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蒙《中国哲学年鉴》给我这个机会来谈谈我们礼学研究的情况，倍感荣幸。我以为，目前中国学术界的礼学研究既处在一个非常难得的恢复期，又处在不知何去何从的摸索期和混乱期。 数年以来，经学研究逐渐得到各领域学者的重视，特别是礼学研究也越来越成为一个焦点领域，其中有这样几方面的因素和力量：第一，在现代中国学术界，虽然经学一直处在相当边缘的位置，但相关的古典文献研究从来没有彻底中断，这一条活的学脉构成了今天激活礼学研究的直接源头；第二，现代中国学术界的发展已经使很多学者越来越认识到，必须把传统的经学纳入到现代学科体系当中，否则就不可能全面继承中国的文化遗产，而礼乐文明又是其中最核心的部分；第三，在对西方思想有了更多、更深入的认识之后，中国学者也能够对自身的文明定位有更多的自信，可以更全面、更系统地审视礼乐文明在世界文明体系中的独特位置；第四，中国社会文化对复兴国学的需求也刺激了对礼学的更全面研究。 近几年来，浙江大学、清华大学、北京大学、中国人民大学等相继成立了礼学中心，但侧重点各有不同。浙江大学礼学研究中心继承了沈文倬先生的礼学研究传统，而沈文倬先生又是晚清民国的经学大师曹叔彦先生的及门弟子，所以浙江大学的礼学研究有这样得天独厚的优势，其正在编辑的《中华礼藏》也必然会对以后的礼学研究提供重要的文献基础。彭林教授主持的清华大学礼学研究中心是近些年非常活跃的一个研究机构，其所申请的《仪礼》复原等几个重大项目，特别是召开的数次礼学研究大会，对于全国范围内的礼学研究有着不可磨灭的推动作用。新近成立的中国人民大学礼学中心方兴未艾，应该也会有所作为。 我们从2009年开始组织礼学相关的学术活动，到2014年正式成立北京大学礼学研究中心，挂靠在北大哲学系下面，希望能够以此整合北大各个学科当中的礼学研究人才，成为一个跨学科礼学研究的支持平台。相对而言，北大的礼学研究最大的优势在于跨学科、人才多，可以在更丰富的层面上展开不同角度的礼学研究。本文就把我们礼学研究的一些不成熟的思路做一个简单的介绍。当然，由于北大礼学研究分布在哲学、历史、中文、社会学、法学等许多学科，礼学中心虽然挂靠在北大哲学系，本文所谈的尚不能代表中心所有成员的想法，但可以看做是我们发起成立礼学中心时的一些思路，也希望用这个思路来与北大和全国各领域礼学研究的朋友们相交流和切磋，以推动我们更好地认识中华礼乐文明的实质精神。  正在抄录的《丧礼郑氏学》 2007年，我研究中国自杀问题与家庭伦理的人类学著作《浮生取义》最后完稿，当时就感到，下一步应该关注中国文化中的礼。于此同时，我也正在进行奥古斯丁基督教思想的研究，这项研究也使我体会到，中国文化不同于西方宗教的，应该就在于礼乐文明，同时也模糊地意识到，在各种礼目当中，最值得关注的就应该是丧礼。于是，我对现实社会中的丧礼和传统丧礼著作都开始关注，并逐渐体会到丧服在古代礼学中处于最根本的位置，在礼学最发达的魏晋和清代，丧服研究都是非常核心的。但包括丧服在内的礼学都极其繁琐复杂，很长时间不知道该如何入手。 2008年和2009年秋季学期，李猛、周飞舟、黄春高三位老师合开了两次中西传统社会比较研究的课，主题分别是封建和国家，到2011年春季，我加入到他们三个当中，四个老师合开了第三次中西传统社会比较课，这次的主题是伦理，焦点集中到西方的家庭制度和中国的人伦关系，通过丁凌华、丁鼎、林素英等先生的著作[1]对丧服体制有了一个初步的理解，特别是张寿安先生的著作《十八世纪礼学考证的思想活力》一书[2]帮助我们找到了切入礼学思想的入手点，即通过考察一些重要的学术或制度争论来进入到礼学思想的内在脉络。与此同时，我带着学生花了一年多的时间，将《明伦大典》点校了一遍，并指导几个学生就明代大礼议的礼学实质，写了几篇论文，意识到大礼议一方面关系到对皇帝的礼身份的理解，另一方面是对丧服中为人后之服的理解。[3]前者需要更多制度史的研究，而后者则推动着我们更深入地去研究丧服，为人后之服、嫂叔之服等等，正是张寿安先生帮助我们找到的几个入手点，而吴检斋先生对至亲以期断和加隆之服的研究，也帮助我们找到了研究丧服原理的最初思路。此后我们也翻看了《通典》中的丧服部分，其关于丧服的争论是相当细微和深入的，堪与西方法律中的案例相比。[4] 也是在2011年春季的课上，在翻检历代丧服著作时，我们注意到《续修四库全书》中有一部厚厚的《丧服郑氏学》，与我们当时在用的胡竹邨《仪礼正义》中的丧服部分比，要精当很多。这是我注意到张闻远先生著作的开始。此前，我们读过曹叔彦先生的《礼经学》，已经感觉很适合初学礼学者使用。而张闻远先生的这部《丧服郑氏学》，是专门针对丧服的著作，深入很多。于是，我在2011年秋季在哲学系开了一门课，专门读《丧服郑氏学》，并开始着手点校此书。没有想到的是，一读就读了整整两年。而与此同时，周飞舟老师也在社会学系带着学生读这部书。我们在2013年把《丧服郑氏学》读完第一遍，我也把这部书粗粗地点校完了。2014年春秋两个学期，我和周飞舟再次合开一门课，将此书又读了一遍，读第二遍的时候，我们发现了许多以前没有发现的问题，对丧服人伦作为礼学之本也有了更清楚的认识。 一边读《丧服郑氏学》，我也开始更全面地收集闻远先生的佚文和著作。几年之间，我从各个渠道找到了他在南菁书院时期的课艺九十多份，其中颇多有分量的经学文章。因为他的《茹荼轩日记》分别藏在上海图书馆和复旦大学图书馆，在上海的孙帅博士找了上海的许多同学抄录日记。而在一个非常偶然的机会，孙帅和正在复旦大学图书馆古籍部做助管的林振岳发现在王欣夫先生留下的藏书中有四巨函古籍，仔细一看，原来是早被认为佚失的《丧礼郑氏学》钞本三十七册四十四卷。王欣夫先生在三十年代曾经准备刊刻此书，刚刚刻出十卷，就因资金不足和抗战爆发而中辍。欣夫先生携十卷蓝印本到复旦图书馆，现在没有想到，《丧礼郑氏学》竟然还在世上。此后，林振岳又在扬州雕版博物馆找到了此书十卷的刻版。目前，扬州雕版博物馆已经在整理这十卷残版，列入了出版计划。我们也已经把《茹荼轩日记》和《丧礼郑氏学》抄录下来，准备细细研读和点校，希望将来能够有机会出版。[5]  《丧礼郑氏学》刻板 通过对闻远先生二书以及其他相关的丧服著作的研读，我们已经对丧服制度和学术流变有了初步的把握，但同时也意识到，真正将丧服的思想意义讲透，恐怕还需要很长时间。此间，我们都写了一些关于丧服的文章[6]，感到的最大问题是，若是泛泛而谈，就很难真正深入；但若是进入细节，就会写成别人都看不懂的过于专门的文章。究竟如何从丧服制度回应更普遍性的思想问题，成为我们礼学研究的一个瓶颈。 为了能突破这个瓶颈，从2013年起，我们在另外三个方向上做了些努力。第一，将一些重要的理论问题更多地放回到中西比较的框架之下，以期看清楚中国学术讨论这些问题的独特意义在哪里；第二，对民国以来的相关研究做一个更加全面、系统地梳理，看丧服人伦问题对于建构中国思想有哪些帮助；第三，将礼学研究与更大范围的中国思想史问题结合起来。 丧服之所以成为中国礼学的根本，在于它对人伦关系有非常细致精微的描述，而人伦问题其实是世界文明都必须面对的问题。此前，我和孙帅的奥古斯丁研究[7]都非常关注西方基督教对家庭问题的处理，现在为了进一步澄清中西文化在相关问题上的差异，我们对二十世纪西方社会科学的讨论做了一些整理，并试图发现其古典的思想渊源，特别是其形而上学实质。这样的梳理可以使我们愈益清楚中国经学为什么如此重视丧服，这又来自怎样的形而上学体系，体现为怎样的社会政治建构。在2015年春季，我开了一门课程，比较亚里士多德《政治学》第一卷和《大学》，两个文本都处理了家庭和国家的关系、人性与政治的关系、治国与理财的关系，以及作为至善的文明理想，等等，很多地方是相通的，但又呈现出非常根本的不同。通过这门课，我和学生们对相关问题都有了比较清楚的认识。我们越来越意识到，深入的中西比较，始终是我们继续深入研究不可或缺的方法。完全抛开西方谈中国，是很难真正获得思想上的推进的。 与此同时，我对当代两岸学术界的丧服研究做了梳理。关于丧服礼制的断代研究不少，但全面讨论丧服作为文化体系的，则有丁凌华《中国丧服制度史》（后修订并以《五服制度与法律文化》的书名再版）、丁鼎《<仪礼·丧服>考论》、林素英《丧服制度的文化意义》三本比较有代表性的著作。三本书不仅对丧服制度有尽可能详尽的研究，而且分别试图从法律史、亲属制度、文化体系三个角度给出理论的解释。这代表了现代学术理解丧服制度的三个最重要的努力。随后，我们对民国时期丧服与人伦的研究也做了一个尽可能全面的浏览。五四以来，对人伦的批判是主流，但还是有很多学者试图从比较理性的角度理解传统的丧服制度和人伦安排。王观堂先生对宗法制起源的研究，瞿同祖先生对丧服与法律关系的研究，刘师培先生对中国伦理思想的研究，刘咸炘、潘光旦、费孝通、梁漱溟先生对人伦的研究，冯友兰、陈寅恪、贺麟先生从西方哲学的角度诠释纲常的努力，特别是章太炎、吴检斋先生对丧服制度的现代诠释，都是非常重要的努力，而章太炎、郁元英、戴季陶先生重订现代丧服体系的努力，虽然并不成功，也值得我们认真对待。还有冯汉骥、郭明昆、芮逸夫先生，则代表了从西方人类学理论解释丧服与亲属制度的一个传统。民国这些前辈，对如何从现代人文社会科学的角度整理与理解中国的丧服与人伦体系，做出了非常重要的尝试，虽然大多没有关于丧服的专书，但今人在进一步研究丧服时，需要认真清理他们的工作。我们选取了这些民国学者讨论丧服人伦的代表性文章，编辑成书，即将在三联书店出版。  吴飞老师收藏的张闻远先生课艺 做了对现代丧服研究的梳理以后，我们又将礼学研究的视野向外拓展，特别希望将清代礼学、丧服学的讨论放在更大的思想争论之下来看待。我们特别阅读了张寿安先生的另外一本著作《以礼代理》[8]，这本书对我们的启发比前一本书还要大。张先生的这项研究，不仅使我们逐渐抛弃了清代只有学术没有思想的论断，而且将前面所读的《丧服郑氏学》、《丧礼郑氏学》，以及南菁书院诸公的研究，在清代思想的脉络中找到了一个位置。我们循着张先生给出的脉络，对戴东原、程易畴、淩次仲、阮芸台、焦里堂、段懋堂、张惟彦、曾涤生、夏韬甫、陈兰甫、黄薇香、黄元同的相关论述多有浏览，对于曹叔彦、张闻远为什么以那样的方式研究礼学，特别是丧服学，也有了更多理解，于是，清代礼学思想的线索已经逐渐清晰，其在思想上与汉宋之学的关系也慢慢呈现出来，而晚清汉宋兼采之学经由张香涛与西学发生关系的脉络也逐渐显豁。至此，我们的团队对于如何在哲学系继续礼学研究，已经不再像五年前那么茫然不知所措了。 今后礼学研究的大致思路 经过八年多的摸索，我们已经对更深入地理解礼乐文明有了一些眉目，今后的研究应该会在这个思路当中不断修正和拓展。在此处，我谨略陈我们的思路，以期得到方家的批评与指教。 百年来中国哲学思想的整理已经有相当可观的成果，但最大的问题是，由于五四时期对人伦纲常的全面批判，现代学者，特别是哲学家多不敢言人伦，这构成了理解中国思想传统的巨大障碍，使中国传统的社会政治哲学始终难以找到现代的言说方式；而郭沫若等先生所构造的社会发展架构，且不论其本身的诸多问题，最大的困难在于没有一个哲学性的思考基础。我们认为，这里最关键的一个问题在于，如何理解礼学的哲学基础，以及这个哲学基础与西方政治哲学的哲学基础差别在哪里。 《婚与丧——传统与现代的家庭礼仪》 无论中西哲学和宗教，之所以能成立，都是因为有超越于世俗日常生活之上的某种精神追求，所以大家都要回答，这种更高的生活方式是怎样的，其根据何在，与日常生活的关系是什么，如何实现，等等重要问题。柏拉图认为这种最高的生活来自理念。在《蒂迈欧》中，他描述了德穆格如何按照理念制造整个世界的过程。在《会饮》、《斐多》等对话中，他更明确指出，仰望这种理念的精神生活，应该是超出于日常生活之上的。城邦生活固然很重要，但最高的生活境界应该不限于城邦当中，所以，《理想国》中的哲学家未必愿意去做国王。亚里士多德看到了柏拉图哲学过于玄妙的问题，要把哲学进一步拉回日常生活当中。他的“形式”概念就来自柏拉图的“理念”，但他更强调，形式与质料是不可分的，不可能追求脱离质料的形式。所以，他会比柏拉图更加强调政治生活的意义，认为人要在城邦中实现自己的自然。不过，亚里士多德同样认为，哲学家的沉思生活是可以脱离城邦的，因为这是更实质意义上的最高生活方式。古希腊哲学可以概括为“形质论”，形式是高于质料的，亚里士多德肯定政治生活，是因为城邦在一定意义上是人类生活的形式。虽然后来的西方哲学虽然经过非常复杂的演变，但简单来说，现代西方种种哲学形态，大多是形质论的某种形态，我们在康德、海德格尔的笔下都可以清楚地看到这一点。西方政治哲学的基本思路，也是在形质论的框架中寻求人类生活的形式和理念。 与此相对，我们认为中国哲学的基本模式可以称为“文质论”。文和质是中国思想中频繁出现的一对核心概念，其在结构上正好与形质论相对应。《说文》，文，错画也，像交文。质，皇疏《论语》，以为质即实，《广雅》以为质即躯，即地，皆得其解。[9]文，就是事物质地上面的纹路。亚里士多德在解释形质论的哲学思考时，曾经有过一个比喻：赫尔墨斯像就潜在地存在于木头中。[10]这是指的，赫尔墨斯像作为潜能就存在于质料中，但更重要的是雕刻者头脑中的形式，后者才能帮助这个潜能实现出来。这和中国工匠面对一块木料的时候很像，但道理却不同。中国工匠若看到一块大理石，他想到的一定不是自己头脑中固有的形式，而是大理石的纹路最像什么，能够按照大理石本身的纹路把它雕琢出来，就是最好的工匠。如此，我们也就可以看到“形质论”与“文质论”的非常微妙但也决定性的差别。在形质论中，形式是在质料之外、之上的，因而形式中的最美好生活一定是超越于日常生活之上的，那么，这个文明中的最大张力，就是形式与质料的断裂，而这正是现代西方现代性的最严重问题。在“文质论”中，虽然正是在纹理中表现出最高的境界，但纹理始终离不开质，因而中国思想最大的问题，是如何使文与质相配合，因而会有文胜质则史，质胜文则野的张力，殷周之间，就呈现出尚质与尚文的差别。也正是在文质彬彬的关系中，我们看到礼乐文明的最基本原理：缘情制礼。  《国尚师位——历史中的儒家释奠礼》 无论西方哲学中的形式，还是中国哲学中的文，都是人们超越于常俗生活的更高境界，因而都造就了世界的伟大文明。中西圣贤面对的是非常类似的问题，但由于非常细微的思考差异，而走出了完全不同的模式。为了追求最高的形式，西方思想强调宗教，强调超越，强调对尘世生活乃至自我的严厉拒绝，但中国思想强调礼乐，强调中庸，强调以最自然平常的心态来希圣希贤。 宋儒强调性理之学，而“理”字正是“文”的另一种说法。《说文》：理，治玉也。徐曰：物之脉理，惟玉最密，故从玉。因为玉的文理最细密，所以用玉旁的“理”字来表达最精微细密的文理。朱子自己也明确说过：“道便是路，理是那文理。”“理者有条理。”“理是有条理，有文路子。”“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。”[11]中国思想正是在对天理的细密思考辨析中，达到了其最高境界。需知，这个天理并非西方意义上的理念或上帝，而是条理与纹理。但是，在宋学过于复杂的发展中，“理”也常常被当作相对独立的存在，特别是在王学后学中常常有这样的倾向。正是面对这个倾向，才有了清儒回归汉学的学术转向。 戴东原猛烈抨击宋儒将理理解为“如有物焉，得于天而具于心”的态度，认为必须把理理解为“条理密察”，他所强调的，其实是朱子自己就非常强调的，但却经常被后学忽视的思路。其后，淩次仲、焦里堂、阮芸台等人继续发展戴东原的思想，且将他的思想落实下来，就是对具体礼制的考察，因为礼制正是落实于人情之中的。而翁正三、方植之、夏韬甫等人回击汉学的攻击，却并不能完全否定东原的批评，而只能说东原未能理解朱子，朱子已经有了东原的说法。而且，他们自身并不敢忽视汉学工夫。清代宋学家当中，若是学有所成的，都不可能忽视训诂考据的工夫。夏韬甫的《读礼管见》和《三纲制服尊尊述义》，就是他治礼经的卓越著作。因而，在汉宋之辨的铿锵之声中，我们却看到双方的实质思想越来越趋同，对礼学的理解也越来越一致。清中叶以降汉宋兼采的思路，就水到渠成了。可以说，清儒的理礼之辨是对礼的哲学基础的全面澄清，将朱子后学，特别是明代王学的很多误解纠正了过来。戴东原、淩次仲对朱子虽然颇多不敬之处，却正是在他们的批评之中，朱子思想的真正精神才更清楚地呈现出来。晚清的曾文正公修身治学谨守程朱，但总体主张又是礼学经世。[12]陈兰甫强调理学即礼学，黄元同强调礼学即理学。他们对理的许多理解，与戴东原以来的传统一脉相承，但并不因此而否定朱子，反而能够在强调文质与条理的基础上重新讲出朱子的思想体系。清代学术的总体思考非常重要，值得我们严肃对待，因为这是对汉、宋两大思想传统的全面总结与融合。[13] 经由清人的梳理，我们也可以对汉宋之学有更多理解。诚然，汉学重训诂，宋学重性理，但二者的核心都要落实在人伦礼制上面。我们以为，辨别汉宋之学，并不仅仅要看训诂与性理上的差别，同样重要的，是要看他们在礼学体系上的实质不同。 汉学集大成于郑康成，而郑氏之学的核心在于三礼，他以《周官》统摄三礼，再从三礼出发遍注群经。由于对《周官》的重视，郑氏的礼学体系是一个由天子之六官统摄五礼的礼学体系，这是汉代经学和政治发展的一个结果，在隋唐以来的国家建构中已经得到了充分的体现。隋唐以降的六部制，即来自《周官》中的六官，而此后的历代礼典亦无不按照《周官》五礼的框架。宋代王安石的改革又是一次从《周官》出发的努力，但他的失败标志着从《周官》出发的礼学思路的终结。 朱子晚年作《仪礼经传通解》，可以看做他一生学术的最后落实，也标志着礼学体系的重大变化，此书完全不用《周官》的六官或五礼结构，而是以《仪礼》为纲，但其更实质的结构却是《大学》中从家到国到天下的结构：家礼-乡礼-学礼-邦国礼-王朝礼-丧礼-祭礼。这个结构不仅基本按照《大学》的次序安排，而且，他以历代礼制中并没有的“学礼”的名目来统摄整个礼制体系，且把他用尽一生精力的《大学》《中庸》之章句放在了“学礼”部分。朱子对礼学的理解，影响了其后七百年礼学的基本思路，更是构成了宋代以后儒家政治哲学的大致框架。 清代学者治礼学的时候，试图直接面对汉、宋两个伟大的传统，但在礼学架构上，虽然清初就曾经出现过按照《周官》重新建构政治体制的想法[14]，却很难真正回到郑君以《周官》统摄诸经的思路。因此，在礼学的框架中，清儒虽然极其尊郑，却始终是在朱子确立的礼学框架当中来理解郑学的。清代前期的几部礼学大书，徐健庵的《读礼通考》、秦味经的《五礼通考》、江慎修的《礼书纲目》，都深深体现了朱子礼学思想的框架。戴东原的猛烈批评之后，清儒自觉地在新的义理思考的基础之上重建礼学架构，程易畴的《仪礼丧服文足徵记》、《宗法小记》等，均无法脱离朱子的礼学架构，虽然在很多具体说法上并不同意朱子。[15]淩次仲全面否定理学，但《礼经校释》遵循的正是朱子的礼学架构。而黄元同先生的《礼书通故》，是与《仪礼经传通解》结构最像的一部礼学著作。清代礼学昌盛，但对《周官》的研究始终不是主流。到孙仲容作《周官正义》和《周官政要》，才是真正在礼学架构的意义上试图回归郑学，尤其是《周官政要》，试图以《周官》的思路直接面对清末变法立宪问题。但这并不代表着清代礼学的主流。 因此，我们今后的工作，最首要的就是把清儒的礼学工作梳理清楚。从梁任公到钱宾四，都意识到了清理清代学术的重要性，但现在看来，他们的工作都存在比较大的问题，梁任公以为清学的发展轨迹是从宋学而汉学，再从汉代古文经学而今文经学[16]，他最大的问题是把今文经学看得太重了，今古之争在清代学术史中并没有这么高的地位，淩晓楼、陈恭甫、陈朴园父子、皮鹿门、陈卓人等人虽然从今文经学入手，但他们对礼学的重视与古文家并无大的差别，今古之争只是廖季平、康长素之后的一个暂时现象，不能代表清代学术的最高成就。钱宾四先生对宋代性理学有很深的偏向，因而对清儒的礼学和考据学并没有真正同情的理解，所以虽然对清代学术的研究远胜梁氏，但对自己已经触碰到的很多问题并没有恰切的评价和思考。[17]两位前辈之所以没能很好地整理清代学术，都是因为他们没有认真地看待清代考据学背后的义理实质，要么认为考据学仅仅是文字狱之下的偶然结果，要么认为考据学本身没有什么义理可言。凭着二公在民国学术界的影响，他们塑造了现代人对清代学术的普遍观念；另一方面，以章黄学派为代表的现代考据学虽然继承了清代考据学的很多遗产，甚至在许多具体问题上已经超过了清代学者的成就，却很难真正传承清学的思想意义。而被许多民国学者看重的戴东原，先有胡适之把他当作科学精神的代表，后有建国后的学者把他当成唯物主义的代表，不仅未能把握东原思想的实质，更是将他与整个清代学术传统割裂来看。 正是由于民国学者没能全面深入整理清学思想，特别是未能理解清代学术在汉宋以来的思想史上的真正位置，导致了现代中国学术在理解传统思想时，存在相当大的误区。而从我们的工作可以看到，清学是澄清朱子学术特质，乃至全面整理、综合汉宋之学的学问传统。清学作为中国传统学问的集大成，其思想的焦点在于理礼之辨，考礼乃是礼理之辩在治经上的体现。民国以来学者对清学的整理远远逊于清儒对明代学术的整理，这是我们目前理解古代学问的致命障碍。因此，要全面理解传统中国思想的实质，理解礼乐文明的真正内核，就必须通过对清代学术的清理，来看礼学的哲学基础和不同的表现形态，而在同西方形质论哲学与政治哲学的对比中，中国文质论哲学与礼乐体系的特点也就可以更清晰地呈现出来。  《神圣的家——在中西文明的比较视野下》 在我们看来，在形质论哲学的基础上，西方思想一方面造就了追求超越与卓绝的形而上学追求与宗教性的彼岸世界，另一方面也催生了种种宏大的政治哲学理论和实践。亚里士多德把政治当作人类生活的形式，对政体的讨论就是为了辨析，究竟怎样的城邦才是最恰当的形式。但其中存在两个比较大的张力：第一，形而上学的哲学追求与政治性的追求之间究竟是什么关系？第二，如何处理自然生活方式与更高的生活形式的关系，特别是家庭生活与政治生活的关系？这两个问题在柏拉图和亚里士多德笔下都有非常显明的体现，在经过基督教思想的改造后，到了现代文明，这两个问题都变得更加尖锐。 而中国文明在进入现代世界的时候，也不可避免地被卷进了这些问题。在仓促遭遇现代性之时，由于中国思想界对西方思想的来龙去脉没有清楚的认识，虽然自己有非常丰富的思想资源，却并不知道如何应对。而我们今天认为，清人学术的成就，正是帮助我们从中国思想中找到应对现代性问题的资源的重要资线索。 由于文质论的哲学基础，中国思想并不崇尚对日常生活的超越，而是强调极高明而道中庸。缘情制礼，就是文质论思路下制礼作乐的根本原理。文明来自于质朴的生活，却不可脱离和放弃生活的日常状态。无论以《周官》为核心的国家礼制，还是以《仪礼》为核心的士大夫生活之礼，或是以《大学》纲目勾勒的家国天下之礼，都是一方面紧紧扣住日常人情，另一方面将高明的哲学思考落实在世俗生活中。所以，三年之丧被称为“人道至文”（见《礼记·三年问》），并不是因为其文饰最多最复杂，而恰恰是因为其礼最少修饰、最自然。作为制度的礼，是要以最恰当妥帖地表达人情之实为目的的。虽然中国思想和政治中也始终有文胜质、质胜文的问题，但并没有导致西方现代思想中形式与质料断裂那样的问题。这正是礼乐文明最值得珍视的精神实质，也是最需要我们去研究、挖掘、整理和继承的。 以上是我们目前对礼学的一些粗浅理解，很多都还只是一个非常肤浅的设想，没有经过深入细致的研究来验证，因此都不可作为定论，但我相信其大致思路应该还是有意义的。今后我本人和学生们的研究，应该就是围绕这个思路，先整理清学，再经由清学而进入汉学、宋学的礼学部分，甚至面对各经与诸子的礼学观。这些研究一定会是相当长的时间里才能真正展开，并取得一点成绩的。而此处的一些设想，也一定会随着研究的展开而不断修正，甚至可能完全被抛弃。 虽然未来的礼学研究究竟是怎样的形态，我们目前还不能确定，但在几年的研究中，我们对礼学研究慢慢形成了几点认识，应该会坚持下去： 第一，一定要在中西文明比较的视野之下来认识礼乐文明。国学研究切忌陷入极端的民族主义当中，这会给严肃的学术研究带来极大的危害。迄今为止，我们所取得的一点成绩和进步，无不来自中西比较的框架。生活在当今的时代，想无视西方文明的存在，不承认它的高明与伟大，都将是掩耳盗铃的做法。在未来的研究中，我们仍然必须坚持这个原则，因为只有在充分领略了西方文明的最高境界之后，我们才可能讲出中国文明更加高明的地方来。 第二，一定要坚持跨学科研究的取向。我们必须承认，现代学科的划分与中国传统的学科划分之间存在巨大的不协调。即如礼学，我们就很难把它完全放在一个现代学科当中，但我们又不可能否定现代学科体制。为了克服这个问题，最好的办法就是在承认学科现实的情况下，尽可能集中各个学科的优秀力量，综合研究，而北大哲学、历史学、文献学、法学、社会学当中本就都有研究礼学的人才。林庆彰先生、彭林先生、虞万里先生、张寿安先生、丁鼎先生、丁凌华先生、桥本秀美先生、吴国武先生等的研究都对我们有非常大的帮助，今后我们仍然会向他们和其他先生不断请益，以补足我们自己知识储备上的缺陷。这是我们未来仍会坚持的取向。 第三，一定要以学术研究为主，不要盲目地介入“制礼作乐”的实践当中。在目前全社会上下都在大讲国学，各种民族主义势力纷纷介入到传统学术，乃至礼学研究的现状之下，作为学者，一定要清楚自己的位置和职责，抵抗住这些极其危险的诱惑。礼学研究的目的绝不是恢复古礼，也不是像叔孙通那样急于制礼作乐，而是要像鲁两生一般进行深入的学术研究，传承绝学，守先待后。很多学者目前并不能坚持这一点，但我们一定不能放弃这个原则。（刊于《中国哲学年鉴》2015年卷，在此发布时，修订了若干字句和文章标题。） 注释： [1] 林素英，《丧服制度的文化意义》，台北：文津出版社，2000年版。丁凌华，《中国丧服制度史》，上海：上海人民出版社，2000年版；后修订并改名为《五服制度与传统法律》，于2013年由北京商务印书馆再版。丁鼎，《<仪礼·丧服>考论》，北京：社会科学文献出版社，2003年版。 [2] 张寿安，《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教争论论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005年版。 [3] 如吴青，《从统嗣二分到统之独尊——以嘉靖礼制改革中张璁的思想为主》，北京大学哲学系硕士学位论文，2013年；李晓璇，《大礼议非礼——清代礼学家对“昭穆不紊”的认识》，《中国哲学史》，2012年第四期。 [4] 其成果如吴飞，《王昌前母服议》，收入吴飞主编《婚与丧》，北京：宗教文化出版社，2012年版。 [5] 参见林振岳，《<丧礼郑氏学>成书与刊刻》，吴飞，《风雨难摧伏氏壁，弦歌终賸窦公音——张闻远先生学述》，均见虞万里主编，《经学文献研究辑刊》，第12辑，上海：上海书店出版社，2014年版。 [6] 如吴飞主编《婚与丧》，北京：宗教文化出版社，2012年版；《神圣的家》，北京：宗教文化出版社，2014年版；《中国哲学史》，2013年第四期礼学专题。 [7] 吴飞，《心灵秩序与世界历史——奥古斯丁对西方古典思想的终结》，北京：三联书店，2013年版；孙帅，《自然与团契——奥古斯丁婚姻家庭学说研究》，上海：上海三联书店，2014年版。 [8] 张寿安，《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年版。 [9]《说文》，质，以物相赘。段注：引申其义为朴也，地也。段注可疑。质之实意，似以解为假借为当。 [10] 亚里士多德，《形而上学》卷九，1048a33。 [11] 朱熹，《朱子全書》，第14冊，第236-237頁。 [12] 范广欣，《曾国藩礼学经世说的涵义和运用》，刊于《政治思想史》2010年。 [13] 对这一线索的梳理，可参考吴飞《礼学即理学——儆居学派的思想脉络》，《中国哲学史》即将刊出。 [14] 参见陆宝千，《清代思想史》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第一章。 [15] 对清代礼学框架与朱子的关系，夏韬甫《<仪礼经传通解>跋》有非常精辟的说法：“《通解》以《仪礼》为经，故曰《仪礼经传通解》，高堂生十七篇次弟始士，次大夫，次诸侯，次天子，而丧祭二礼殿其后，朱子《通解》卽宗其意，始家，次乡，次国，次王朝，而丧祭二礼亦殿之。朱子以礼教人之意，欲其行礼之身，自家而乡，而国，而后推之天下，皆有依据，非欲作此书以夸博洽之名，实欲隐寓《大学》齐治均平之旨也。我朝秦氏《五礼通考》虽本朱子之书而加以推扩，然以五礼为名，则当用吉、凶、军、宾、嘉之目，而以吉礼为之首，此箸书之体例当如是也。江慎修永《礼书纲目》去朱子家乡邦国王朝之名，而仿秦氏之例，以五礼标题，其下又用仪礼冠昏为首，而自昏礼以下，尽紊其次弟。虽曰祖述朱子，实非朱子以礼教人修齐治平之微意也。”见《述朱质疑》卷七，咸丰景紫山房刻本。 [16] 见梁启超《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1996年版，第6页。 [17] 钱先生论惠定宇、戴东原、焦里堂等人之学问，皆有非常精彩的观察，但可惜他基本的评价都是否定的，因而无法更深入地阐发清儒的思想。见钱穆，《中国近三百年学术史》，北京：中华书局，1984年版。  (责任编辑：admin) |