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论《诗经》中后稷形象的政治意蕴 作者：孔英民（上海师范大学人文与传播学院博士研究生，阜阳师范学院信息工程学院讲师） 来源：《原道》第24辑，陈明朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿五日戊申 耶稣2017年3月22日 摘要：在《诗经》中周人崇奉后稷为祖先，用专门的作品叙述他的经历，颂扬他为民族做出的贡献，通过周人的叙述可以看出周人有用《诗经》中的后稷为自己政治教化服务的用意，《诗经》中的后稷被赋予了丰富的政治内涵，周人用他很好地诠释了周王朝系统而又严整的治国政策，《诗经》中歌颂后稷的作品也是《诗经》中同类作品的一个缩影，这些作品恰恰很好地诠释了《诗经》产生的原因：周王朝的礼乐教化国策。 关键词：后稷；《诗经》；政治；教化 后稷之名在《山海经》中凡十见，[i]但神话中对其的介绍比较简单，只是在介绍帝俊子嗣的时候附带提及他，关乎他的事迹单一且不详。在《诗经》中周人崇奉他为祖先，用专门的作品叙述他的经历，颂扬他为民族做出的贡献，通过周人的叙述可以看出周人有用《诗经》中的后稷为自己政治教化服务的用意。在《诗经》产生的时代，这个形象的内涵演化的比较丰富，被赋予了丰富的政治符号信息。《山海经·大荒西经》载“帝俊生后稷”。[ii]在神话中，后稷是天神帝俊的儿子，帝俊的妻子孕育了太阳和月亮，“羲和者，帝俊之妻，生十日”，[iii]“帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”[iv]此外帝俊本人是众多首领的父亲，《山海经》中有多处叙述他的后代的情况，“有中容之国，帝俊生中容”，“有司幽之国，帝俊生晏”，“有白民之国，帝俊生帝鸿”，“有黑齿之国，帝俊生黑齿”[v]等等，由此可见神话中的帝俊地位颇高，称得上是天上的最高统治者。在神话系统中后稷是他的儿子，神话中的后稷因此有着高贵的出身。《山海经·大荒西经》又记载“稷降以谷。稷之曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕”，[vi]后稷从天上拿来了百谷并播种，人类社会才有了之后的农耕生活，在原始先民看来，后稷是农神，是农耕时代到来的滥觞人物。 关于周民族开始时期的世系，周民族始祖的事迹，因受资料限制，尚难作出准确的判断，通过《诗经》中表述的始祖后稷的农耕特长和神话中后稷善播百谷是一致的情况，可以确定周人是把神话中的后稷作为祖先来看待的。 文字记载中最先确切表明后稷是周民族始祖的作品是《诗经·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”[vii]同时期及之后这种观点为多家所认可，《国语•周语下》云：“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之。”[viii]《天问》：“稷维元子。”[ix]《毛诗传》：“文、武之功起于后稷，故推以配天焉。”[x]至汉司马迁几乎全盘接受此观点，《史记·周本纪》中叙述周始祖事迹时基本照搬《生民》原文内容：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜嫄。姜原为帝喾元妃。姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜嫄以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”[xi]在《史记·刘敬传》中司马迁重申：“周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十有余世。”[xii]可以说，从《诗经》时代开始，后稷在文字记载中固定成为了周民族的祖先。 在《诗经》中，明确歌颂后稷的作品以《生民》《思文》《閟宫》为代表，在这些作品中详细叙述了他母亲的受孕，他的出生情况。叙述了他在农业、祭祀方面的贡献。神话中的一个模糊的，事迹不详的形象为何在周人那里就有了明确的出身，详细的事迹，这其中既有周民族对长期以来传说中流传的内容的传承，又有朝廷乐官在统治者的授意下有意识的加工、丰富，周人之所以认定后稷是他们的祖先，在诗歌中传诵他的身世和事迹，既是文化心态的展现，又有他们的政治期许在其中。 一、上帝之子：神秘而又难解的感生神话中的复杂政治用意 关于周民族始祖的出生，虽有很多争议，但不容置疑的是他和其他孩子一样是先孕育再出生的，虽有异常，但应该与正常情况相差无几。在《诗经》中，周民族始祖的出生却如同一个美丽的神话一样，不同于一般孩童的诞生，有颇多奇幻色彩。 在诗歌当中，先是交代了他母亲孕育他的情况，是伟大的女性姜嫄把他孕育出来的，姜嫄在《诗经》中是一个德行淳厚的女子，《诗经》中对她充满了溢美之词，《诗经·大雅·生民》的开端说：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀。”《诗经·鲁颂·閟宫》说：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”关于她的身份，上古相关的记载较少，毛传根据传说解释为：“帝喾元妃，后稷母也。”[xiii]《大戴礼记·帝系》也云：“帝喾卜其四妃之子，而皆有天下，上妃，有邰氏之女也。曰姜嫄氏，产后稷。”[xiv]由此可见传说中的姜嫄有着高贵的身份，她是黄帝曾孙帝喾的元妃，是周人始祖之母，虽只是传说，但西周以来这种观点很流行，以至于到汉代连注重事实依据的司马迁对此也深信不疑，《史记·周本纪》解释姜嫄的身份时言：“姜嫄为帝喾元妃”，[xv]介绍帝喾时言：“帝喾高辛，生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。”[xvi] 由以上分析可知，《生民》产生的时代，后稷父母是人间受人崇敬的君主和能够母仪天下的元妃的观点非常流行，神话传说中的后稷在《诗经》中有了一个帝王家庭的出身，这反映出的是周王朝浓厚而又明确的等级意识。而这又有助于宣扬周王室贵族高贵的血统，反映出的是稳固王朝的政治意图。 关于其母的受孕“履地武敏”，看似不切实际，但结合着周朝流行的天人感应思想来看，作品中的情节似乎不难理解。周人在殷亡的事实中看到了人事的巨大作用，也改变了对上帝的顶礼膜拜的心理，他们逐渐把把上帝世俗化，产生了一种天人感应思想，他们虽然仍然相信上帝具有诸多社会功能，可以庇佑生育、农业生产、掌控国家兴亡，能力全面，但商亡的事实让他们更愿意相信上帝具有人一样的喜怒哀乐，有其好恶，也能明辨是非，周人眼中的上帝在周人看来既能力非凡，但同时也是可以通过人类努力对其产生影响力的，而影响上帝决策的关键就是德，周人认为只要有德，就可得到上帝的眷顾，因此周人“以天为宗，以德为本”，[xvii]在《诗经》中，姜嫄因为有德而有机缘踩上地上上帝的脚印而生下后稷，而使周民族的始祖和天产生联系，周天子与上帝有层血缘关系，这种感生神话本身就是天人感应思想的一种体现，是天人感应思想浓厚的周王朝自然而然会有的一个杜撰，帮助宣传了统治者崇奉的天人感应思想。 后稷是上帝之子的表述，在政治方面的功用远远不止以上这些，始祖因母亲有德而为上帝所赐，表明了国源的神圣性，这有助于增强周人对政权敬畏的心理，同时为灭商之后的周民族的存在赢得了一个名正言顺的名分，帮助消除了商朝遗民的敌对情绪，这对于刚刚建朝的周民族来说，不无裨益。 对于后稷的身世，后人始终不解的是他的三次被弃，虎毒尚且不食子，何况是对于一个德行淳厚的母亲来说，肯定是更加舍不得丢弃自己的亲生孩子，但在《诗经》中姜嫄在后稷出生后却丢掉他三次。后稷的母亲为什么会把他丢掉，为什么在三次丢掉他之后又留下了他，历来可以说也是争议不断[xviii]，而且不容忽视的是这个情节在《诗经·生民》中用了一整章的内容来叙述，由此可见它的重要性，周人叙述始祖事迹时为什么要强调这样一个情节？ 周民族是一个崇尚意志力的民族，是一个意志坚韧不服输的民族，在遇到挫折时，不是低头屈服，而是奋起反击，如《小雅·采薇》中士兵提到抗击猃狁的斗争时精神抖擞、斗志昂扬，《公刘》《緜》中公刘和古公亶父两位周先王在国家遭遇困境时不是悲观失望、消极应付，而是为了民族的发展考虑，带领周人离开了熟悉的家园迁徙到新的地方重新建都，在两首诗中，我们看到的是周人积极地破荆斩棘，以饱满的热情重建家园的毅力，看到的是他们民族的韧性。可以说从周朝的祖先开始，周人就有着一种坚韧的传统，对意志力比较推崇，周人坚信人所发挥出来的巨大的作用，坚信坚韧可以帮助他们获取成功，而促成民族成功的坚韧由何而来？受流行的天人感应思想和祖先崇拜思想的影响，他们很自然地认为祖先的坚韧是民族坚韧的意志力的源头，而祖先的坚韧是上天赋予的，因此他们设想他们的祖先是上帝之子，他们祖先在出生时由于意志坚韧而经受住了严酷的考验，这才有了姜嫄弃子的内容，三次被弃的情节主要表现出的是周人对意志力的崇尚，也是对崇拜的民族精神的一个绝好的阐释，通过这个情节，周贵族子弟知道了助他们成功的意志力来自于祖先，来自于天帝，这对于加强宗法统治是有很积极的意义的。 文学创作的一个特点是作者的思想、情感、意志会自觉投射到创作当中，周人在用作品传播自己祖先的事迹时会不可避免地把民族的精神及崇拜的东西融入进去，这样就有了《诗经》中文学色彩极浓但又政治色彩浓厚的始祖感生神话。 二、农业先驱：以农兴国、唯德是辅国策的诠释 周人把后稷作为了民族农业发展的先驱，对于后稷的农业贡献，《诗经》满是溢美之词：“奄有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪。”（《閟宫》）“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。”（《思文》） “民为国基，谷为民命”，[xix]农业的出现是人类历史发展的重要里程碑，在人类的童年时期，原始先民慢慢发现了自然采集和狩猎活动的不稳定性而自觉寻求新的比较稳定的生存方式，原始农业在采集、狩猎经济中慢慢被孕育出来，但是原始农业发展水平比较低，只能最低程度地保障人民的基本生活资料，而农耕技术的发明则是使这种情况得到改善，人民的生活质量得到大幅度地提高。“《象》曰：“不耕获，未富也。”[xx]农业种植和农耕技术关系着人民的生活质量和王朝的存亡，周民族因此对农业种植和农耕技术颇为看重，也很自然地为了民族的发展，把农业作为了立国之本，“是时也，王事唯农是务”，[xxi]“先知稼穑之艰，乃逸。”[xxii]在周王朝，各阶层都愿意投身于农业生产，为农业取得丰收做出贡献，甚至连周天子都会“亲率诸侯耕帝籍田”，[xxiii]“好稼穑，务本业”[xxiv]成为了周人的特色，周人也往往愿意投入比较多的热情和喜悦去从事农业劳动。“大田多稼，既种既戒，既备万事。以我覃耜，俶载南亩，播厥百谷，既庭且硕。”（《大田》）读者在《大田》等诗对耕种场景的描绘中处处可领略周人从事农业劳动的热情。 饮水思源，不难理解周人对于帮助他们结束了不稳定的狩猎生活，发明了农耕技术，能让他们稳定生存的祖先的崇敬之意，在《诗经》中，周民族始祖后稷掌握了播种技术，并慢慢提高了农耕水平，帮助人民取得了农业生产的大丰收，可以说后稷是周民族农业发展的关键人物，周人对他满怀热情地歌颂表现了周人对农业生产的看重。这种思想不单纯在这首诗歌中表现出来，公刘能“修后稷之业，务耕种，行地宜。”[xxv]民族史诗中对其他周王致力于农耕的行为予以歌颂，同样是表现了对农业的重视，体现出来了周统治者的以农立国的思想。 同时，我们还应注意《诗经》中的对后稷的耕获业绩的叙述，并不仅仅只是为了歌颂他的农业经济贡献，强调以农立国的思想，更是为了阐释统治者“唯德是辅”的统治思想。“贻我来牟”“俾民稼穑”“立我烝民”“奄有下国”，《诗经》中多处强调后稷帮助充实了人民的供养，养育了百姓，对于后稷不辞辛劳为老百姓寻求生存之道的做法充满了赞美之意，诗经中的后稷在诗歌中可以说有着周人推崇的佑民、护民之德，因为其有德而受到了上帝的眷顾，顺利实现了推进周民族发展的愿望。在周人特意著述的农业生产方面的贡献这个内容中我们看到了周代推崇的保民思想，看到了统治者“唯德是辅”的政治理念。 三、重视祭祀的始祖：天人感应思想的载体 “凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[xxvi]统治者认为在治人方面，祭祀能发挥出来重要的作用。祭祀的目的首先是告诉民众上帝的存在是一种事实，并且存在的上帝是有意识的，帮助宣传统治者的天人感应思想。《生民》中后稷母亲在未孕之前，“克禋克祀，以弗无子。”虔诚地祭祀神灵，祈求能得到一个孩子，关于姜嫄的这次祭祀，《郑笺》解释为：“克，能也。弗之言袚也。姜嫄之生后稷，如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以袚除其无子之疾，而得其福也。”[xxvii]陈奂传疏：“郊禖即禖，宫於郊，故谓之郊禖。”[xxviii]姜嫄由于祭祀虔诚、隆重而实现了自己“载震载夙，载生载育”的愿望，为何要在颂祖诗中介绍始祖母亲虔诚祭祀的情况，统治者的目的显然是要向民众强化上帝的存在，给他们灌输“上帝有灵”的思想，姜嫄由于祭祀得当，而幸运地“履帝武敏”，实现了愿望，对于用“神灵可通”“天人感应”思想来箝制人民，用祭祀来维护统治的周统治者来说，这个情节是对统治思想的一种诠释。 《生民》还详细描写了后稷从事祭祀活动的情形：先是认真思考、策划，然后是虔诚准备神需享用的物品，后是庄严的祭祀活动。“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”（《生民》），逼真的祭祀场面凸显了祭祀时神享祭品时的肃穆、神秘的氛围。细致的场景再现自然而然地会感染读者，使他们相信神灵的存在，认可统治者宣传的享用祭品后的神灵会保佑宗族、国家事业的观点。这一首诗歌虽是叙述祖先事迹的史诗，但它所发挥出的作用像《诗经》中的其他祭祀诗那样，突出了祭祀的钳制民众思想、巩固统治的社会功能，政治意图十分明显。 祭祀所能发挥出来的另外一个重要作用是强化民众的持续神圣意识，涂尔干认为：“神圣存在带有间歇性，当人们集合起来，彼此之间形成了亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它们的最大强度。而集会解散，每个人都返回到自己独特的生活中以后，神圣存在也会逐渐丧失自己的原动力。当日常经验的洪流逐渐湮没这些神圣存在的时候，如果我们找不到办法重新把神圣存在唤回到我们的意识里，使它们得到再生，那么神圣存在便会很快陷入无意识之中。如果我们认为它们越来越无力的话，那么它们对我们来说也就越来越不重要了，它们便成了越来越不受重视的无足轻重的东西。”[xxix]人的神圣意识并不能够自发地持续存在，通过共同生活才能够维持，否则会慢慢弱化，统治者仅仅宣传上帝存在的思想是远远不能够让民众持续相信神灵的存在的，而祭祀活动可以维持、强化民众固有的神圣意识，是统治者天人感应统治的一种必要的辅助手段。周人因此颇为看重祭祀，认为“国之大事，在祀与戎”，[xxx]把祭祀看得如同关系国家存亡的战争那样重要。 《诗经》在叙述始祖后稷事迹的时候，对于祖先祭祀的情况大加铺排，对于祭祀可以使神人相通，神会佑民的作用刻意强调，其政治意图十分明显，而后稷主持祭祀的内容在之前的后稷的神话中是没有的，这个添加的内容表现了周人对祭祀活动的重视，是周人祭祀保国思想的一种体现。 四、被崇拜的祖先：宗法统治的护身符 在《诗经》中，后稷发明了佑民的农耕技术并重视祭祀，因而使周民族得到了上帝的眷佑，有了之后的繁荣昌盛，大有强化祖先崇拜的意思。 “祖先崇拜在夏代以前就已形成，至商代则发展的非常成熟。”[xxxi]祖先崇拜是通过反复强化血缘关系来维护统治，它是加强宗族团结的较好的方式，也是古代滋生出的维护统治的一种有效的方式，她的特点是通过“纪念祖先的功绩，来加强共同的血缘关系，以巩固以血缘为基础的内部团结。”[xxxii]周王朝和夏商两朝相比，祖先崇拜更为兴盛，这和周朝不赞同夏商两朝对神鬼绝对的顶礼膜拜，看重人治有关，周统治者很清楚“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”[xxxiii]的道理，他们认可宗法统治，并且认为推行宗法统治，要想收到实效，就必须强化血缘关系，而祖先崇拜可以诱引并积聚血缘内部成员的共性感情，凝聚成一股力量，进而生成民族发展的精神元动力。为此周朝的统治者在加强宗法统治的时候创作了大量的祭祖颂歌诗来歌颂为本民族做出巨大贡献的祖先。 《诗经》中颂祖的作品在内容组织上有一定的模式，一是会叙述祖先做出了普通人难以做出的诸多贡献，在《诗经》中有很多铺写先王功绩的作品，如描绘周先人开疆辟土创业兴国的《公刘》《緜》，描绘文王、武王迁都而使周兴的《文王有声》，描绘成王善于治国而使周昌盛的《假乐》等等。歌颂始祖后稷的作品也不例外，铺写后稷发明农耕，举行祭祀活动的贡献，把后稷缔造成为决定民族存在发展的关键人物。其用意很明显，让后世子孙在祖先功绩的映照下意识到自己的渺小，进而自愿融入宗族事业的建设当中。 二是神化祖先的形象，“先祖是皇，报以介福，万寿无疆”（《小雅·信南山》）“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”（《大雅·文王》）,把祖先视作与天相通有灵的君主，开启祖先庇佑的功能让后世子孙找到感情的归依和寄托，增强他们生存中的安全感，和对集体的信任感，让后世子孙在祖先崇拜的活动中能更加自觉地融入进集体的情感中，更加主动地去维护自己所在的集体，去维护自己集体的主流思想，这有助于集体的稳定和维护建立在宗法关系基础上的国家集团的稳定以及统治思想的循序渐进的浸润和保持。在《诗经》中“思文后稷，克彼配天”（《思文》）“是生后稷，降之百福”（《閟宫》）“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”（《生民》）所发挥的作用即是强化祖先后稷有神相助能庇佑百姓的功用，进而帮助稳定人心。对后稷的崇拜让宗族子弟自觉增强了自己的事业感和使命感，愿意奋发图强，把祖先的事业发扬光大，而这些对于国家推行宗法统治，增强民族凝聚力，推进民族发展有其直接的政治功用。 周王朝推崇政治教化，《诗经》中叙述后稷事迹的作品绝不单纯是为了显示周人丰富的想象力，也不单纯是对民间传说的简单加工，其中渗透的有周人对始祖功用的期盼，周人独特的政治理念，是《诗经》产生时代周王朝系统而又严整的治国体系的一个展示，是周人政治教化的产物，把握了这些，我们就读懂了带有传奇色彩的后稷的事迹，读懂了看似随意而实际上有深厚的政治意蕴在其中的后稷的生平,而这些作品也是《诗经》中同类作品的一个缩影，这些作品恰恰很好地诠释了《诗经》产生的原因，周王朝的礼乐教化国策。 注释： [i] 纪晓建：《后稷生而见弃神话的文化探析》，《西北民族研究》2010年第1期。 [ii] 袁珂：《山海经·大荒西经》，第297页，贵州：贵州人民出版社，1990。 [iii] 《山海经·大荒南经》，第285页。 [iv] 《山海经·大荒西经》，第299页。 [v] 《山海经·大荒东经》，第269-270页。 [vi] 《山海经·大荒西经》，第297页。 [vii] 方玉润：《诗经原始》，第503页，北京：中华书局，1986。 [viii] 黄永堂：《国语全译》，第116页，贵阳：贵州人民出版社，1995。 [ix] 朱熹：《楚辞集注》，第67页，上海：上海古籍出版社，2001。 [x] 毛亨：《十三经注疏·毛诗正义》，第1055页，北京：北京大学出版社，1999。 [xi] 《史记》，第111页，北京：中华书局，1959。 [xii] 《史记》，第2715页。 [xiii] 《十三经注疏·毛诗正义》，第1055页。 [xiv] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，第130页，北京：中华书局，1983。 [xv] 《史记》，第111页。 [xvi] 《史记》，第13页。 [xvii] 陈鼓应：《庄子今注今译·天下》，第855页，北京：中华书局，1983。 [xviii] 见许善述《姜嫄弃子考辨》，《安庆师范学院学报》1985年第4期。 [xix] 《潜夫论笺校正·叙录第三十六》，第474页，北京：中华书局，1985。 [xx] 《周易正义》，第117页，北京：北京大学出版社，1999。 [xxi] 黄永堂：《国语全译·周语》，第18页，贵阳：贵州人民出版社，1995。 [xxii] 周秉钧注译：《尚书·无逸》，第182页，长沙：岳麓书社，2001。 [xxiii] 张双棣等：《吕氏春秋译注·上农》，第916页，长春：吉林文史出版社，1987。 [xxiv] 《汉书》，第1642页，北京：中华书局，1962。 [xxv] 《史记》，第112页，北京：中华书局，1959。 [xxvi] 《十三经注疏·礼记正义大传》，第1345页。 [xxvii] 《十三经注疏·毛诗正义》，第1055页。 [xxviii] 陈奂：《诗毛氏传疏》中册，第659页，北京：中国书店，1984。 [xxix] （法）涂尔干：《涂尔干文集第一卷·宗教生活的基本形式》，第452页，上海：上海人民出版社，1999。 [xxx] 杨伯峻：《春秋左传注·成公十三年》，第861页，北京：中华书局，1981。 [xxxi] 陈筱芳：《周代祖先崇拜的世俗化》，第297页，《西南民族大学学报》2005年第12期。 [xxxii] 朱天顺《中国古代宗教初探》，第208页，上海：上海人民出版社，1982。 [xxxiii] 《十三经注疏·礼记正义大传》，第1011页。 (责任编辑：admin) |