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“义利之辨”与孟子的社会分工观念 作者：韩德民（北京语言大学人文学院教授，哲学博士） 来源：《原道》第23辑，陈明、朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十六日丙申 耶稣2017年9月6日 摘要：通过提升“义”的地位至于和“仁”相互限制平衡的高度，孟子发展了孔子的仁学思想。在“何必曰利”与“以利为本”之间，隐含着某种理论紧张。使这似乎紧张的两端能够在其观念体系的总体中重归统一的关键，是孟子有关社会分工的观念。管理者的职分在于维护作为公共秩序原则的“仁义”，完成这种职分是“义”。完成了职分，社会将给予其应得的报偿，所以这“义”客观上也将保障管理者个体的“利”。对于非管理者阶层的成员来说，其职分首先即在于谋“利”，从而提供作为普遍性价值原则的“义”的现实支撑。“王道”政治有权力对农工商诸阶层的营“利”活动进行管理，更有责任为其创造宽松的政策环境，使其真正有“利”可营。孟子从社会分工角度为“义”定位的思路，开启了后儒重“分”的观念，同时也与柏拉图等所倡导的“正义”观形成相互呼应之势。 关键词：义；利；礼；仁；社会分工； 针对孟子“王何必曰利，亦有仁义而已矣”的答辞，古今学者多从重义轻利的角度诠解，强调孟子对立“义”、“利”的倾向。如朱注即将“义”、“利”分别对应于所谓“天理”和“人欲”：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理则不求利，而自无不利；徇人欲则求利未得，而害已随之，所谓毫厘之差，千里之谬。”（《孟子集注》卷一）如此则“利”的依据在形而下层面，“义”的根据在超越性的“天理”层面，虽同样映现于人心，却具有根本不同的属性。现代学者也多从这样的角度读解此章。冯友兰即循此得出“孟子反功利”的结论。[1]黄俊杰则说：“春秋时代的人一般均认为‘义以生利’，孔子亦不排斥求人民之大利。到了孟子手中，‘义’‘利’才发展成为互不相容的敌体，这可能与战国晚期世变日亟，上下交征利的时代背景有密切关系。”[2]中国传统政治中崇本抑末、重农抑商的观念，也与对孟子“义利之辨”的这种阐释角度有关。但综观孟子全书，此种解读与孟子思想的实际之间，似仍存在某种距离。 孟子对惠王解释“何必曰利”的理由说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者。”也即“仁义”原则实际上能够更有效地保障为人君者的切身利益。这意味着孟子游说惠王治国以仁义为本，理据并不完全在价值原则性的“重义轻利”，不完全在脱离“人欲”的所谓超越性“天理”——康德意义上的“绝对命令”，而仍同被游说者现实的利害得失有关。至于一般意义上的“利”，孟子更是多次正面表示肯定。如《离娄下》篇说“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本”。他贬斥杨朱，说是其“拔一毛而利天下，不为也”（《尽心上》），这反过来当然也意味着对“利天下”原则的肯定。但孟子确实对专注于利所可能导致的消极后果怀有特殊戒备。这在与墨者宋牼的对话中，表现得十分清楚：“宋牼将之楚，孟子遇于石丘。曰：‘先生将何之？’曰：‘吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。’曰：‘轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？’曰：‘我将言其不利也。’曰：‘先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《告子下》）比较宋牼说秦楚之王与孟子之说惠王，区别或许仅在于，孟子承诺的只是作为客观回报结果的“利”，就当事者的主观立场言之，则应该首先是“亦有仁义而已矣”的心态。 就其本原状态言之，“义”与“利”本是统一的，而之所以最后“义”超越“利”并形成自己的独立品格，其历史动因在于要求得对全局利益、长远利益和局部利益、眼前利益关系的有效平衡。在“义”、“利”观念分化后，如果说“义”更多地联系着长远的与全局的合理性，对应于现代所谓“价值理性”的话，那么“利”所概括的则更多地属于眼前的和具体的合理性，约略对应于现代所谓“工具理性”。文化的健康发展，必须依赖于价值合理性和工具合理性两种尺度的相互参照、相互补充，只有在两种不同合理性观念的张力结构中，才能理解真正的人类理性。围绕“义利之辨”的命题，重要的不是强调“义”作为普遍性价值伦理原则的重要性，不是强调“利”作为现实社会延续发展的基础的重要性，也不是笼统地谈论“义”、“利”之间的统一性，而是理解二者在什么意义上对立，经由什么中介实现统一。 《易·系辞上》中曾说：“备物致用，立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”“天下利”即相对于所谓“私利”的“公利”。剖析孟子“义利之辨”的另一种思路，是将“义”理解为“公利”或他人之利，强调“义利之辨”的根本是否定私利。如钱穆说：“利者，发乎吾之欲，其营谋极乎我之身，其道将夺之人以益之己者也；善者，发乎吾之情，其是越乎我之体，其道将竭之己以献之人者也。”[3]劳思光也认为：“义利之辨亦即公私之别。”[4]但这种思路仍旧不能真正解决公共利益与个体生存实践之间的统一基础问题。也就是说，“君子”作为现实的存在个体，其“未尝不欲”之“利”，首先应该是个体私利。只有借助适当的中介，才有可能将这种作为生命欲望直接目标的私利与天下公利相联结。 综观《孟子》七篇总体，这个使“义”在超越“利”之后而能重新实现与“利”的统一，也就是使作为个体生命直接欲望对象的个体利益实现与社会公利之统一的中介，乃是社会分工的观念。文明进步必然伴随分工，分工不同，职分也就不同，所谓“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也”。（《滕文公上》）义和利本是统一的，但落实到具体社会成员身上，由于身份职责不同，就可能自然形成或者“喻于义”或者“喻于利”的不同。犹如现代社会之有行政机关、事业单位和工商企业之不同。“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”（《滕文公上》）惠王作为社会管理者的代表，本分在于维护“仁义”这种全社会范围内的基本价值规范。完成这种职分是“义”；因为完成了职分，社会将给予其应得的回报，所以这“义”也同时是“利”。“君子未尝不欲利”，但其对“利”的“欲”必须以符合其社会分工责任的方式实现，所以有“何必曰利”或“君子不言利”的要求。至于其他社会成员比如商人，由于职分不同，对其日常行事为人方式的要求也自当有所区别。子路说“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》），这体现了儒门的普遍看法。出仕是“君子”或其预备形态即“士”的本分，这是由中国古代社会的教育目标定位决定的。这样说当然不意味着要求农工商等其他各阶层人士都必须步入仕途。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《滕文公下》）反过来，似乎也可以推论说：农夫之耕也，商贾之经营也，工匠之构造也，犹士之仕也，皆所以行其义也。孟子正是从这样的角度为“士”、“君子”乃至“天子”这个社会分工系列的合法性辩护的：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”（《滕文公下》）君子以“义”的宣传教育为基本职责，并通过这种职责的完成提供特殊的社会服务，以此交换合理的自我利益。其他从事实际具体工作的社会成员，其主要职责则可能就在于某种物质之利的直接创造，其所创造之利，既包含直接满足自身生存需要的部分即个体之利，也包含交付社会公共管理机构用来交换各种公共服务的部分即公共利益。在这样的意义上，这些社会成员对“利”的追求创造可能也同时就是其承担自己社会人伦责任的方式，是“君子”群体所专职护持之“义”的现实支撑和具体落实。 对社会管理者，孟子的要求是“何必曰利”，但对其他社会阶层，孟子的态度则反过来，承认他们追逐利益的正当性：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”（《滕文公上》）这与其视作对“民之为道”的贬低，不如说是对“民”之生存权、经营权与财产权的辩护，是立足“民”之逐利愿望角度对政治统治合法性的审视。由此也可以理解，为什么不同于后世专制朝廷之限制商业发展的倾向，孟子心目中的“王政”不仅有权力对包括商业在内的各种生产营利活动进行规范管理，更有义务提供政策环境方面的自由保障。如说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，……其若是，孰能御之？”（《梁惠王上》）“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”（《公孙丑上》）这种对宽松商业经营环境的呼吁，有时甚至会出以令人十分讶异的激烈方式：“戴盈之曰：‘什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：“是非君子之道。”曰：“请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。”如知其非义，斯速已矣，何待来年。’”（《滕文公下》） 同一个体，当其在生活中扮演的具体角色不同时，其所赋有的功能特性也是有区别的，相应地其所应依循的伦理规范也就不同。农工商等阶层成员，就其与管理阶层成员的社会分工来说，责任在于创造财富，就好象后者的责任在于维护法律和道德秩序，因而各自应秉持不同的职业伦理。就这种不同的职业伦理言之，前者行事之务在逐利与后者“亦有仁义而已矣”一样理所当然。但即使是农工商等阶层的成员，由于置身立体化的社会生活网络中，除掉物质财富的创造者这种角色外，也必然同时承担多重其他角色。如他可能同时是父母的儿子，是子女的父亲，是妻子的丈夫，是哥哥的弟弟等，在这些非逐利性的伦理关系中，他同样必须有自己“亦有仁义而已矣”的侧面，否则把交易原则搬到非交易性关系中，就会成为名符其实的“利”令智昏。在这样的意义上，孟子强调：“为人臣者怀利以事君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”反之，则是：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》） 个体因置身情境不同，身份不同，所需处理的社会关系不同，因而秉持不同的价值标准和思维方式。这就形成孟子所谓的：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉！”（《公孙丑下》）这种相应于不同生活层面的多元价值态度，实质上仍是社会分工观念的延伸。在中国式一元化社会结构系统中，政治权力往往处于主导地位。解决社会问题的努力，常规情况下只能通过向管理者进谏的方式进行。这从根本上决定了孟子等儒家人物讨论问题的立足点，大多是执政者的视角，关注的核心问题，也多是政治伦理原则的维护问题。表现在具体文本中，就是从政治伦理层面强调仁义之类价值规范的多，从具体生产经营的角度正面强调“利”的社会文化意义的少；阐述作为管理者秉持“亦有仁义而已矣”的职业态度的重要性的多，对生产经营者营“利”活动的仁义属性进行阐释的少。这是孟子式“义利之辨”往往被等同于“重义轻利”的内在原因，也是在现代条件下阐发儒家社会分工理念时应努力予以充实的相对薄弱环节。 古希腊柏拉图曾借乃师苏格拉底之口阐述自己的“正义”观念说：“正义就是做自己分内的事和拥有属于自己的东西。……如果一个人生来就是工匠或商人，但却在财富、权力、体力，或其他类似的优势的诱惑下，试图进入军人的等级，或者一名军人试图进入议员和卫士的等级，尽管这些工作对他并不合适，但相互交换工具或荣誉的事还是发生了，或者说一个人同时承担了各种功能，那么我认为，……这种交换和干涉意味着国家的毁灭。……如果商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事，发挥其特定的功能，那么这就是正义，就能使整个城邦正义。”[5]借用柏拉图的阐释角度，则我们似乎也可以说，孟子之对惠王“何必曰利，亦有仁义而已矣”的劝谏，其对“义”与“利”的分辨，本质上并非是要对立“义”、“利”，也不是要否定“利”或说个人私利，而是希望避免柏拉图所谓的“相互取代他人的事务”的发生。聚利并非作为国君的惠王的职责，那是孟子所谓的“小人之事”。正好象在现代社会我们反对政府机关经商，司法机关创收之类现象一样，这本应是商业企业的义务——当然也可以同时说成是权利，在司法行政机关等不拥有这类权利的意义上。荀子描述他心目中的王道秩序说：“故仁人在上，农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）可以说，从思想史发展的逻辑线索上看，孟子从社会分工角度定位“义”的思路，开启了荀子等后儒重“分”的理论；从中西文化对比参照的角度上看，它又和古希腊柏拉图倡导的“正义”观念形成某种呼应关系。 注释： * 本研究受北京语言大学中央高校基本科研业务费专项资金（编号：14YJ010006）、校级重大专项（编号：13ZDJ03）和北京市教育委员会共建项目资助。 [1] 参看冯友兰《孟子哲学·孟子反功利》，《三松堂学术文集》，第177页，北京：北京大学出版社，1984。 [2] 黄俊杰：《“义利之辨”及其思想史的定位》，苑淑娅编：《中国观念史》，第309—354页，郑州：中州古籍出版社，2005。 [3] 钱穆：《孟子要略》，第287页，联经版《钱宾四先生全集》第2卷。钱穆这里所谓“善”与“利”的关系，基本同于“义”与“利”的关系。 [4] 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，第125页，桂林：广西师范大学出版社，2005。 [5] （古希腊）柏拉图：《理想国》，王晓朝译，第410—411页，北京：人民出版社，2003。 (责任编辑：admin) |