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“王霸之辨”的推进与异化——以《荀子·仲尼》为中心的考察 作者：宋健（华东师范大学哲学系中国哲学专业博士研究生） 来源：《原道》第25辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2015年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月廿二日乙亥 耶稣2017年4月18日 内容提要：荀子关于“王霸之辨”的理解，至少有三方面的推进：其一，扬弃了孟子“王”“霸”对峙的二元模式，代之以“王”“霸”“权谋”的三分格局，为化“霸”入“王”提供了价值可能。其二，打破了只从“君”“民”两维论说“王”“霸”之别的固有思维，充分重视“能臣贤相”的政治作用与历史意义，为化“霸”入“王”提供了主体担保。其三，建构了价值理性与工具理性统一的儒“术”新范式，既视“术”为德性的外在显现，又将其与灵活应变的政治能力相联系，为化“霸”入“王”提供了行动指南。荀子“王霸”观既与孔孟一脉相承，又有不同历史境遇下的新开展；后者在丰富理论的同时，也埋下异化的隐患。 关键词：荀子 王道 霸道 臣 术 “王霸之辨”，作为先秦政治哲学的经典议题，[i]牵涉甚广、备受关注。以往学界多所推崇孟子在此问题上的首倡之功，[ii]却对荀子的王霸思想褒贬不一。造成此种现象的原因，大致有两个方面：一者是荀子关于王霸的评判，本身具有复杂性。“荀子在他对于‘霸’政观念的评判中，带有相对主义倾向。”[iii]因此，后人很难对其做出统一的认定。一者是受“判教”思维的制约，学人在孟、荀“谁是醇儒”的问题上常有歧见——或言“大醇小疵”（韩愈语），或言“大本已失”（二程语），或言“道醇学博”（李慈铭语），从而影响到对荀子王霸思想的客观评鉴。其实，若用历史而非抽象的视域看，单是“王道”观念在先秦时代就显得飘忽不定，遑论王霸分野。如，商鞅主张“国富而治，王之道也”（《商君书·农战》）；孟子却认为“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；韩非则以为王道须得“法术赏罚”以成。荀子“集百家之大成”，[iv]通过批判与总结各派主张，以尊“王”化“霸”、重视“臣”“术”等观念，丰富了“王霸之辨”的理论内涵；而在推进议题的同时，也为日后异化埋下隐患。《仲尼》一文中的“三问三答”，正是展现上述思想动态的重要文献。 一、尊王化霸 孟子言《春秋》，“其事则齐桓、晋文，其文则史。”（《孟子·离娄下》）周室衰微，诸侯迭兴，齐、晋两国的政治举措，在儒家看来，不仅是历史事件，更关乎价值导向：仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯。是何也？曰：然！彼诚可羞称也。齐桓，五伯之盛者也，前事则杀兄而争国；内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汏，以齐之分奉之而不足；外事则诈邾，袭莒，并国三十五。其事行也若是其险污淫汏也。彼固曷足称乎大君子之门哉！（《荀子·仲尼》） 此为问答的第一回合。问者的困惑在于：为何就连儒门童子都羞言“五伯”[v]之事？之所以有此疑问，是因为五霸之事为人所津津乐道，霸主盛业亦令各国诸侯向往不已。无独有偶，齐宣王也曾向孟子询问“齐桓、晋文之事”：齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”（《孟子·梁惠王上》） 不难发现，无论孟、荀，均对霸道政治持贬斥态度：前者回答“未闻”，后者回答“羞言”。与孟子转而从正面宣扬王道理想不同，荀子选取了春秋五霸的代表人物齐桓公，具体指摘其霸业之弊，从反面确证王道价值。 其一，以卑劣的方式谋取君位。亚里士多德早已注意到政治活动的实践品格，故将其作为独立的一种知识类型，与理论知识、创制知识相区别。实践总是内在关联着目的（“为何行”）与方式（“如何行”）两个方面，政治活动亦不例外。通常而言，目的有“正当”与否之分，手段有是否“有效”之别。单就后者而言，同样行之有效，却又有高下之别。如“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城；攻城之法为不得已。”（《孙子兵法·谋攻》）也就是说，在满足有效性的同时，还应考虑方法的最优化。此处荀子暂且悬置了正当性问题，没有评判齐桓公谋取君位的目的，而仅从行为方式指摘其手段的卑劣性。即便谋取君位时有为国为民的崇高理想，也不能为其不义的手段开脱、辩护。孟子与荀子都曾有言：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》《荀子·儒效》）杀一无辜尚且不可，遑论杀兄之举。可见，在政治实践中，不仅要考量目的对方式的规范意义，还应关注方式本身的高下之别。 其二，对内荒淫奢靡。儒家虽有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》）之说，但与自由主义分言公私不同，其一贯重视个人品德对政治实践的影响。“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）君子之德尚且如此，何况一国之君。“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。”（《荀子·君道》）反之亦然，假使一国之君存有某些不良嗜好，臣民大多会上行下效，甚至变本加厉：此所谓上有所好，下必甚焉。“吴王好剑客，百姓多创瘢；楚王好细腰，宫中多饿死。”（《资治通鉴》卷四七）历史不断重演此类事例，故而荀子将君民关系比作水的源与流：“君者，民之原。原清则流清，原浊则流浊。”（《荀子·君道》）具体到齐桓公，无疑是一国的浊源，其行淫乐无度：既有违伦理纲常，又压榨民脂民膏。如此有违“子帅以正”（《论语·颜渊》）的君主准则，难为国民的表率。 其三，对外欺诈吞并。鲁庄公九年，齐桓公杀兄夺位。同年八月，即与鲁国战于乾时，齐国获胜。从此为图霸业，不惜屡次发动大大小小的战争，直至鲁僖公九年，葵丘会盟，国运达到顶峰。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）孟子此语，前半部分在控诉战争的残酷性，后半部分言明儒家立场。齐国对邾、莒两国的战争，荀子对分别冠以“袭”“诈”之名，可见其目的既非正义，方式更加无耻。 值得注意的是，处在“大一统”前夜的荀子关于战争的态度，较孟子更为复杂：一方面，荀子继续站在儒家的立场，呼吁统一天下的方式应效法周文王，“载百里之地而天下一”（《荀子·仲尼》）；另一方面，亦曾看到兼并战争的历史必然与正面价值，“兵者所以禁暴除害也”（《荀子·议兵》）。与之相应的是，两人对“霸道”的态度亦有所不同：孟子“黜霸”，完全排斥霸道政治；荀子“化霸”，重视引导霸道政治向“王道”转化。如，交战之时，提倡仁义之师，“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜”（《荀子·议兵》）；战争过后，重视安抚民心，“兼并易能也，唯坚凝之难焉……（引者省）士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣”（《荀子·议兵》）。可见，荀子虽然看到战争在历史进程中的不可避免性，但与好战分子美化战争有着本质区别，其时时不忘从“王道”更有利于国家统一的角度规劝君主。因此，陈嚣评价荀子：“先生议兵，常以仁义为本。”（《荀子·议兵》） 孟、荀两人同尊“王道”理想，并无二致；而对于霸道政治，虽都认为齐桓、晋文之事无足称道，但对“霸”的认识实有不同。分歧产生的原因，既与时代相关，也与学理有涉。就后者而言，荀子扬弃了孟子“王”“霸”对峙的二元模式，代之以“王”“霸”“权谋”的三分格局。“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《荀子·王霸》）也就是说，“霸”不再是“王”的对立面，而成为王道政治的次等模式——“然则凡为天下之要，义为本，而信次之”（《荀子·富国》）。进而言之，“霸”虽然处在“王”与“权谋”之间，但与两边的关系并不对等，荀子再三申论“霸”与王道政治相近、与权谋政治相悖：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”；“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”；“善日者王，善时者霸，补漏者危，大荒者亡”。（《荀子·富国》）“霸”之所以近乎“王”，并有可能进于“王”，是因为荀子不断为霸道政治注入价值理想。霸道政治虽然存在各种各样的缺陷，但缺陷不等于鸿沟，是可以通过尊崇礼义、践行文治等政治举措不断弥补的。因此，与其说荀子对“霸”有所偏袒，不如说是为霸道政治注入儒家价值，为化“霸”入“王”提供价值可能。 二、臣道意识 霸道政治与王道政治相近的一个面向，已略有所述；霸道政治与权谋政治的相悖面向，将随下文展开：若是而不亡，乃霸，何也？曰：呜呼！夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之？倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其雠，遂立为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？其霸也，宜哉！非幸也，数也。（《荀子·仲尼》） 此为问答的第二回合。问者的困惑在于：既然桓公具有诸般劣行，齐国为何没有亡国反成霸业？此处值得注意的是：问答双方的思理并非散漫无章，而是秩序井然、蕴涵高超的论辩技巧。虽然不能狭隘的认为双方仅是“为辩而辩”，但亦不能忽视问答的逻辑进路。问者的高明之处在于，并未急于反驳上一回合中荀子关于齐桓公的具体描述，而是随顺其思路继续追问——假设荀子所说为真（“若是”），按照王道逻辑，齐国早该灭亡，为何反成霸主？ 问题的意义不只限于如何描述历史事件，而是敦促儒者反思“王道逻辑如何与历史事实相统一”。儒家政治哲学每每“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），具有托古言志、借古讽今的鲜明特征。此处的“古”，并非狭隘的复古情结，或既定的历史事实；而是代表着一种理想与应然。如，“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），即非实指上古治学皆是“为己”，而是指出“学”的应有品格。正因为“古”象征着某种理想与应然，势必会有或多或少的逻辑抽象，此类演绎也最易受到历史事实的挑战——问者企图“以子之矛，攻子之盾”，突显历史进程与儒家政治哲学的逻辑推演并不一致，从而解构王道政治。 面对此问，荀子总的结论是：“其霸也，宜哉！非幸也，数也。”此处“数”与“幸”对举，可知在荀子看来，与“其亡也忽”的权谋政治不同，桓公霸业并非侥幸偶得，而是有其必然理据。“‘数’本身则可视为必然性在一定时空关系中的体现。这里所说的时空关系，并不仅仅表现为抽象的形式，而是以内在于一定时间、空间中的具体条件为其内容。”[vi]也就是说，桓公霸业的必然性，不同于逻辑的必然，而是一系列恰当政治举措的综合结果。其中当属任用管仲最为关键：委以重任使贵戚不敢妒忌，给予重金使富商不敢抗拒，体现了桓公有知人善用的智慧与不计前嫌的气度：故君人者，欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是人君之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。（《荀子·王制》）“平政爱民”“隆礼敬士”“尚贤使能”是人君的“大节”。值得注意的是，无论哪个方面，都不只与君相关，还涉及臣。“平政爱民”有赖于臣，“隆礼敬士”、“尚贤使能”的对象就是臣。齐国之所以有此霸业，当然离不开桓公知人善用；但这只是必要而非充分条件，霸业得以完成有赖于管仲及此类股肱之臣。 孟子分言王霸，通常涉及两个方面：其一，是怎样“得天下”，评判标准为“任德”还是“任力”。“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）借力驭民的是霸道政治，以德化民的是王道政治。其二，是如何“治天下”，具体分野为“尚义”还是“尚利”。“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。’”（《孟子·梁惠王上》）儒家“义利”学说牵涉甚广，与“王霸之辨”的关系最为密切的当属私利与公利之分。所谓“尚义”，并非高言道德教化，不顾国计民生；[vii]而是反对见利忘义、损公肥私，尤其是对君主私欲持高度警惕。“得”天下与“治”天下，虽处不同的历史境遇，但均需重视一对关系——君与民。“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）王道政治，君主推行仁政，以人民福祉为旨归；霸道政治，君主耕战力取，以一己之私为目的。因此，“君主所为”与“人民所得”构成“王霸之辨”的核心视域。然仅从君主与人民两个方面讨论“王霸”之辨，其实是对政治实践的不当化约。 中国传统政治虽为君主制，但并非只是君主施政，臣吏的作用同样不可或缺、有时甚至是举足轻重：“上则能顺天子之命，下则能保百姓。”（《荀子·荣辱》）君主政令经由臣吏下传于民，而民情得失也有赖臣吏上达于君。“臣”这一群体，从消极的方面来看，极不稳定：时与“君”并称，以突出两者皆有权力，同为统治阶层；时与“民”同属，以强调二者在君王面前并无二致，均是人主之“子”。然而，先秦诸子却各依其“道”，揭示出此种不稳定的积极意义，荀子将为臣之道与“王霸之辨”作一联系考察，超越了只就君、民二维讨论王霸，更加关注“能臣贤相”的政治作用与历史意义，进一步丰富了“王霸之辨”的理论内涵。不难看出，荀子对政治运作的考察更为细致，也更符合历史事实。如此，显然比悬置历史事实，空言“王者无敌于天下”更具理论说服力。 近年来，儒家贤能政治受到中外学者不同程度的关注。“贤能政治的含义是设计一种政治制度，挑选能力超过平均水平的政治领袖做知情的、道德上站得住脚的政治决断。也就是说，贤能政治有两个关键因素：一是政治领袖有超过平均水平的才能和品德；二是设计用来选拔这种领袖的机制。”[viii]然而，在讨论贤能政治的过程中，往往存有两类不当倾向。其一，过分关注君主个人（“政治领袖”）是否贤能，将政治运作化约为君主一人，忽略了能臣贤相在历史中的地位与作用。其二，受思孟学派及后世宋明理学的影响，说是“贤能”政治；却常以“德”统“能”，忽略了“能”的固有价值。孟子对“贤”、“能”的区分——“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》）——后世往往暗而不彰；但“能”却构成荀子“臣道”意识的重要方面。此种臣道意识，至少可以明确追溯到孔子：子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”（《论语·宪问》） 将此则文献与第二回合问答对读，即可发现：无论是问者困惑，还是答者思理，都有着惊人的一致。卫灵公虽然荒淫无道，但孔文子（仲叔圉）、祝鮀、王孙贾皆是能臣，可救危卵于覆巢之下，对支撑卫国免于速亡发挥了巨大作用。《尚书·无逸》更有“高宗谅阴，三年不言”的记载。孔子认为这是上古政治的传统，“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）先王驾崩，朝廷百官各司其职，听命于冢宰，继位之王守丧三年不言，可见能臣的政治作用与功绩。 中国古代社会，君主虽然一权独大，无论宰相，还是宿德，都很难从根本意义上与之制衡。“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉”（《孟子·公孙丑下》）的说法，总是带有或多或少的理想色彩；然而一个国家的兴亡存续，是整个权力机构综合运作的结果，绝非系于君主一人。“君主专制”的讲法虽有一定的历史依据，却常被后世漫画化、简单化。其中，最为关键的遮蔽就是对能臣贤相历史功绩的不当化约，甚至是忽略不计。东周之世，基于血缘的宗法贵族体制日趋瓦解，代之而起的是以执政大夫为核心的官僚政治体制。“春秋时期执政卿的主业为朝政而非著书立说，虽然他们是延续500年的时代精英，但其思想仅仅散见于执政实践之中，缺乏系统性的论述。这使得历来的研究者对之缺乏关注，更难将其与轴心时代的文化主体联结起来，看做一个总体。”[ix]其实如前文所述，孔子已对执政大夫这一群体格外关注，荀子承其遗绪，更加自觉地形成了“臣道”意识，并以为专题属文，为霸道政治向“王道”转化找到了至关重要的主体担保。 三、由能转势 所谓“臣道意识”，就对象而言，表现为对某类特定政治主体的关切；就意义而言，蕴涵价值理性与工具理性的统一。霸道政治，君主虽无至德，人民亦无常乐，但因有能臣贤相的存在，与权谋政治有着质的区别： 然而仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗，而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！（《荀子·仲尼》） 此为问答的第三回合。问者的言辞初看与第一回合所问并无二致；但困惑实已发生质的飞跃。因为第二回合中，荀子已对桓公霸业作出“非幸也，数也”的评价，显然是肯定了齐桓公与管仲等人的历史功绩。既然对桓公有所肯定，为何儒者仍羞言霸业？ 荀子陈述了四条标准：“非本政教”“非致隆高”“非綦文理”“非服人之心”。如此排列四者顺序，似有深意。如何区别“本政教”与“非本政教”，则显得至关重要。儒家“王道”理想的显著特点在于：不仅考量“政”，还要思虑“教”。清人王引之认为“本政教”为“平政教”之误，理由是：“五伯亦有政教，不得言五伯非本政教，‘本’，当为‘平’，字之误也。（隶书‘本’字与‘平’相似，故‘平’误为‘本’。）”[x]王氏之论，涉及两个方面：其一，单就文字而言，“本”究竟是否当为“平”，属考据学范畴。除需旁征博引、具体举证外，例证是否可信，诸例证之间是否自洽，皆需考虑。其二，关乎“本政教”的义理问题，王氏“五伯亦有政教”的看法似有不妥。因为，“本”与“有”之间存在质的区别：就法家而言，的确亦有政教思想——“以法为教，以吏为师”；但细查之下，不难发现其最终是妄图以“政”代“教”，解构“教”的固有价值。韩非即言“儒以文乱法”，是五蠹之首。法家所言的政教理论，依荀子之义，恰恰是“非本政教”的典型案例。因此，在无确凿证据表明原文当为“平政教”前，还应以“本政教”为准加以理解。 对“四非”的批评只能起“破”的作用；如何从正面实现王道，荀子接下来谈了一系列关于“术”的主张：“持宠处位，终身不厌之术”；“求善处大重，理任大事，擅宠于万乘之国，必无后患之术”；“天下之行术”，等等。不难看出，荀子所谈之“术”大多与如何为臣有关。臣道意识，不是抽象思辨的观念，而是一个又一个切实可行的方式方法。颇具深意的是《荀子》一书的篇章布局，《仲尼》篇后紧接着是《儒效》篇，后者进一步申论臣的政治作用与历史功绩。“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”之语，更成为儒家王道政教观的经典概括。可见，“术”乃为臣之道，既与德性相关，也还包括能力；然而，荀子关于“术”的阐述，招致后世学者的诸多非议： 或曰：“《荀子》非王道之书，今此又言以术事君。”曰：“不然。夫荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯救斯民于涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也。又荀卿门人多仕于大国，故戒以保身推贤之术，与《大雅》‘既明且哲’岂云异哉！”[xi] 所引之语出自“荀书”的注者唐人杨倞。问与答皆具典型性，杨倞的回答，既有逻辑推演，言其“反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也”；又有历史佐证，“荀卿门人多仕于大国，故戒以保身推贤之术”。杨氏如此严密的说理，却引来刻意回护之嫌，清人卢文弨就指责其“注曲为之解，非是”。问题的关键并不在于杨氏与卢氏谁对谁错，而是如何理解荀子之“术”。 “术”与“器”、“技”、“艺”等概念关系密切，此类范畴与“道”的关系，在哲学史上不同的哲学家表现出不同倾向，甚至同一位哲学家在不同时期也存在着相异看法。道术之辨，大体而言，可分三类：一者认为“术”是“道”必要的组成部分，“道”不离“术”；一者认为“术”与“道”相异，但“术”可进于“道”；一者认为“术”与“道”相对，理当严辨“道”“术”。在《仲尼》篇中，荀子既视“术”为德性的外在显现，“以事君则必通，以为仁则必圣，夫是之谓天下之行术”；又将其与灵活应变的能力相联系，指出君子应当“时诎则诎，时伸则伸”：可谓价值理性与工具理性的统一。 当然还需承认，价值理性与工具理性的“统一”，既有理论方面的问题，也有实践方面的困难。因此，“术”并不稳定。荀子哲学虽然极力将“术”嵌套在儒家价值体系之中，视其为德性与能力的表征；但其常常逸出儒学，与权力合流，形成法家哲学中的核心范畴，为“王霸之辨”的异化埋下隐患。由于荀子与法家的关系，及“术”本身的复杂性，学人往往不加区分“能力之术”与“势力之术”，笼统斥之为“妾妇之道”。郭沫若先生更认为《仲尼》并非出于荀子之手，所言之“术”更是杂学窜入：“二者必有一伪，如非《臣道篇》靠不住，便是《仲尼篇》有问题。细细地探究起来，症结是在后者。”[xii]此类看法，或许是由对“术”的刻板偏见引起。法家重“术”，渊源有自；具体到韩非，既不能忽视荀子对他的影响，也不能混同二者的学说。简而言之，荀子之“术”在能力，韩非之“术”在权谋；荀子之“术”由“德”而生，韩非之“术”借“势”而行。可见，荀子重构了儒学之“术”新范式，为化“霸”入“王”提供了行动指南。 四、结语 “王霸”之辨，既涉及“政道”层面的原理探讨，又关乎“治道”层面的具体实践。荀子关于“王霸之辨”的理解，至少有三方面的推进：其一，扬弃了孟子“王”“霸”对峙的二元模式，代之以“王”“霸”“权谋”的三分格局，为化“霸”入“王”提供了价值可能。其二，打破了只从“君”“民”两维论说“王”“霸”之别的固有思维，充分重视“能臣贤相”的政治作用与历史意义，为化“霸”入“王”提供了主体担保。其三，建构了价值理性与工具理性统一的儒学之“术”新范式，既视“术”为德性的外在显现，又将其与灵活应变的政治能力相联系，为化“霸”入“王”提供了行动指南。荀子尊“王”化“霸”，重视“臣”“术”，或许缘于“讲求实际的心态”，[xiii]或许缘于对孟子道德哲学的补救……无论如何，都可看出荀子哲学的理论勇气：在捍卫儒家基本价值的同时，与时俱进地深化儒学智识。荀子关于“王霸之辨”的理解，既有与孔、孟一脉相承之处，又有在不同历史境遇下的新开展。后者在丰富理论的同时，也埋下异化的隐患。 注释： [i] 除儒家外，《管子·幼官》《墨子·所染》《列子·力命》《韩非子·奸劫弑臣》等均有论及这一问题。 [ii] 邓国光：《圣王之道：先秦诸子的经世智慧》，中华书局2010年版，第36页。 [iii] [美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程刚译、刘东校，江苏人民出版社2004年版，第312页。 [iv] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第218页。 [v] “伯”字之解，似有两类：一者，直接将其理解为“霸”之本字，如梁启雄释“五伯”为齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践等五位霸主（见梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第71页）；一者，依照《说文解字》所训“伯，长也”，释“五伯”处代指诸侯之长。两者对于理解文意并无实质冲突。 [vi] 杨国荣：《实践过程中的“几”、“数”、“运”》，《社会科学》2012年第10期。 [vii] 徐复观先生多次申论：儒家关于“修己”与“治人”的标准存在差异。“修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值必附丽于此一价值而始有其价值。”徐复观：《释<论语>“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中国思想史论集续篇》，上海书店2004年版，第266页。同类思想亦见于《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，《荀子政治思想解析》等文。徐氏作此区分，旨在言明儒家的政治意义不只在于“教”民，还包括“养”民。 [viii] 贝淡宁：《贤能政治是个好东西》，《当代世界》2012年第8期。 [ix] 梁枢：《春秋执政卿：轴心时代的文化主体》，《光明日报》2014年12月23日。 [x] 王先谦：《荀子集释》，中华书局1988年版，第107页。 [xi] 王先谦：《荀子集释》，第112页。 [xii] 郭沫若：《十批判书》，第256页。 [xiii] [美]史华慈：《古代中国的思想世界》，第302页。 注：本文受到华东师范大学“优秀博士学位论文培育行动计划”资助（项目编号：PY2014001）。 (责任编辑：admin) |