自己的“良心自由”概念。这里，郭著的基本根据是“自由”观念与“主体”观念之间的必然关联：如果说“自由”总是讲的主体的自由，或者说，主体必有其自由，那么，既然主体不仅有形而下的相对主体，而且有形而上的绝对主体（黑格尔和海德格尔都持这样的观念：哲学上作为本体的绝对实体即绝对主体），那么，形上本体层级的“自由”概念就是能够成立的。这在学理上当然是顺理成章的。 在“自由即主体之自由”这个意义上，郭著可以说是获得了一个重大的突破：前现代的传统儒学固然没有形而下的政治自由观念，但必有其形而上的本体自由观念；就此而言，儒家向来有其自由观念。这可以说是对“儒家具有自由观念”的一种独到的证明。确实，如果说“人”的存在意味着“主体性”的存在，那么，人总是自由的（萨特的思想就是对此的一种发挥）；在这个意义上，卢梭《社会契约论》开宗明义的名言“人是生而自由的”颇有道理。 不仅如此，郭著通过对王阳明“良知”概念的分析，将“良知自由”这个本体自由观念导向了现代性的个体性及其生活渊源。这一点是尤其要紧的。当然，儒家的本体观念是否就是个体观念，或者更一般地说，哲学上的本体观念究竟是意味着个体的观念、还是意味着群体或集体的观念，这其实是难以确定的；但这并不意味着这是不可讨论的。这里所涉及的是郭著没有展开讨论的另外一个问题：形而上学的解构与重建的问题。事实上，古今中外的哲学、包括儒家哲学一直都在不断地解构和重建形而上学，这才呈现出一部哲学史。而这种解构与重建的缘由，就是生活方式的发展与转变、及其社会主体的发展与转变。仅就儒学而论，在家族生活方式下的皇权社会，儒家的形上学无疑体现了家族集体观念；然而在市民生活方式下的现代社会，儒家的形上学必将体现市民个体观念。这在阳明心学那里其实已经初露端倪 ，而在现代新儒家那里即已经发扬光大了，郭著的研究对象——张君劢的本体自由观即是一个明证。 从形下的自由过渡到形上的自由，郭著运用了“奠基”的概念。“奠基”最初是由康德明确提出的，后来胡塞尔给出了一个形式化定义；海德格尔则进一步提出了双重奠基的观念。 按照海德格尔的意思，如果说传统的形上学的存在论为形下学奠基，那么，他自己关于此在之生存的基础存在论则为传统存在论奠基。海德格尔的具体思想内容未必为我们所采取，但其双重奠基的观念还是可取的，例如“生活儒学”认为：关于存在的生活感悟为关于形而上存在者的形而上学奠基，形而上学为关于形而下存在者的形而下学奠基。郭著运用的正是这样的“奠基”观念，于是，不仅形下的政治自由需要形上的本体自由来奠基，而且后者亦需“本源自由”来奠基。 三、关于自由的本源问题：“本源自由” 郭著最为超迈前人的地方，在于提出了“本源自由”的问题。事实上，所有的传统儒者和所有的自由主义者都没有涉及过这个观念层级的问题。当然，“本源自由”这个提法在字面上容易引起误解，似乎在观念的本源层级上、即在先于任何存在者的存在层级上居然存在着主体及其自由；然而实际上，正如郭著所说，“本源自由”这个说法的意思是“自由的本源”（the source of freedom / the source of liberty）。 因此，首要的问题是要回答“何谓本源”的问题。所谓“本源”，我讲过，可以有两种理解：一种理解是“本与源”（the Root and the Source）；另一种理解则是“本之源”（the Source of the Root）。 这涉及中国传统哲学中的一对基本范畴：本末。在中国哲学话语中，“本”指形而上的存在者，即一般哲学上所说的“本体”；“末”指形而下的存在者，诸如“现象”“万物”之谓。中国传统哲学的“本→末”范畴，实质上对应于一般哲学的“形上→形下”的观念架构；形上之本是为形下之末奠基的，犹如《易传》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器” 。而所谓“源”，则不仅是“末”（形而下者）的渊源所在，而且是“本”（形而上者）的渊源所在。 郭著的思路是我所深为赞同的，那就是：既然自由总是主体的自由，那么，在问“自由何以可能”之前，首先要问“主体何以可能”。那么，主体何以可能？其实，人的主体性是在其生活中生成的，即正如王船山对《尚书》“习与性成”命题的解释“性日生而日成” ，这是对传统形上学那种先验的或先天的人性论的超越。 于是，郭著建构了这样一个具有三级观念架构的“自由儒学”体系：本源自由（自由的本源）→ 良知自由（形上自由）→ 政治自由（形下自由）。这无疑是儒家政治哲学的一种独树一帜的现代性建构，具有重要的理论价值和现实意义。（作者：黄玉顺） (责任编辑：admin) |