 2014年9月北京外国语大学中国海外汉学研究中心韩振华教授与德国卡尔斯鲁厄理工大学哲学研究所教授、德中友好协会主席Gregor Paul教授作了一次题为“人权论域中的《孟子》诠释”访谈，其中一些内容和观点牵涉到安乐哲教授比较中西哲学学术思想与评价，引起本人好奇与兴趣。2015年9月笔者根据GregorPaul教授访谈细节内容，梳理出11个问题，对田辰山教授进行了访谈，具体内容如下： 一、“人权”与“human rights”是一回事儿吗？ 黄田园：Paul教授谈到孟子思想里没有“人权”概念，却表达了人有尊严的观念与意识，您对这个问题如何理解？从“人权”视角看待儒学或中国传统思想，学术上是否有不妥？ 田辰山：Paul教授观点是对的，不光孟子思想，可以说整个中国传统思想都是不牵涉“人权”的。当然这个“人权”是“human rights”这个英文词。中国文化历史为什么没有形成与此相同的概念来？因为“humanrights”的产生在西方是一段非常特殊文化历史的现象，也即文艺复兴与启蒙运动的一个特殊产品。中国思想没有这样一种文化历史经历，中国没有像西方那样的思想和历史过程，所以没有“human rights”思想是很自然的。其实，我们需从中国与西方是两个差别很大的思想传统这个角度去看；我们称它为“结构差异”。正如安乐哲提出的，其实就是两点，西方有个超绝主义与二元主义特点的思想传统，而中国是一个这两点都没有的传统。“人权”（human rights）概念，恰是以这两个主义为认知结构结出的一个果子。所以“humanrights”是基于将人作为个体的看待，是从个体人角度出发，追求实现个人欲望和争得个人权利；直白的意思即是“我是对的”(right)。怎么会出现这样一种表白？所为何事？就是文艺复兴所针对的那个政教合一的社会政治背景；人的活动和思想都是受教会控制的，人本性是恶的，必须到教会忏悔恶行，聆听上帝声音，才有可能未来升入天堂。针对教会对人这样的桎梏而产生的文艺复兴，是对这种桎梏的否定而提出人的欲望和追求个人利益是没有什么不对的，所以有了“human rights”这一说法，即“人是对的”，是反对过去教会总是说的“人是错的”。文艺复兴倡导人文主义，其实是个人主义，是把个人欲望看作是自然合理的。 把这一点搞清楚，就容易理解孟子思想为什么没有“rights”这种东西，没有是很自然的。孟子思想没有像“上帝”那样一种理念，不是把人作为单独个体看待，中国社会也没有产生西方那样的教会组织，也就不会有产生“rights”这种概想的社会历史文化背景。数千多年中国传统思想历来把自然万物、天地人作为互系不分的浑然一体看待的，人与人是互系不分的，不是单独个体的。所以，中国以关系为本的哲学文化，倡导从人与人、与社会、与天地万物关系出发看问题，作为社会历史文化土壤条件，就生不出西方那种个人主义，就不存在派生出单独个体人的概想和“人有私心是对的”（right）类似思路的单线逻辑。 说孟子有表达“人的尊严”之类的思想，Paul先生这个观点不是太合适。因为孟子思想没有个体主义，也就不会有“个体人”尊严那种西方论说，也即“人的尊严”，其实不是人作为与他人的相系不分、互相尊重而有的那种人格。儒家、孟子讲的人的重要，理路是人与他人、社会以及天地互系不分的那个重要，而不是什么经验中根本没有的“个体性”人的所谓尊严。对这种不加区分而言的“人的尊严”观点，是把孟子混同于西方，会产生误导，是不合适的。 也就是说，“人权”是近代以来对“human rights”的汉语翻译，但是比较哲学的启示是二者之间不能划等号。其实严格说来，用中文翻译西方的哲学概念，是没有合适词汇可使用的，反之也如是。就是说，汉语词汇只是用来表述中国哲学宇宙论的，是表述不了、翻译不了涵摄超绝主义和二元主义宇宙观的西语概念的。西方概念词汇也是一样，它只是为表述它自己宇宙观的，也表述不了中国宇宙论的观念。现在可明确做出区别，汉语“人权”两字，首先“人”和“human”不是一回事情。“Human”也即“human being”，指的是不变本质个体性，或曰“本体”。汉语“人”，一撇一捺，很形象，是现实经验的人，含义是人和人之间关系，人脱离不开他人，脱离不开天地。这样，与西方“human”指的单个人，本身就不是一种意义。还有汉语“权利”二字，“权”和“利”也都含的是人和人之间关系的意义，“权”是人和人关系的统一考虑，权衡对待，事情就可以办好那种“利”；这样跟英文“right”其实是风马牛不相及。“Right”是“对”的意思，是表述绝对、抽象、概念化、本质理念的。 黄田园：就是说“right”是一种神性“principle”（原则），它有一个外在神性来源？ 田辰山：正是这样。西方“right”是绝对的、与上帝相联系，由上帝决定。所以与汉语根本不是同一意思，不能划等号的。 黄田园：看来历来英汉之间如此搞翻译，其实很有问题。 田辰山：哲学文化之间做中西语言翻译，如“Human rights”一直被译成“人权”，实际上是一种没有办法的办法。你总要给不懂英语的中国读者一个大概的对应翻译，给一点英语大概相当于汉语的是个什么意思。但是我们作学术应该知道，这种“大概”意思对学术是不靠谱的，这样就必须明确意愿，有了对西方需要进一步研究的要求。就是这个原因，所以用“人权”视角看待中国儒学时，必须意识到西方“human rights”与中文“人权”，在宇宙观、认知方法、思维方式、价值观、语言结构意义上都不是一个东西，只有找到二者各在自己的两种不同语义环境中的喻意之后，才能知道哪儿坏事儿了，出了误会了，这两种文化的五大核心范畴（宇宙观、认知方法、思维方式、价值观和语言结构）其实都是混淆误会的。 黄田园：所以，中西之间要实现真正有效的沟通，要首先意识到双方宇宙观、价值观等范畴是很有差异的？ 田辰山：对的。中西两个不同传统的概念不可以视为等同的东西，否则就会忽略它们之间的巨大差异，造成很大误解，导致很多互相不理解。 二、“天”与“Heaven”差别有多大？ 黄田园：孟子思想中“天爵”的“天”与英文中的“Heaven”，还有“性”与“nature”，意义是等同的吗？将汉语词汇这样英译会有问题吗？ 田辰山：“天”的概念，“性”的概念，同刚才讲过的“人权”概念其实是一种情况。中国讲的“天”跟西方的“Heaven”是不能等同的。还是那个道理，中国的“天”是天地人的天，是自然的天，是人经验中的天。西方的“Heaven”是一神的、超绝的、本体的、外在的、创造一切的、主宰一切的宇宙本源。它不是人经验的东西，而是假设的。假设的东西跟中国从人的经验得到的天地人是很不同的两个东西。“Heaven”为什么大写？就是表达一个唯一性、一神的意思，隐含着超绝主义意义。超绝，就是唯一的天神与它创造的万物之间各自独立、形成二元对立；万物是个体的，个体之间也是二元对立的。所以西方思想传统的特点可以概括为两点：一个是超绝主义，一个是二元对立。而中国传统思想恰恰没有这两点。中国的“天”的内涵是万物之间互相联系。所以“天”、“性”这两个词汇与它们的英文翻译“Heaven”、“nature”并不是等同的。 黄田园：就是说，如果我们简单地划等号，就等于忽略了西方的超绝主义和二元对立？ 田辰山：对。另外，中国的“天”为什么在英文中用了“Heaven”，这要追溯到中国传统文化最早是由传教士介绍到西方的那个阶段，他们向西方介绍中国思想的时候，有些刻意地把中国一些观念与西方的进行附会，特别是把中国的“天”附会到西方的“Heaven”上去。这样就造成二者之间的巨大差异，等于把中国自然的、人经验的天、天地人相联系的“天”，当成基督教的概念“Heaven”了；这是把中国传统的思想装到西方思维框架中去了，成了一个很大的误读，导致直到今天中西之间还存在很大误解。 黄田园：这是把儒学基督教化了。很多人想，汉语中似乎也有上帝、老天爷，这与西方的上帝是没有区别的吗？华人教堂中就常说这是一回事。 田辰山：这就是一种附会;因为从西方的角度，理解中国的东西难度大些，需要克服从抽象思考走到经验思考之间许多西方的特有障碍。中国思想传统表达的是万物之间的联系；天或者说庄子讲的造物者，都是“道”这一观念，就是天地人的相联系及联系方式的走向。当然中国传统有一些民间传说，有的也包含某种一神意象，但是这种意象仍然是来自现实经验中的人，历史上往往有这一类故事，经人们久而久之地传说，成为一种神话形象。但这与西方还是有很大不同，西方一神是较为严格的设想，虽是来源于神话，却有一个理论化、神学化的严格逻辑性过程。还有，中国盘古、女娲、玉皇大帝等，虽然讲得似乎也是神创造天地与主宰人间，但始终停留于民间神话形式，并不属于中国思想传统高端哲学层次范畴。中国主流、高端的思想，儒释道的思想，因为是以万物之间联系为主要问题意识，所以不以探讨超绝主义形而上学理念为思想传统，这与西方传统是根本性的差别。 黄田园：“性”和“nature”的区别是否也是这样的情形？ 田辰山：这与刚才说的是一种情形。“Nature”这个词讲的是本质性的东西；讲人性，人有一个本质不变的、大家都一样的、同一的东西，那个东西叫性。西方讲“human nature”包含这样几个意思: 一、人性是有缺陷的。因为人是由上帝，由一个宇宙本源创造出来的，人为什么有缺陷？因为创造他的神是完整的、善的、美的。反之，如果人也都是完整的、善的、美的，上帝的存在就失去必要性了。正因为人都是有缺陷的，所以需要一个完整的、唯一的、真善美的超绝体来拯救他。中国的“性”的概念不是这样的。因为中国讲天地人相联系，人的产生是天地氤氲，本身就是关系，关系就会产生变化，而不是不变本质的。按孟子讲的，人性是所谓“四端”，即人作为人一产生，就具备初始的、作为人的潜在条件，潜在的做人倾向。出生以后，人对自己潜在的成长倾向进行认真呵护，就能长成完整的人。也就是说，刚出生的人还是不完整的，只是具有四端，四端得到好好保护、滋养与成长，才能最后成为一个圆成的人。 黄田园：就是说在人与人的关系之中，有一个学做人和成人的过程？ 田辰山：对。反之，西方则认为人一出生就已经是个人了，已经具备人的本质，是不变的，它就是人性；可惜人性是坏的。在中国思想传统中，人性是可变的，是过程中的、发展的。所以中国传统非常重视做人成仁的教育，认为人是可以变好的，有基本善的一面，但不精心呵护修养，也可能变成不是人、坏人。所以中国传统的“人性”有这样几个特点：一，不是本质的，不是上天（天主）给的，而是爹妈给的，是自然关系的产物。二，是趋善的，去保护善端，才会成为人。三，人性是可以变的，在此基础上，中国思想传统讲教化，孔子、孟子都是大教育家；儒、释、道三教都强调教化。人的希望是在我作为人的一生，立德、立言、立功，而不是在来生，与西方是不一样的。西方叙事则认为人是坏的，期待你用上帝的话来约束自己，不要做太多坏事，最后才可升入天堂。搞清楚这几点，我们就知道不能把西方的“人性”动辄就讲到中国的思想传统中来。 三、孟子与康德的道德自律思想相似吗？ 黄田园：Paul教授认为孟子和康德在道德自律问题上的观点是相似的。Paul教授说，“依照所谓的西方哲学，遵从某种道德原则，才能成为道德自律的个体，才能成就其自身……而按照孟子的看法，人应该遵从‘道’的要求……在这个问题上，孟子与西方哲学的论说结构是完全相同的。遵从某种道德要求或道德原则，这是成为道德自律个体的关键。”孟子与康德在道德自律问题上真是相似的吗？ 田辰山：Paul教授认为孟子和康德有很大的相似性，我看这是个很大的误会。为什么呢？因为他没有意识到这两个人的不同思想传统之间的差别，没有看到它们的根本差别。那就是西方把这种原则、伦理道德的东西是作为外在来看待的，就是说人要讲道德、有道德心，要用外在的原则，用绝对的对和错来要求自己按着做，这是康德所谓的内在自律。它首先承认有一个普世的、绝对的原则、真理在天上写着，人要从自己内心出发去遵从。但这里要注意的，是康德说的这个外在的、普世的、无处不对的这样一个对错原则，不是中国思想成份的道。归根结底，康德说的这样一个原则仍是一个超绝东西，是超绝主义、绝对的东西。而中国的道，不是超绝主义的，它讲的是天地人关系，人与人、人与天地关系的恰当性，这是孟子所讲的自律东西。也就是人是出于什么去遵从一种道的东西，它是由于人与他人、社会、自然环境是联系在一起的，人要想生活得好，必须要与所在环境的关系处理得当。关系处理得当叫做得道，二字调过来就是道德，这是中国观念的道德，它不是遵从上帝的、超绝的、外在的，而是完全出自内心的、经验的、从生活出发的自律，这与康德讲的自律完全是两码事。我们可把康德的自律称为超绝主义自律、遵从外在性的自律，中国的却是一种实实在在、由己的内在自律。因为我们遵从的是由我们自己而出的，完全是为了生活得好，要必须跟所在环境处理好关系，是由己而出发生活的、经验上的要求而得出的这种道德、伦理的概念。这是一种完全没有超绝主义的内在性。而且万物本身相互之间是联系的，从这个互系出发，本身就是一种内在性，关系意味的是不可分。所以是我要遵守这个道德，这个道德本身又是一种联系不分；它是这样一种内在性，而不是康德讲的，我作为个人要服从一个外在的什么原则，因为这个外在原则是普世真理性的。所以孟子与康德是完全不同的两个自律。弄不清这个差别，实际上会导致很大的误会。 四、安乐哲的学术思想是否可称为“弃同求异”？ 黄田园：有人将安乐哲的学术思想称为“弃同求异”，这样的评价是否恰当？ 田辰山：对安老师的比较哲学诠释，已经有很多人表示类似的见解。我个人也有这样的经验，我做的比较哲学阐释，也是着重谈西方思想传统与中国思想传统之间的结构性差别，把它们作为两个很不同的思想传统对待。不少人表示不认同，会出来批评，理由是：中国人也是人，西方人也是人，哪有太大的差别，这样地强调差别、人为地把中国同西方对立起来了。为什么不多讲一些相似的东西？为什么要在中西之间制造二元对立？这样的说法，很值得同情。但它实际上很不恰当。因为其实哪怕中国人与中国人、西方人与西方人之间，都会有很大不同；我们现在所做的中西方之间的差别，是一种很简单、很正常的问题意识。这就好像要和别人打交道或交朋友，很自然想了解对方；了解什么？关键要了解他跟我有什么不一样，有什么差别，只有了解了这种差别，才会想尽办法跟他结为朋友，因为将来要克服差别，要克服差别就得明白有什么差别。这样才可达到更好的关系。所以我们着眼于差别，目的是为了互相了解，只有互相理解，才会知道在实际生活中应该怎样处理这些差别。知道差别才有办法克服对立，求团结，实现和睦相处。 还有，差别本身并不会构成对立，差别是事实上存在的。往往是人为地将差别就当成对立，容不得差别；往往是在人的方面处理得不恰当，才产生对立；有的时候是在我们不了解的时候，误认为对方与我一致，结果发现不一致，才会产生二元对立。而我们恰恰是为了避免这种因为误解而产生的二元对立，才去注重差别。恰当的说法是：对差别多注意本身并不是二元对立，反而是对差别不能恰当对待、不能正视，才会导致产生二元对立。 黄田园：这样说，重视差异不是追求对立；重视差异也并不是放弃寻找共同点。所以将安乐哲评价为“弃同求异”是不恰当的？ 田辰山：对，这个问题是不存在的；不是“弃同”也不是“求异”，而是通过搞清差异去求和。不光在人与人关系上是这样，了解任何东西，只有了解了差别，才会有助于明白对方是怎么回事。如果只是笼统讲人与人之间都是差不多的，等于是放弃研究，放弃了对对方的了解。 黄田园：您能不能简单谈谈安乐哲教授的新实用主义的基本特点？ 田辰山：在我理解，“新实用主义”属于后现代主义的言说方式，一个主要特点，跟后现代其他思想潮流有共同处，就是不从传统的一个超绝、唯一真理来思考问题。实用主义本身，尤其是属于后现代主义的新实用主义，它否认有一个唯一真理，或者一个超绝的东西。像安老师这样以一个“新实用主义”理论的态度出现，在没有超绝的基础上，他更多地是考虑人、世界万物要从自然的、环境的、事物与事物之间的联系性上来考虑问题，这样就跟中国的思想更合拍、接近。安老师的实用主义是这样一个特点。他认为他做的工作，是在儒家思想和美国实用主义之间搭建一个对话桥梁。他不是笼统地只讲差异，不讲相似的地方，不是简单的实际操作层面，而是在哲学层面，去认识中国与西方的人与人之间的关系性，然后讲怎样去提倡关系性，克服过去的个人主义，改变人的价值观、意志和行为，去实现更好的社会。 黄田园：Paul教授认为，中国人和西方人都是“人”，所有人都属于“人”类。因此Paul教授批评安乐哲教授夸大“人”的差异，忽略“人”的相似性。是否是这样呢？ 田辰山：如果按照Paul教授所说，人都是相似的，学术可以不做。因为可以说，任何学术都是找出差异，找相似，也是在差异中找，也不是笼统相似。比如说，人是动物，动物也是动物，所以人和动物没有差别，是可这样理解吗？人与人都是人，所以人和人没有差别，是吗？同中有异，异中有同，这是中国传统的常识啊。必须认识到人与人是很不一样的，不同文化的人在生活习性、生活方式、面貌风格、生产方式，甚至思想、世界观、思维方式等很多方面都不一样，哪怕是同一个家庭的兄弟姐妹，双胞胎之间都能找出很大的差别。所以认为都是人，都是一样的，相互的差异没有意义，这是一种笼统、抽象的说法，对学术是不合适的。 黄田园：其实安乐哲是指中西传统对“人”的观念不一样，而不是谈人和人本身有什么不一样。 田辰山：人和人，没有一个如西方分类般的标准，有一个共享本质。客观事实向我们显示，人与人是不一样的，人的不一样，或者说特殊性，显示的是每个人都是有关系构成的，构成每个人的关系都是特殊的，每个人才不是本质，而是过程的。每个人都如同一支曲子，一个故事。还有人的不一样，在于思维方式不一样，对宇宙人生认识的不一样，价值观的不一样，然后是意愿和行动不一样，这就导致人与人之间产生很大差别，造成人与人之间的矛盾，造成民族之间的误解甚至战争，所以不能笼统说人与人都是人、是相似的，而应该做的，还是要努力地去理解人与人的差异性。 黄田园：就是说和平共处，就要尊重彼此之间的差异，而要尊重差异，首先要搞清楚是些什么差异？ 田辰山：对，这是我回应Paul教授的一个观点。还有就是安乐哲教授所讲的，是中国思想传统和西方思想传统对“人”观念的差别，对人怎样看，把人看成什么。在这个方面有很大差别。西方传统由于刚才讲的超绝主义、二元对立的宇宙观问题，西方思想文化传统整体上从毕达格拉斯一直到现代自由主义、个人主义，两千多年的思想传统都把人看成是超绝、同一、个体性的概念，所以才有人是个体、是独立、是自私、人性不变的看法。西方传统文艺复兴前讲人要有一个道德灵魂，才能成为道德的人，道德灵魂是个体人的，那时“人”已经作为个体观念。后来文艺复兴、启蒙运动，又把“权利”、“自由”、“财产”等许多理念加在“人”身上，是指“个体人”的身上，将人视为个体，是与他人没关系的。人是从超绝那里来，本身含有一个绝对超绝的本质东西。整个西方传统是建立在以此点为基础的脉络上的。自由主义、个人主义，这种西方现代流行的思想倾向，整体上是基于把人视为个体的、独立的假设上的。恰是相对于这一点，谈到中国传统，它是以人和人、人和自然、人和天地的关系为本的，是在关系上谈人生、谈对社会、对自然的理解的，所以才有“道”观念和“道德”观点。所以这是两个非常不同的文化传统，两套非常不同的宇宙观和思维方式，是在这个意义上，产生了对“人”观念的完全不同的认识。西方的“人”概念是抽象的、形而上学的，是绝对的、本体的、个体的、本质不变的，中国的“人”概念是把人作为关系的，是在与他人、与社会、与天地关系之中讨论的。这在中国语言和西方语言上有很清楚的表达，我们可以进行对比。比如中国人说“大家”，英文是说“every-body”，也即每一个实体，或每一个本体，其实它不是“人”的概念，而是质性的“体”的意思。而汉语“大家”，恰恰是表达人和人之间的关系，表达人与人是一种分不开的关系，如同一个家庭一样。“大家”表现的恰是中国思想传统“人”的观念与西方思想传统将人视为“个体”的概念的不同。 黄田园：Paul教授认为，安乐哲在中西文化比较中，忽略了他认为有意义的共性东西，而夸大了某些差异，您认为是这样的吗？ 田辰山：Paul教授所说的共性，是西方的普世性；他认为人性问题、原则问题、绝对真理等都是普世的，普世的就是共性的。而安老师所注重的恰是西方哲学的本地性、特殊性和中国哲学的本地性和特殊性，恰恰是讲不普世的东西。这不是安教授的忽略，而是故意性的讨论，即是认为这种共性是不存在的；这也不是夸大差别，而是很直观比照出的简单、明显差别，就是西方的超绝、二元主义与中国经验难以否认的宇宙万物的互相联系。 黄田园：Paul教授说，他和罗哲海认为《论语》和《孟子》迥然有别，而安乐哲以及杜维明等都是把《论语》和《孟子》以及更大量儒家经典“混杂”在一起“全面解读”，不加区分，您认为是这样吗？ 田辰山：首先应该弄清楚一个问题，就是如果讲“混杂”在一起，是怎么一种“混杂”，是在什么层次的，是在什么范畴的。如果中国和西方两个思想传统作为对比范畴，那这两者之间的差别，要远远大于中国传统之内儒、释、道诸经典之间的差别。儒、释、道之间确实是有差别的，且在中国文化传统范畴本身内比较，三者之间差别还很大呢。但如果把整个中国文化传统，包括儒、释、道放在一起，跟西方文化比较，那么它们跟西方文化传统的差别要远远大于它们之间的差别。所以一定要先搞清楚差别是在哪个层次、哪个范畴。Paul教授笼统说的安乐哲忽略不同儒家经典之间的差别，是从西方角度出发的普世意义的差别。而恰恰是在所谓“普世性”上而言，应该说儒、释、道三家所具有的差别不是太大，它们的差别是在一个共同宇宙观、价值观、思维观念框架之中，各自强调自己侧面和着眼点不同的差别。 黄田园：这是说中国古代经典这些文本之间的差异，相对于中西之间的宇宙观、思维方式而言，仍然是微不足道的？ 田辰山：对，不是同日而语的东西。东西方的差别，恰恰是在宇宙观、价值观、思维方式的差别，是一个很大范畴的东西。而中国思想传统是在同一个宇宙观、价值观、思维方式里面有不同侧面、不同层次、不同角度的差别。一个是在范畴之间的差别，一个是在范畴之内的差别。所以如果说安乐哲把它们归在一起，在某种程度上是对的，但实际上它不是笼统的，而是有根据的，是根据儒家思想本身是同一个思想体系，是同样的宇宙观、思维方式。说白了，万物之间是互相联系的，差别是在道观念上产生出不同的诸理念。 五、安乐哲与杜维明的学术有什么不一样？ 黄田园：安乐哲和杜维明两位先生在Paul教授提出的这些问题上有没有什么不同的学术观点？ 田辰山：两位教授在学术上的差别是他们在研究中国和西方两个思想传统时着眼点的不一样。杜维明先生关心的是要让中国思想文化传统与西方思想文化传统和谐地沟通起来，所以他强调两种不同的思想文化传统怎样对话，强调对话的成份和态度，这成为他学术思想的核心。这与安乐哲的学术核心不一样，安老师关心的是在东西方思想文化之间进行比较，从宇宙观、思维方式等方面，是比照“interpretive context”（语义环境）是怎样不同。通过找出差别，使得二者互相理解，最后达到像杜先生期待那样的对话。这种比较本身就是一种对话方式。这是两位教授学术研究的差别。 六、“individualism”与“个人主义”为什么不是对等的意思？ 黄田园：田教授，您提出要把“individualism”翻译为“一己主义”，而不是“个人主义”。Paul教授在访谈中提到个体主义和利己主义等概念，跟您的看法有什么不同吗？ 田辰山：我是有这样一个观点，英文“individualism”过去翻译为汉语是“个人主义”，如果它的核心理念是把人的个体性作为绝对的，把属于个体性的“人”的东西，如自由、权利、价值，作为终极性的目的去对待，这样的一个“个人主义”，将其翻译为“个人主义”，在中文意思中仍然还是没有把它原本的涵义表达出来。如果从古代汉字的喻意考虑，“个”字是关系性含义。假如翻译为“一己主义”，会更贴切、更原本地把“individualism”的本身涵义表达出来。原因就在于，“一己主义”可更清楚地使得中国人将其涵义理解为“个体”、“独立”、跟他人没有关系、“质性”等意思。在汉语中，用“一己”这个词汇，以“一己性”、“自我性”为核心，去理解它的英文含义会更恰当一些。将其译为“个人主义”，虽然在中国传统文化中也有“个人”一词，但中国“个人”的观念，不是把人理解为个体性、跟他人没关系的。中国人说的“个人主义”，不是把“自我”或“一己”作为生活和生命的终极目标，而是把个人放在自己所处的环境当中去的——是跟家庭、社会甚至整个自然宇宙在一起的，追求的是一个仁义和谐的关系。这是我的考虑，应该用这样一个新的翻译来解决这一问题。 Paul教授讲“个体主义”，其实是更能表达individualism含义的，如果从此以后把它译成“个体主义”也是可以的。“利己主义”（egoism），是以我为中心出发点，实际上是很与一己主义相扣的概念，把人都看成一己的，一己的意义、一己的追求从此而来，就是在逻辑上走到以个人为中心的地步。但这两个还不是同一概念，如果我们在英文中讲egoist，以自我为核心，是对individualism更强的加固，有一种加重成份在里面，还不是同一个概念。 七、什么是二元对立？ 黄田园：Paul教授说，某些西方哲学与古典儒学的重要差异是西方哲学的主干，就是柏拉图主义设定了很多对极性的二元论，请您谈谈您对这一问题的看法。 田辰山：他说的对极性，是对立性二元论；不知道他原来的概念是哪个字，但我觉得他这样的理解是对的。也就是说，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德开始的西方思想传统，直到今天，有一个奠定了二千多年的、一线贯穿的思想传统，是形而上学的、抽象的、超绝的二元对立的东西。什么是二元对立的东西？对中国哲学，经常有人把阴和阳看成是二元的，实际上是把西方的二元论附会到中国思想上，实际上是不恰当的。所谓的“二元主义”，就是两个东西是各自独立、没有联系，是临时构成某种单性单线关系，是一个决定另一个的关系。二元，两个是各自独立的，一个在前、一个在后，一个在上、一个在下，一个主宰、一个被主宰，在这个意义上，之所以说是二元，是由于二者的独立性导致产生的矛盾性。在这种矛盾性中，形成谁决定谁。所以我们讲西方二元对立主义，是基于这样的涵义。西方的二元主义，就是由于有一个超绝的东西，即西方思想传统一直存在一个超绝的、上帝的唯一真理、唯一的美、唯一的善，那样的一个宇宙本源的东西。由于它的存在，创造、产生、主宰了各种万物的存在。这个“一”和它所创造的“多”之间，就是一种二元对立关系。它们之间这种所谓的二元关系，就是它们之间没有内在联系，不能混同，只有一个主宰，一个被主宰。这样的二元对立，又决定了另一个二元对立，也即万物之间的关系。因为万物都是单个的、从超绝的“一”而来的，所以万物都是个体；每一个个体都跟“一”联系，各自之间是没有联系的，是飘忽的、分散的、碰撞的，在碰撞中产生关联，这种关系就是一种对立关系，产生谁大谁小，谁上谁下，谁决定谁，谁优势谁劣势这样的二元对立。所以在这个意义上，有两个二元对立，一个是“一”和“多”之间的二元对立，另一个是“多”跟“多”之间（个体与个体之间）的二元对立。而这种意义，中国是没有的，不能把二元对立概念用在中国思想上。所以Paul说的这一点是对的。 八、安乐哲是用西方概念来解说中国吗？ 黄田园：韩振华教授认为，大部分中国学者因为受安乐哲、杜维明等人影响而强调中西哲学思想之间的差异。您认为是这样吗？ 田辰山：我觉得有这样几点：一，我们看到中国和西方思想传统的差别，不是一种自然自发行为，而是受了西方学术的影响。中国与西方思想传统自从近代接触以来，就受西方思想的影响，产生一个中国和西方思想是不一样的想法。这个想法的来源，很大程度是形成于西方对中国思想传统的解说，是用西方思维方式、西方理论、西方概念，把中国东西纳入西方的轨道上去。这其中包括把中国与西方的差别看得很大、把中国思想看成是低于西方的等观点。这已经成为一种被熏陶出来的习惯，但这不是中国人自发形成的，恰恰是近代西方思想传入造成的。 这决不能说是受安乐哲、杜维明（二者之间也有差别）的影响。如果说是受杜先生影响或许有些许道理，因为杜先生作为一个中国人在西方，对西方解说中国人的思想传统，使用一些带有中国思想传统的语言和话语，同时也采用西方解释中国的一些话语，这在近代以来是比较流行的。但我们一定要把安乐哲区别出来，安教授所做的恰恰是要把中国从用西方话语的讲述中解脱出来，让中国思想讲自己的中国话。不错，安乐哲是在讲中国和西方思想传统的差别，但其目的恰恰是告诉人们，不要用西方的理论、思维和概念来解说中国的东西，不要把中国纳入西方的框架当中去，要让中国自己的思想传统解说自己，自己叙述自己；作法就是比较中西文化阐释。安乐哲这样比较中西的方法，在今天中国的影响力，尚是微乎其微的，因此，如果说中国学者自然自发地受到安乐哲思想的影响，目前还不是这样。安乐哲的比较哲学阐释，其实恰恰是中国和西方都很需要的，扩大它的影响，还需做很多很多工作。 九、西方对中国的误读是怎么发生的？ 黄田园：Paul教授认为自己的观点是与日本学者相似的，是日本学者得出的与西方学者相似的观点，所以不能说是“西方误读论”或者“西方中心论”。您认为这种说法是否有道理？ 田辰山：我认为这种说法忽略了西方思想传入东方的过程。西方思想的传入，是先从日本，再传到中国的。讲西方误读中国，要是把脉络理清楚，首先是传教士，用西方的基督教理念解读中国思想。在这之后，西方思想大量传入东方，是先由日本人做的工作。日本学者把很多西方东西译成日文，中国学者又将其译为中文，又进一步扩大到亚洲其它地区。这里不能不提安乐哲用的一个概念，叫做“不对称文化比较”；什么意思？就是把中国的东西用西方的概念框架来套。日本人首先把西方思想译成日文，相当于创造了一套近代以来东方人自己的话语结构，内含在西方思想传入东方、翻译过程所使用的词汇中。日本学者建立了这样一套话语，中国的现代话语则融合了这套初始用日文、后来变为中文的词语对应的西方思想概念。人们容易忽略的一件事情是，西方人用西方的概念看待中国，这套最后从西语翻译到中文来的话语，仍然是同一路径——用西方概念套中国思想。也就是说，近代以来中国或日本的学者，实际是在用西方概念讲说中国的事，这跟西方误读东方路径是同一个问题。所以我们现在应当重视安乐哲，正是对此要有纠正的必要。很简单，现在不仅西方学者在误读中国，中国学者也同样在误读中国，这在事实上是文化的自我殖民，它表现在：亚洲东方讲哲学不是自己的哲学，而是西方哲学。北大哲学系讲的重要哲学家不是孔子，而是海德格尔。在日本，重要哲学家是康德。在印度，也是个什么西方哲学人物。你到哲学系，教授的不是本土哲学，而是西方哲学。在美国去书店，哲学书架上没有中国哲学书，要找中国哲学书，得到东方宗教或者亚洲研究书架上去找。就是说，因为这套话语，由于近代以来整个西学东渐的历史潮流，造成的同一个问题，就是西方误读中国，中国也用西方观念误读自己。所以，Paul教授认为自己与日本学者观点相似就不会错，其实是忽略了这个东西方历史文化交流的走向过程。如果他注意到中西宇宙观的各自特质差别，也许就不会有这样的结论了。 十、为什么不能对中国思想文化传统侈谈什么“普世原则”或“普世价值”？ 黄田园：是否有必要强调中国特殊性？中国特殊性与中国文化精神、思想传统有什么关系？论证中国特殊性是不是为中国政府辩解？ 田辰山：这不是需要论证的问题。西方思想也是特殊的，中国思想也是特殊的，每一个文明、每一个思想都有自己特殊性，有没有特殊性不需要去证明，而是需要去识别，去找到。我们做哲学、做学术的工作，要找到这个差别，找到这个特殊性。而不是笼统地说没有特殊性，大家都是一样的。具体地说，西方的特殊性在哪儿，中国的特殊性在哪儿？西方的特殊性就在于它有自己由欧洲海岛文明和大陆文明独立发展出来的思想文化传统。我们已经讲了很多，它是以超绝主义、二元主义为突出特点的思想文化传统。这套思想文化传统本身就是特殊的、就是地方性的，是属于欧洲这片土地的。在全球其它大洲，其它民族文化中，都没有发展出与欧洲同样的一套超绝主义、二元主义思想文化体系，所以超绝主义、二元主义本身已表明西方思想文化传统的特殊性。 中国思想文化传统的特殊性，就在于它没有这样的超绝主义、二元主义。首先，西方讲上帝是唯一的宇宙主宰，中国没有，中国讲万物，万物之间联系，没有超绝的东西。第二，由于没有超绝东西，中国也就没有二元对立。因为没有超绝东西，就要谈现存的、周围生活中的、人类可经验的万物，它们之间到底是怎么回事，中国思想传统发现万物是不可分割的，万物之间都属于内在联系，所以就不可能产生二元主义。二元主义的产生就是因为把万物之间假想为没有联系。这样，讲万物合一、天地人不分，这是中国特殊性。用这个特殊性来解释中国文化现象，解释中国历史，解释中国社会生活，就找出道理来了，就有解释了。这是一种用眼睛看得见，用生活感觉的人的传统和经验。中国政府和政治必然是中国文化、中国文明中出现、发展的现象，只有用这种东西理解中国政府、中国政治，才会明白它。这不是强调特殊性就是替政府辩护，而是只有讲清楚文化特殊性，才能对中国政府与西方政府的差别有更深刻的理解。 那种不明白这一点的人，实际是将西方什么原则当成了“普世”的东西，“普世”就是绝对真理，绝对真理就是世界任何地方都不例外，所以用中国特殊来说中国可以不实行，就是错误的。其实这个逻辑卡住的地方是，认为有“绝对真理”、“普世”原则，本身就是西方文化的特殊性，它是建立在假设上的，建立在假设上，就是虚构的，这是西方特有的文化性。事实上，人经验的最简单的、平白事实恰恰相反，一切都是内在联系的，如果这是基本事实，“绝对真理”、“普世”原则就是根本不存在的。这是哲学理性问题，不是信仰问题。这又回到启蒙运动的初衷问题上去了。 黄田园：Paul教授有一句话，他说“当人们讲‘儒学主张什么什么’时，‘儒学’被本体论化了。”您认为是这样的吗？ 田辰山：“本体论”一定是西方的ontology概念的汉语翻译。如果你认为汉语“本体论”是西方ontology这个概念，就必须有这样的意识，即是在中国思想文化传统，不可能会有本体论。本体论就是认为宇宙自然有一个大的本源之体——“上帝”或者别的称谓。由这个大本体派生的宇宙万物，都是它分出的部分本体。所以这个“本体论”概念，是派生于西方这一特殊思想传统（宇宙观等等）特质的产物，这个“本体论”中国是没有的。是这样，讲“儒学主张什么什么”时，“儒学”就被“本体论化”了，是安乐哲将它本体化了，这个问题是不存在的。因为安乐哲所做的事情，恰恰是指出中国没有西方的本体论这种东西，中国讲的、儒学讲的，都是从人的现实生活经验中总结的；它不是“本体”而是万物的内在联系，因此讲的不是超绝、二元对立或者形而上学，根本不会是西方“本体论”那个东西。所以，Paul教授在这里，一是忽略了中国和西方传统特殊性的差别；二是不知道“本体论”本身是西方的特殊性，而不是中国有的东西，他把这个东西用在儒学身上，特别是用在安乐哲的研究上，这是一种误解，他恰恰是用了一个很误会的词汇来说安乐哲的学术；三则是这反映了他自己的特质西方思维方式，他认为儒学是会被“本体化”的，就是那种认为有“普世原则”的存在。 黄田园：现在有人用“普适”二字，说意思是普遍适用，这跟“普世”有差别吗？ 田辰山：这是个大问题，在中国是个非常严重的问题。不少人热衷于对普世价值、普世原则的争论，认为西方的“自由”、“民主”等不少概念是普世价值、普世原则，应该在中国实行。闹得它变成了一个很敏感的问题。不应该这样的。如果从比较哲学看，它其实不是什么复杂问题。很重要的是你得先找到中文字“普世”的原来英文是哪个词，是什么意思，才能恰当对待中文对它的翻译。“普世”两个字，英文是universal这个概念。如果我们在英文语义环境理解了这个词，就会立刻意识到中国人所理解“普世”或者“普适”，跟它原本的涵义相差很远。Universe 的中文翻译是“宇宙”，但如果把这个英语词汇分析一下，它的“uni”，含有单一、绝对、不可分的意思，这样，“Universe”作为概念来表述宇宙的含义，它传达的含义，则是“宇宙”是有一个统一的、绝对的、高高在上的、外在的、唯一的真理作为本源；“宇宙”是由这一本源建立的单一严整的秩序，所以universe本身蕴含强烈的意义，就是整个“宇宙”是单一秩序的、严整的、单向逻辑很强的体系，决定性原因就是一个超绝的东西在主宰、统领。是因为这样一个“宇宙”，才有的“universalism”（普世主义），才有的唯一的、绝对的真理，是在这个逻辑上，才有西方特有的“普世性价值”（universal values）或者“普世性原则”（universalprinciple）。这个“普世性”是什么意思呢？首先是“超绝主义”，指的是一个唯一上帝、本源、真理那个东西；第二是“绝对主义”，一种绝对的概念、极端的概念、抽象的概念、形而上学的概念。由于是超绝的、抽象的，所以才是“普世”或者“普适”、无所不在的。“普世”或者无所不在的意思就是宇宙本身都是派生于像“上帝”的那样一个东西，由它创造，“上帝”定下的规矩、原则、或者“规律”，必然是到处都适用的，由此，就有了这个“普遍”、无处不好使的“普世”或者“普适”概念。 如果了解清楚了这种文化语义，就会一下子意识到，我们中国所说、所理解的“普世原则”，不是那种意思。中国人的理解无非是说一个好东西，对大家都有好处，这个好东西应该到处都有好作用，到处都应该去施行。是个很简单的现实道理。中国人总结出了阴、阳，阴阳就是普遍的。中国人突然发现，似乎普世主义，从西方概念到中国概念当中有些问题，所以有些人不再用“普世”两个字，而开始用“普适”，所以“普世价值”被说成普遍适用的价值，出现了词汇的转变。 如果是这样的话，我们用儒学应该怎么样理解“普世”？怎么用中国传统思维方式来理解“普世”？中国人所认识的，恰恰是世界上从来就不存在什么“普世”的东西，也就是不存在绝对东西，不可能存在一个外在的、唯一的、第一本源的、高高在上的像“上帝”那样的东西。中国人正是由于不是这样认识宇宙的，才有中国自己的“道”的观念。“道”所表述的，恰恰不是什么唯一的、绝对的抽象真理，而是万物之间的相互内在联系，一切的关系都不是单线单行的，而是不可分割、互相联系的。所以对中国思想文化传统而言，恰恰是没有这样一个“普世”原则、普世价值的东西。我们整个中华思想文化传统，都不认为世界、宇宙是普世的。我们求“道”，西方人求“真理”。求真理就是求绝对，求“道”就是不绝对、求弄清事物之间的阴阳互相联系变化。这样去看待思想文化传统，从对比中西文化的角度看，“普世”的东西恰恰是不“普世”的，也即“不普世”才是“普世”的，“相对”才是“绝对”的。因为“普世”宇宙观是从欧洲产生的，中国、亚洲大陆、东方都不是这样认识的。 如果我们是这样认识清楚了“普世”是作为西方universal的概念，明白为什么西方有“普世”、中国没有“普世”这个问题，我们就会省掉很多精力，在我们这里就本不该产生关于“普世”不“普世”的争论。 十一、安乐哲的比较中西哲学阐释为什么是重要的？ 黄田园：您能简单谈谈曾是安乐哲教授学生的感受吗？您认为安乐哲的学术究竟对儒学复兴有什么意义？ 田辰山：我上世纪八十年代——1987年到夏威夷大学，不久到夏大中国研究中心工作，后来安乐哲做了中国研究中心主任，我才开始与他有了接触，但当时不了解他的学术。我学习的是政治学，专攻政治哲学。我做政治哲学论文，需要大量西方哲学知识。当时已经读了不少关于中西文化的西文著作，但是在其中我没有一本满意的。那些作者讲着讲着，就让中国人觉得他讲的中国总是怪怪的，很不对劲儿。这时有人很偶然提起安乐哲教中国哲学，对我说他的东西不错，我去读他的书，事先没有抱太大希望。我读的第一本书是Thinking through Confucius《通过孔子而思》，我一看前言序论，就觉得很不错。他讲中国思想文化传统，从话语、方法、角度，仍然是西方的，但他是阐释，不是套中国，讲出来的东西，从一个中国人的我的角度看，觉得不错，讲得是那么回事儿。这就引起了我的兴趣，读下去了。逐渐越来越觉得他阐释的中国思想，很有深度，讲出了很多自己虽然理解、却是用中国思想讲不出来的东西。我是做政治哲学的比较中西论文，题目是辩证法，辩证法从西方到中国它是一个东西还是两个东西，它到底怎样变化了？为搞清楚这个问题，我从政治学系来到哲学系，请安乐哲做了我的导师。我修了好几个大师的课程，包括成中英老师，也包括一位讲康德讲得很好的老师。就这样，我在深入地对安乐哲的东西认真学习理解的基础上，进一步采用他比较中西哲学阐释的方法，做我博士论文的理论框架。从那时到现在，我们已经认识了约有二十五年的时间，我一直关注他的新东西，继续向他学习，也与他一起参加了很多学术活动。在这个基础上，我肯定不能说百分百理解他的东西，却觉得有自信地说理解了百分之六、七十吧。 根据我的理解，安老师的学术是当代西方理解中国所能达到的非常难得的学术、难得的途径、难得的角度。不管是中国还是西方，要把彼此理解清楚，都很需要他的东西，需要他的东西去解决迄今东西方存在的互相不理解的问题。这也包括我研究的辩证法问题，我们几乎没有意识到，“辩证法”在西方与在中国，它的意义差别很大。它在古希腊的柏拉图、康德、黑格尔那里，意义都很不同，与在中国理解的不一样，是不可思议的。是到了马克思主义那里，有些马克思主义理论家讲的辩证法，才跟中国理解的辩证法接近一些。我发现，其中马克思的辩证法最接近我们的理解，讲的是万物的内在联系。在这个问题上，安乐哲的比较哲学阐释，使我成功地研究解决了中西辩证法差别的问题。这让我认识到安乐哲的东西非常珍贵，值得介绍给中国。他的学术思想让中国学者可以认识到东西方思想文化传统在大的框架上、特质上的不一样，把两方面看清楚，进而反思我们当前对中西两方面的认识是否出了问题，这个问题是在什么地方。 我的这一经历，让我感受深刻，所以总是想把自己对文化认识的这一过程讲给别人听。其中一个最深刻的领悟，就是今天要了解中国文化自己，首先必须要对西方文化有清晰的理解。而要获得这种理解，就需要了解安乐哲的比较哲学。安乐哲出版了十几部著作，我都读过，其中我获得最大启发的，是那本Anticipating China《期望中国》，这是本很关键的书，是一本涉及中西哲学文化比较理解必要途径的书，它是对中西方思想文化传统总体性差别的阐述，对理解安乐哲的学术思想很重要。在这个意义上，我认为如果不借助安乐哲的比较中西哲学阐释，我们面前的路就仍然会是模糊的。要把眼前的路看清楚，是必须借助安乐哲比较哲学的视野的。我在中国的教学、研究，使用的都是这套比较哲学阐释的途径，效果很不错。我自己想多做点这样的工作，也希望年青学者能多把注意力投向这里，大家一起来做。（原载：《孔子文化季刊》总第26期，作者：黄田园，美国夏威夷大学政治学系博士生） (责任编辑：admin) |