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方法与意义：语用诠释学视角下的儒家法文化 作者：邢琳（许昌学院法政学院副教授。） 来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申六月十二日戊戌 耶稣2016年7月15日 文化从是一个众说纷纭的概念。我们认为，从求真、求善和求美的三重角度，可以把人类的文化活动概括为物质文化、社会文化与审美文化三个层面。物质文化是人类改造物质世界的活动成果；社会文化是人类在认识和改造社会世界中形成的政治、法律、道德、伦理、风俗、习惯乃至宗教信仰等方面的成果；审美文化是人类在追求自我完善与提高审美意识方面的成果。这三个层面相互渗透，形成完整的人类文化面貌。文化并没有民族优劣之别，只有发展的形式与发展的路向的差异，不同民族和国家的文化是人类总体文化不可分割的组成部分。 法文化是人类文化的一个部分，表现为与法律有关的文化观念、文化心理、价值取向、制度表现、文化符号等。儒家法文化是指在儒家思想指导下以道德和礼为基础制定一整套的法律规范体系，亦即以“仁”为逻辑起点和价值本体、以“礼”为核心的具有伦理法特质的法律以及与之相应的法律观念、法律思想、法律心理等。[1]儒家法文化实际上是以儒家经典为中心的文化体系，从儒家文化的经典入手，才能找到深刻领会和掌握儒家法律文化核心精神或者意蕴。儒家“十三经”是传统中国上至朝廷，下至士子弘扬和研究的重要经典文本，是中华文化的重要组成部分，也构成了儒家法文化的重要载体。 儒家法文化的阐释与运用离不开对儒家经典核心文本的阐释与运用。但既有的儒家法文化阐释实际上归宗于儒家传统的经典诠释学，即经学阐释。这种经学阐释模式虽然在历史上有着重大影响和意义，但在今日看来具有如下局限性： 首先，经典阐释主体的局限性。传统的儒家经典的阐释主体，实际上是具有深厚儒家文化积淀的儒家知识分子和士大夫阶层。在先秦，能够精通儒学、掌握六经的基本上是贵族，所谓学在官府。到孔子开办私学，招徒讲学，学术开始下移，但是六艺经传并非普通的从事农、工、商的下层老百姓所能掌握。这就造成了对于儒家经典的解释，主要局限于贵族、官僚和士大夫阶层。广大农工商阶层并不具备解释儒家经典的主体资格，而更多的是施行儒家经典教化的对象。 其次，经典阐释内容的局限性。传统的儒家经学，无论是古文经学，还是今文今学，在阐释的内容上基本离不开孔子编订过的六部经典及其衍生经典。基于长期以来形成的习惯和传统，也很少对于何以成为儒家经典的标准有过较为规范的论证。后来的儒家经典作家，也更多的是秉承“述而不作”的传统，从事对儒家经典的转述、整理和解释，而没有试图再创作更多新的经典。 第三，经典阐释方法的局限性。一是缺乏哲学诠释的方法论指引。在诸子论战中，名辨逻辑的科学思想是儒家的对立面，以逻辑学为基础的语义阐释方法在儒家经典阐释中受到贬斥。二是虽然曾经有今文与古文不同派别的阐释方法的争论，但并未形成自成一派的经典诠释方法和连续性的诠释流派。三是并未突破传统的哲学本体论的框架。儒家经典阐释是一种主客二分的诠释模式，即儒家知识分子借助经典文本，向其他受众阐释内容，缺乏解释者与被解释者之间的互动。换言之，解释者与文本之间，以及解释者与被解释者之间的关系是单向度的。 由于传统经学阐释方法存在前述局限性，有必要开拓视野，引入新的阐释学方法，以便为进一步学习、研究和传播儒家法文化提供方法参照和理论工具。在此问题上，国内外学者已经做了相当多的探索和研究工作，如傅伟勋先生“最早将西方诠释学引入中国人文研究的方法论领域而创立了“创造的诠释学”，并以此致力于中国人文传统之“创造性转化”；成中英提出作为“本体诠释学”儒家经典诠释方法；曹可建提出批判的借鉴伽达默尔的本体论诠释学。[2]笔者认为，可以借鉴哈贝马斯语用诠释学理论对儒家经典进行新的语用学诠释。 所谓语用诠释学，实际上基于哈贝马斯语用学和交往行为理论的一种新的哲学方法论。哈贝马斯认为，人作为社会行动者，他参与社会交往，同时与主观世界、客观世界与社会世界发生多方面的联系。实际上他可以采取两种行为类型，一种是以目的为取向的目的行为，另一种是以达成共识为目的的交往行为。前者主要涉及真实性问题，即正确认识客观世界的真实性，并正确采取相应的策略。后者要同时兑现三种有效性要求，即客观世界中的真实性，社会世界中的规范有效性以及主观世界中的言说者的真诚性。“他们不是直接地与一个世界中的某种事物发生关系，而是相对地把他们的表达依据于这种表达的运用受另外一个行动者驳斥的可能性。理解意味着交往参与者对一种表达的运用受到另外一个行动者驳斥的可能性。理解意味着交往参与者对一种表达的适用性的赞同；意见一致意味着主体内部对发言者对一种表达的适用性所提出的运用要求的认可。”[3] 哈贝马斯将以目的为取向的系统的再生产称为物质的再生产，社会化的个人借助目的和工具性互动参与社会的各种活动，实现自身的目的。[4]与这种物质的再生产的相对应的是生活世界的象征性结构化再生产，生活世界的再生产是依赖于以语言和行为为基础的交往行为形成的社会合理性和社会的整合。“正如我们从米德那里已经看到，语言的媒体为生活世界的再生产，体现了这些基本的职能。由于内部活动参与者相互关于他们的状况取得了理解，他们就处于一种他们同事利用和更新的文化传统中；由于内部活动参与者使他们关于主题内部认可可批判的运用要求的行动合作忽而，他们就以他们从属于社会集团的从属性为基础，并同时加强了这种从属性的统一性；由于成年人随着有权限的行动的关系个人参与内部活动，他们就内部化了社会集团的价值方向，并且获得了普遍化的行动能力。”[5]生活世界的文化再生产、社会统一与个人的社会化，都是以语言为媒介的交往行为为主要手段，而排除了以目的为取向的工具性行为，一切意见的产生、争论以及交易的达成都需要经过交往主体各方之间的以理解为目标的三个方面的有效性的兑现，即同时满足真实性、真诚性和规范有效性，语用的交往行为关系代替了单纯的以他人为工具和手段的目的性活动关系，成为生活世界再生产的主要形式。换言之，语用诠释学力图从旧有的单向度的、带有工具性的意义阐释过程中解放出来，而带有情境诠释和创造性诠释的开放性和整合性。 正如伽达默尔指出的，理解总是属于被理解的存在。对于儒家法文化经典文本的诠释，同样存在着主观世界、客观世界和社会世界的多重关联和社会存在论蕴含；解释的媒介离不开语言，以及语言使用过程中的交往多重有效性。对传统儒家法文化经典进行语用学诠释，将会为儒家法文化的经典诠释注入新的动力；通过语用的情境化诠释的开展，将会为儒家法文化的复苏与复兴开辟新的坦途。具体而言，这种语用学诠释的意义有如下方面： 1.进一步拓展儒家法文化文本的阐释深度。传统的儒家法文化经典的阐释，由于受制于经学、考据学的影响，局限于文本的句法学、语义学的限制，无法走出儒家文本的“实谓”（即文本作者实际上说了什么），与文本的“当谓”（站在当代的交往者角度，文本应带表达什么），以及阐释者的“必谓”（做为创造的诠释家，我应该说什么？）。[6]传统的经学考据派一味追求文本的“实谓”，试图通过文字科学的考订和印证来发掘文本的真实的发展脉络和轨迹。但这种不为自己的科学目标设置理论前提的文本经义考订学注定会走入历史的死胡同而难以自拔。而注重义理阐释的经学家们试图通过对于文本的阐释，找到应对一切社会或者人文问题的“道”，同样无法寻求到与当代社会相符合的“当谓”“必谓”。义理阐释的结果或者是退回到经典所设的元伦理学的起点而以“三纲”“五常”作为伦理的条件预设，或者是迷茫于“唐虞世远”“师道之不传”这些历史前途的悲观论中。而借鉴语用学诠释的方法论，可以在经典阐释的“实谓”“当谓”“必谓”的追寻中，逐步加深对于儒家经典文本的理解，并在这种语用交往的诠释中，逐步达成共识，找到一种更加完善的交往的“理想言谈情境”。在形成一个较为稳定经典诠释共同体的过程中，逐步加深对于儒家文化本身的阐释和理解，从而更好的构建属于中国人自觉的文化和社会生活世界，提高儒家经典文本阐释的深度和广度，避免儒家经典阐释的僵化和低水平重复。 2.为儒家法文化深入社会开辟通路。近代以来，中国儒家知识精英和知识分子，一直面临如何将儒家学术话语与整个社会广大民众话语之间的接榫的两难选择。一方面儒家学说关于修身、齐家、治国、平天下的知识体系和伦理原则，是经过中华文明数千年积淀发展起来的较为完善和复杂的知识体系，要精通儒家经典，成为一个博学通达的儒家知识分子，必须经过长期的学术训练和学术积淀。另一方面，在封建国家简约化的统治模式下，必然只能是政府选拔的少数士大夫才具备完整深入理解儒家思想的知识体系，士大夫在某种程度上既成为世俗政府的法律的执行者，也成为封建国家精神生活的牧师和教士。科举制度下的儒家士大夫，始终没有很好解决如何让儒家话语与伦理准则深入社会，与社会进行良性互动这样一个根本问题。其根本原因在于儒家话语带有单向度性：儒家站在与“小人”相对立的“君子”立场，试图通过儒家教化的方式，借助国家权力来影响社会，而不是通过话语交往在官与民、士与农工商、君子与小人之间构建起一个互动关系。换言之，儒家经典的阐释与运用是主客二分的，并未通过普遍的社会关系主体的互动与交往，构建儒家的交往合理性建制化力量，来弥合不同主体之间的分歧和矛盾。在当今时代，有必要运用话语交往理论重新阐释儒家经典和儒家文化，通过国家、社会、儒家知识分子与民众等多种力量的参与，共同推动儒家经典诠释进一步与广大社会接榫，让儒家文化称为广大民众的共同的交往视域，成为每个中国人生活世界的共通的文化背景，并通过不断的批判性诠释和创新性解读，实现精英儒家文化真正与民众的儒家意识的普遍对接，最终回归中国人的儒家生活世界，抵御现代社会系统化带来的生活世界殖民化的威胁和侵蚀。 3.推动儒家文化与西方文明的对话。关于跨文化交往问题，儒家知识分子是从儒家文化中心主义的角度看待异己文化的。孔子站在中原文化的立场上，以复兴周礼为己任，认为鲁就是周礼的直接继承者，希望通过倡导礼乐文化推动礼乐衰微的其他诸侯国文化进步。对于夷狄，孔子认为他们本身是落后的，是不讲礼仪的野蛮部落，应该“尊王攘夷”，决不能让夷狄落后的文化侵染先进的中原礼乐文化。但是，到了近代，腐朽的清王朝面对西方列强的强大军事侵略节节败退之际，中国的政治躯壳日益凋亡的同时，广大儒家知识分子明显感觉到来自于遥远异域文明的一种强大的冲击和震撼，儒家传统的夷夏观面临彻底更新和挑战。在西方文明的强大的武力威胁下的儒家知识分子，已经不得不面对与这种外来的“新蛮夷”鼎足对话与平等交往的现实选择。在文明对话的总体框架下，文明本身并无优劣之分，儒家传统的夷夏观也必须做出更变的革新。首先，通过与自西方文明的知识分子之间的对话，运用西方学术理论作为参照，可以更好的反观自身的文化的优劣得失；其次，通过在不同文化间的话语交往，反而可以为儒家知识体系增添新的理论内涵，丰富和发展儒家文化本身。 4.为发展儒家文化提供新的契机。儒家文化借助于对经典的语用诠释，必然会为自身的发展提供更加广阔的契机。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这不仅是对儒家知识分子的要求，也是对儒家文化本身的要求。在专制时代，历代统治者为了巩固其统治地位，将儒家经典奉为圣经，罢黜百家，独尊儒术，压制异端，使得儒家思想逐渐庸俗化和僵死化。时至今日，通过语用学诠释的运用，可以将儒家经典的阐释与整个社会的发展结合起来，使得儒家经典中的意蕴不再局限于官方的教条学说；进而通过发动广大社会力量共同推动儒家经典诠释的“必谓”与“当谓”的时代蕴含的丰富和完善，这就必然会促进儒家知识体系更加开放，更加包容，更加具有知识的完备和价值的合理性。我们可以憧憬，新的儒家的时代理想必然以一种崭新的姿态，为我们建设更加良善的社会和文明提供知识力量和价值的源泉，并在新的社会问题意识下，成为凝聚中华民族的文化共识、价值共识与理论共识的共同的“地平线”。 【参考文献】 [1] 俞荣根：《儒家法文化与中华法系》，《法律文化研究》2010年第1期。 [2] 参见潘德荣：《诠释学的中国化研究述评》，《哲学动态》1993年第10期；刘钢：《论法律话语理论从德沃金到哈贝马斯的演化》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。 [3] [德]哈贝马斯：《交往行动理论》第2卷，重庆出版社1994年版，第167页。 [4] [德]哈贝马斯：《交往行动理论》第2卷，第189页。 [5] [德]哈贝马斯：《交往行动理论》第2卷，第188页。 [6] 张斌峰：《诠释学的方法》，新浪网，http://blog.sina.com.cn/s/blog_8ed8a41f010146qc.html。 (责任编辑：admin) |