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现代中国的语境变迁与传统文化的整体定位 作者：赵峰（中共中央党校文史教研部副教授，哲学博士） 来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申六月初九日乙未 耶稣2016年7月12日 内容提要：本文由探讨中西古今的文化难题入手，梳理了中国现代几个主要话语体系的特点及其转换，分析了这些话语体系对传统文化整体定位的决定性影响。五四以后，随着中西问题被转换为古今问题，自由主义者的现代性话语体系与马克思主义者的阶级斗争话语体系展开了话语权的争夺，而传统文化的整体性质被二者联手判定为封建专制主义。新中国成立后，大陆依次出现了三种主流话语体系。阶级斗争话语体系对传统文化的总体否定最为坚决；现代化话语体系对待传统文化相对温和，但与之相伴的现代性话语体系对传统文化的总体否定则最为彻底；正在形成的民族复兴话语体系出现了将古今问题纳入到中西问题来思考的趋向，意味着对传统文化总体肯定的重大转机。 关键词：话语体系、传统文化、中西问题、古今问题 近代以来中国最大的文化问题莫过于中西古今问题。历史的轨迹朝着由中西而古今的方向进展，这是由中国落后于西方的现实决定的，因为先进与落后本身是一种时间性概念，而人们最初探讨中西问题的本意，正是试图解决中国落后于西方的问题，因而空间性的中西问题必然让位于时间性的古今问题。然而古今问题并不能完全取代中西问题。随着中国落后于西方的问题基本解决，中西问题必然重新浮出水面，因为主体身份认同问题，最终还是要回到中西问题上来解决。 从鸦片战争开始，中国落后于西方的残酷现实就摆在了人们面前，迫使人们思以救之。人们首先注意到的中西差距是设备与技术，接着认识到中西制度的不同，最后终于发现中西之间的根本差异是思想观念的不同，于是开始了新文化运动。在这个过程中，中西问题一直主宰着人们的思维。无论是魏源的“师夷之长技以制夷”，还是张之洞的“中学为体，西学为用”，都是沿用或参照古老的华夷之辨模式来进行思考的。而华夷之辨本身以华夏文明为中心的结构，暗藏着对华夏文明优越性的强烈自信。随着中西问题的探讨层层深入，中国人原有的文化自信迅速失落，最后几乎荡然无存。中西问题的发问方式，是通过与洋人的对比来界定自我：由我的器物不如人，到我的制度不如人，最后到我的精神不如人，结果只能走向对我的全面否定，即我事事不如人。[1] 新文化运动完成了追问方式的转变，把中西问题转换为古今问题：我们之所以事事不如人，不是因为我们是中国人，而是因为我们仍停留在古代，而西方已经前进到了现代；那个事事不如人的我，是昨日之我；西方展现出来的现代面貌，才是明日之我；我们要自救，就必须告别昨日之我，走向明日之我。这就把我是谁的问题，转换为我从哪里来、要到哪里去的问题，从而用明日之我否定昨日之我。正如冯友兰总结的那样：“一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一觉悟是很大底。”[2]通过这种转换，中西问题被化约为古今问题，并深刻影响到中国现代思维方式的建立。一方面，它使时代性认同成为了现代中国人的普遍共识，使现代性追求成为了现代中国人的持久动力；另一方面，它也给传统文化贴上了前现代的标签，使传统与现代对立的思维模式变得牢不可破。 一 新文化运动持续的时间比较长，其中的一个标志性事件是五四运动的暴发。关于新文化运动的启蒙性质，胡适有一个经典的论断：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。”[3]就是说，必须否定前现代的封建蒙昧主义性质的传统文化，以便确立现代性追求的正当性。而五四运动则是由巴黎和会的一个外交事件所引发的民众的强烈抗议，带有明显的救亡性质。可以说，中国的现代启蒙运动，从来没有离开过救亡的问题意识；启蒙是由救亡所引发，并在救亡的强刺激下走向高潮。当五四运动成为新文化运动的标志，而整个新文化运动被冠以“五四新文化运动”的称谓时，中国现代启蒙精神的复杂性才真正得以完整地呈现。 在五四新文化运动中，被介绍到中国来的西方思想可谓五花八门，但最有影响力的还是自由主义与马克思主义。自此，自由主义与马克思主义在现代中国争夺话语权的斗争，正式拉开了帷幕。自由主义作为西方发达国家的主要意识形态，一开始就以一种普遍主义的面貌强势进入中国，并迅速赢得了多数知识精英的热烈拥抱。这些知识精英以启蒙为己任，以欧美为标杆，按照普遍主义原则构造了中国现代第一套成熟的话语体系。这套话语体系把个人的自由和权利作为叙事原点，建立了一个以前现代与现代的历史区分为经线、以科学与民主的发展水平为纬线的叙事坐标，并以此作为衡量一个国家或一种文明的普遍标准。这套话语体系结构简单，但解释力强大，不仅说明了中国为什么落后、西方为什么强盛，而且指明了中国摆脱落后挨打命运的唯一出路，即在加入现代性的时代潮流，从而成功地把救亡问题纳入到启蒙话语之中。然而，这套现代性话语体系有一个致命的盲点，即无法有力回答一个从本民族立场出发的严重关切：在尚未完成现代转型的当下中国，如何抵御帝国主义列强的殖民侵略？严既澄说，别说西方文化明显比中国文化优越，即使西方文化不好，我们也必须学习，因为“在目前的强盗世界里，正是秀才遇着兵，有理讲不清的时候，我们总得把别人拿来欺负我们剥削我们的种种东西，先拿在手里，然后能够和他们一同生存”。[4]这个曾经引起人们普遍共鸣的说法，虽然雄辩地揭示了学习西方的必要性，但同时又引发了更多的困惑：如此先进的现代性，为什么在西方列强身上却表现出如此野蛮的特征？在没有完全把这些先进的东西拿到手的时候，我们又如何和强盗们一同生存？正是在解答这些难题上打开了缺口，马克思主义才得以在中国迅速传播。 毛泽东说：“先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理”，可是，“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦”。“为什么先生老是侵略学生呢？”马克思关于资本主义贪婪本性的论述回答了这一问题。“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”，于是，“走俄国人的路――这就是结论。”[5]马克思主义为现代中国提供了一个结构更复杂的话语体系。它以物质力量来建构精神力量，以具体的社会实践来解构抽象的普遍观念，以生产力作为人类社会的最基本的物质力量，以阶级关系作为迄今为止的文明社会的最基本的现实关系，而推动历史前进的基本力量是建立在一定生产力基础上的阶级斗争；它把不断进步的人类历史细分为若干阶段，将现代性的正当性限制在由封建社会向资本主义社会过渡的进程中，其本质上是一种高级的剥削和压迫形式取代低级的剥削和压迫形式，而人类未来的共产主义社会则必然要削除一切形式的剥削和压迫；最后，它把阶级认同、时代认同和民族认同结合起来，对外反对帝国主义的殖民侵略以捍卫民族的独立和尊严，对内反对封建主义的专制奴役以追求现代性，二者统一于国际国内的阶级斗争，从而将救亡问题与启蒙问题一并纳入到阶级斗争的叙事逻辑中。在中国革命时期，由于马克思主义者坚决站在被压迫被剥削阶级一边，用剩余价值理论解构了最高级的剥削形式的合法性，因而他们占据了社会价值的制高点并获得了特殊强大的社会动员能力，从而在争夺革命话语权的斗争中拥有着自由主义者难以企及的理论和实践的优势。 无论是现代性的话语体系还是阶级斗争的话语体系，尽管它们预设的明日之我有所不同，前者指向西方，而后者指向超越西方的更高级的状态，但有一点是共同的，即它们都把传统文化定位为应当抛弃的昨日之我的东西。在两股力量的夹击下，传统文化被强行贴上了封建专制主义的标签，并且几乎被剥夺了为自己申辩的权利。只要一有人提倡传统文化，就会立即被冠以复辟倒退的罪名而淹没在潮水般的讨伐中。事实上，复辟倒退的势力的确特别愿意打出传统文化的旗号，这更加深了人们把传统文化等同于复辟倒退的观感。传统文化留有前现代的印记，是无可置疑的。问题是，任何政治势力想要利用某种文化资源，优先考虑的总是其利用对象能否为它提供某种政治正当性。传统文化能提供的最重要的东西，也是复辟势力特别想要借重的，就是民族认同。我们本不应因为痛恨复辟势力而迁怒于传统文化并伤及民族认同，但在当时，两个主流话语系统都没能顾及这一点。 现代中国的两套主流话语体系都是在亡国灭种之焦虑的推动下构建起来的。这种焦虑本身是以民族认同为基础。然而，失败和屈辱的不断叠加，使得人们消除焦虑的渴望变得如此急切，以至于任何救国方案都被要求立竿见影且容不得半点闪失，一有闪失其方案就会被宣布为无效而遭到否决。时势的急迫，催生了急功近利的情绪，更催生了越来越彻底的变革诉求。一切改良的企图都被唾弃，革命成了唯一的选项。自由主义者拿出了立足于个人的革命方案，马克思主义者拿出了立足于阶级的革命方案，它们都具有变革的彻底性，并且前者有西方的实效证明，而后者有俄国的实效证明。相比之下，传统文化既显保守，更无近效，因为它注重的是延续而不是颠覆，它强调的是潜移默化而不是立竿见影。鲁迅曾引朋友的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”[6]从相对主义的实用态度来看，传统文化的确未能振衰起弊，我们似乎有理由鄙视它；但从现代资本主义全球扩张的趋势来看，只有中国的前现代文明没有被彻底地殖民化，传统文化毕竟为我们积聚了足够的力量来抵御这股殖民浪潮，为我们自主变革赢得了宝贵的时机，因此我们倒是应该对它感恩。但在激进的革命者眼里，爱国主义的民族认同是我们与生俱来的东西，因而在构造其话语体系时反而没有把它放在足够重要的位置上。而自由主义者的世界公民情结和马克思主义者的“工人阶级没有祖国”的坦荡，都在有意无意地用某种普遍主义的理性压制着民族认同的情感。 抗日战争的全面暴发，一下子把民族认同的重要性凸显了出来。在中华民族最危险的时候，国家的利益压倒了内部的阶级利益和党派利益，民族认同被提升到了时代认同和阶级认同之上。民族认同，在现代性叙事中未曾提及，而在阶级斗争叙事中也只是一个为阶级斗争和时代追求提供特定背景或次级支撑的常识性基础，但此时却在所有话语体系中突然变成了中心。生死攸关的民族战争，不但打断了现代启蒙的进程，而且打乱了阶级斗争的节奏。这个被李泽厚称之为“救亡压倒启蒙”的现象本身恰恰说明，在现实中，民族的生存和发展不但是现代性追求和阶级斗争推进的出发点，而且是其归宿处。因而在中国现代的主流话语体系中，民族认同不应仅仅享有基础性地位，更应提升至最高的逻辑位阶。然而，当时的两大主流话语体系都没有意识到这一点，而只是把激烈的民族战争当作某种特殊的例外情形，并满足于对自身的话语结构稍作策略性调整。传统文化依然背负着封建专制主义的恶名，只是由于其中珍藏着民族认同的根基，故人们对其抨击的力度和规模明显降低。此时，钱穆针对主流话语体系对本国的历史文化传统的鄙薄，痛切地指出：“断断无一国之人相率鄙弃其一国之史，而其国其族犹可以长存于天地之间者。”“以我国人今日之不肖，文化之堕落，而犹可以言抗战，犹可以言建国，则以我先民文化传统犹未全息绝故。”正因为中华文化悠久而伟大，所以我们的抗战必胜：“世未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。”[7]钱穆的《国史大纲》一出版，便立即被官方指定为全国大学用书，并未遭到激进主义者的合力围攻，也可见当时的文化语境确已发生了某种惊人的变化。只不过这种变化持续的时间不长，随着抗战的胜利，一切又回到了原来的状态。 二 新中国建立后，革命年代成熟起来的阶级斗争话语体系主宰了大陆。把马克思主义的普遍原理与中国革命的具体实践结合起来，是这套话语体系最成功的地方。它通过贴近中国实际的阶级分析，把中国革命的目标、任务、途径和手段等异常清晰地勾勒出来；它通过对剩余价值理论的通俗解读，使反剥削反压迫的革命斗争获得了不容置疑的正当性，如毛泽东就曾把马克思主义的道理概括为一句话：“造反有理”；它还通过土地政策和诉苦大会等操作方式把广大农民阶级高效地动员起来，并按照工人阶级的现代组织形式把动员起来的农民高效地组织起来，从而为中国革命打造了一支无敌的力量。相比之下，自由主义者构建的现代性话语体系则陶醉在普遍主义的抽象原理中，在以农民为主体的现实中国，显得目标空洞且手段匮乏，尤其是在革命浪潮高涨的背景下，失去话语权也就不足为怪了。 新政权在成功实施既定的土地政策后，在苏联的援助下，迅速推动全国范围内的工业布局，正式开启了由共产党领导下的现代化进程。然而，苏联式的社会主义理论，只是阶级斗争话语体系的某种扩容性的延续。阶级斗争叙事依然是位阶最高的顶层逻辑；社会主义被当作高于资本主义的更高阶段，从而把现代性的一些重要内容纳入其中。苏联模式社会主义的叙事逻辑是以社会主义与资本主义的对立为基础的，于是，现代性叙事逻辑中前现代与现代的对立，被转换为封建主义与资本主义的对立，而整个现代性叙事被定位为资产阶级的意识形态。自由、人权等现代性理念连同私有制和市场经济遭到无情批判，而社会主义优越于资本主义的主要特征则集中体现为公有制和计划经济，并且这一切都要由阶级斗争的叙事逻辑来阐明。无论如何，发展现代生产力乃是社会主义的自身任务，它需要相应的建设逻辑支撑；而阶级斗争叙事则是一种革命逻辑。随着国际国内形势日趋严峻，在阶级斗争话语体系中，革命逻辑轻易地压倒并取消了建设逻辑，“以阶级斗争为纲”便成为了一切领域的最高原则。 在这种话语体系中，整个中国历史被叙述为一部阶级斗争的历史，农民起义成为一条历史主线；中国思想史的中心线索相应地被叙述为唯物主义与唯心主义的斗争史，其典型形式表现为儒法斗争史；传统文化作为历史上占统治地位的精神成果，则被总体定位为封建统治阶级的一套完备的政治意识形态。人们讨论的焦点集中在：农民起义为什么总是失败？即使偶尔成功，为什么总是被封建意识形态所俘虏？思想理论的背后隐藏着什么样的社会政治诉求？阶级和阶级矛盾的变化如何决定着历史的演进和分期，而历史的演进和分期又是如何决定着思想家的思想理论的性质？等等。侯外庐的《中国思想通史》就是按照这一叙事逻辑对传统文化所作的彻底清算。在这部著作里，思想史的秘密要由社会史的阐释来揭示，每个历史人物都被重新划定了阶级成份，其思想理论也完全按照其阶级立场来重新审定，最终作者以一种空前的大手笔完成了对几乎所有的古代思想家著述的颠覆性评判：凡是以往被推崇的“正宗思想”都是反动的剥削阶级的意识形态，只有那些具有反叛精神的“异端思想”才被有限度地肯定。为了使这种宏大叙事更加丰满，作者还着力发掘了被历史长期埋没的边缘人物，并取得了可观的成绩。尽管侯外庐的一些具体的学术观点存在着相当大的争议，但其致思方向和叙事逻辑却得到了当时的普遍认可，并影响深远。 细究起来，这样一套宏大叙事，是抗日战争胜利后发展成熟起来的。由于抗战期间民族认同问题得到普遍关注，马克思主义者也认识到不能对传统文化一概否定，而应对其中的精华予以继承，这也契合把马克思主义中国化的现实需要。毛泽东指出：“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品”。“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的”。[8]当然，这种继承是在对传统文化加以全面批判的基础上进行的，所以被后来概括为“批判地继承”或“批判继承”。批判继承的最重要的原则，是“取其精华，去其糟粕”。衡量糟粕的标准很明确，即封建专制主义；衡量精华的标准，则主要是人民性、民主性和革命性。这些标准都是由革命话语体系的总体构架决定的，即强调时代性内容和阶级认同。此外，精华还包括民族的形式，即所谓的中国风格和中国气派。从时代性看，传统文化是比资本主义更落后的封建主义的文化；从阶级性看，传统文化是比资产阶级更反动的封建地主阶级的文化。这种总体性否定之所以可以不严重伤及民族认同，是因为我们的阶级认同延伸到了历史上一切被剥削阶级，形成了“人民”这个概念，从而为这套话语体系建立了跨越时代的主体意识。于是，一切对封建统治的抗议和反叛，一切属于人民的伟大创造，都是中华民族伟大生命力的展现；即使是统治阶级的代言人，当他们还能代表人民的时候，也能说出若干真理，尽管这些真理是片面的，并且常常被淹没在整体的谬误中。就像鲁迅那样，他可以对传统文化发起最猛烈最彻底的批判，但他在民族认同上不会有大问题，因为他在黑暗的历史中找到了民族的脊梁。 批判继承预设的前提是，传统文化的精华被淹没在整体的糟粕中。整体的糟粕，决定了精华通常只能以片面的方式零星存在。要取得精华，就需要砸碎整体择而拾之，至少也要让精华从整体中分离出来以摆脱其束缚，然后将精华镶嵌在现代语境中以获得新的生命。这就是“古为今用，推陈出新”的操作原则。向古人学习是为了现在的活人，继承传统的精华是为了开创现代的生面。毛泽东喜欢用“实事求是”“愚公移山”等成语典故来说明现代主张，还曾通过评《水浒》批宋江来发动党内政治运动，这些都是“古为今用”的生动事例。由于传统文化的时代的阶级的内容被整体否定了，只有民族文化的形式可以比较完整地拿来改造运用，因而“民族的形式”加“时代的内容”就成了比较盛行的“古为今用”模式，如《红灯记》等革命现代京剧、建筑中的大屋顶设计等等。然而，在内容与形式的关系中，内容是主导因素，内容决定形式，而不是相反。因此，在阶级斗争话语体系里，对传统文化内容的否定远远高于对其形式的肯定，而对传统文化整体糟粕的批判最终压倒了对其零星精华的继承。传统文化此时所遭受的毁灭性破坏，可谓空前绝后。 三 随着改革开放进程的展开，大陆主流话语体系发生了重大变化，现代化的叙事逻辑逐渐上升到顶层位阶。从“以阶级斗争为纲”到“以经济建设为中心”，需要完成由革命逻辑过渡到建设逻辑的话语转型。最初引起我们关注的是四个现代化，它主要是生产力的现代化。要实现这个目标，必然要求产生关系的现代化，要求体制机制的现代化，最终要求思想观念的现代化，进而要求经济、政治、社会、文化的全方位现代化。全方位的现代化自然要求有一套说明其合理性与合法性的叙事逻辑。邓小平在访问了日本、美国等发达国家后，产生了再不改革开放就要被开除“球籍”的焦虑，把能不能实现现代化上升到关系党和国家生死存亡的高度。“面向现代化，面向世界，面向未来”的明确提出，标志着一套新的现代化话语系统初步形成。其中，面向未来，可以接续原来的分阶段的历史进程的叙事，最终通向共产主义未来；面向世界，把叙事的重心由时间性的未来挪到空间性的当下，即挪到人类已经达到的西方发达国家现有的先进生产力水平；而面向现代化，则是叙事的焦点和核心。这套现代化叙事的逻辑构架的拱顶石，是十三大报告里提出的“社会主义初级阶段理论”，因为它调整了以往的历史进程的叙事，把关于社会主义的探讨，从坐在共产主义门槛前的思考，变成了站在现代性门槛上的思考。此后，把计划和市场都定位为发展社会主义经济的手段，并提出建设社会主义市场经济的现代经济发展方向，也就顺理成章了。 现代化话语体系与自由主义者的现代性话语体系有所不同。它没有放弃阶级斗争叙事，从改革开放之初提出的“坚持四项基本原则”，到后来强调的既要反左又要防右，以阶级斗争叙事为前提的社会主义道路始终在坚持；它也没有忘记民族振兴叙事，实现四个现代化的最初动力，就集中体现在“振兴中华”的口号里。但是，在这套话语体系中，现代化叙事在逻辑优先性上要高于其他两种叙事。“贫穷不是社会主义”，肯定了实现现代化是社会主义的先决条件；而对被开除“球籍”的焦虑，则肯定了实现现代化是民族振兴的先决条件。从理论上看，阶级斗争叙事把焦点放在由产生关系决定的人与人的阶级关系上，而现代化叙事则直接把焦点放在生产力上，由此也可以把马克思主义最基本的原理概括为一句话，即“发展是硬道理”。尽管现代化话语体系包含多个层次，但现代化叙事本身却与五四以来的现代性叙事有着天然联系。现代性叙事是当今世界的主流话语系统，在这一点上，我们与国际接轨了，但主要是在现代生产力层面的接轨。 现代化叙事可以包容现代性叙事，因为只要是能解放和发展现代生产力的一切制度的和观念的设置，都体现了现代性，而西方只是展示现代性的方案之一；而自由主义者的现代性叙事却往往排斥现代化叙事，因为他们只认可西方唯一完整地体现了现代性，把与之不同的任何东西都排除在现代性之外。这种只承认现代性叙事具有正当性的现代性话语体系，首先在学术界随后在全社会广为流传，几乎成为了民间主流话语体系。上世纪80年代启蒙思潮的兴起，就是要把被抗日战争中断了的五四启蒙运动接续起来。这个说法本身，就把抗战暴发以来的40年历史排除在中国现代性进程之外。按照现代性叙事逻辑，不是现代性的东西，就只能是前现代的封建专制主义的东西，那么这空阙的40年也就被隐晦地判为前现代的性质。这样一种叙事方式，难免要与官方主流话语体系发生冲突。现代性叙事以激进的方式推动着现代化话语体系尽可能彻底地摆脱阶级斗争话语体系的束缚，然而，在对待传统文化上，现代性叙事再度与阶级斗争叙事产生共鸣，阻碍着现代化话语体系整理自身的逻辑结构以妥善处理民族认同问题。 在现代性叙事的裹挟下，历史进程的逻辑，被聚焦于前现代与现代的分界线上。中国古代历史被笼统地划归为前现代，并把重点放在其后期的封建专制主义；而前现代的传统文化，自然是我们走向现代的最大障碍。在这种叙事中，我们对历史的关注难免自觉不自觉地集中在一些负面的话题上，如：中国近代为什么落后？中国的封建社会为什么如此漫长？中国究竟有没有出现过资本主义萌芽？为什么这点萌芽没有发展壮大？近代科学为什么没有在中国产生？等等。金观涛的《兴盛与危机》为中国古代社会找出了一个“超稳定结构”，雄辩地回答了中国漫长的黑暗中世纪为什么会停滞不前；柏杨《丑陋的中国人》更是把“中国人的劣根性”归罪于传统的“酱缸文化”，竟赢得大陆青年一片喝彩。在激情澎湃的喧嚣中，人们争先恐后地激扬文字、粪土传统。就像五四时期一样，传统文化完全成了封建专制主义的象征符号，人们把自己对现实的不满和愤怒一股脑地砸向了它，传统与现代简单对立的思维模式在一般人心目中重新变得天经地义。由于现代性话语体系特别标榜普世主义的现代价值，根本不屑于谈论阶级认同和民族认同问题，以至于在否定传统文化方面显得尤为激进和决绝。在这种叙事逻辑下，前现代的中国历史和文化似乎只有一片黑暗而不见一丝光明，其结果不免深深伤及对民族主体的认同，一些人竟然对西方的殖民主义唱起了赞歌。 与此同时，严谨的学术研究也开始接续五四后期“整理国故”的任务，把当时的一些重要成果追认为经典。冯友兰的《中国哲学史》是自觉按照现代性话语体系把中西问题化约为古今问题来对国故加以整理的，其子学时代与经学时代的划分，隐然可见古希腊与欧洲中世纪的影子。然而，他在抗战时期通过《贞元六书》整理自己的哲学体系时，似乎已撑破了只见古今的逻辑构架，其《新原人》对觉解和境界的阐发，某种程度上回到了中西问题。在经历了几十年的坎坷后，他决心把各种叙事逻辑结合起来，最终完成了《中国哲学史新编》。在《新编》第五册里，他明确提出了中国哲学走的是伦理学路子，不同于西方哲学所走的本体论和认识论路子，这实际上是对传统文化进行某种整体性的哲学思考。而张岱年的《中国哲学大纲》虽然也是在“整理国故”的氛围中完成的，但似乎并没有受到现代性叙事的太多影响。他固执地沿着中西问题的路径，谨慎地逐一考察古代经典中出现的每一个主要哲学范畴，试图总结出中国文化不同于西方的思维特征。他的这种超常冷静的治学态度，不仅帮助他自己抵御住外界的喧哗而专心完成其学术使命，也帮助他的弟子们抵御了启蒙思潮的亢奋和随后出现的经济大潮的浮躁，始终坚守着那片学术研究的园地。 出于对现代与传统简单对立的思维模式的不满，学者们开始寻找各种理由，试图在不触动原有的总体判断的前提下尽可能恢复传统文化的尊严。如庞朴提出，应把“传统文化”与“文化传统”区分开来：传统文化可以因为其过时而否定，但文化传统却自古而今深入我们的骨髓，化为了我们的集体意识和集体无意识，想否定也否定不了；哪怕我们激烈反传统的行为，也有文化传统的因素在起作用。这种说法机智但于事无补，因为它已经默认人们对传统文化的总体否定，只是想把传统文化的灵魂从被否定的整体中挽救出来。文化传统如何才能够找得到、看得清？唯一的办法就是把文化传统放进传统文化中，从传统文化中抽出文化传统来。如果传统文化整体上是坏东西，文化传统又能好到哪里去？只要不把传统文化看成静态的僵死的东西，它本身就包含着文化传统概念，似乎不必如此费事。 林毓生、杜维明都在谈对传统文化的“创造性转化”。他们都认为，中国传统文化事实上已经崩解，但传统文化并非全盘荒谬，其散落的某些因素通过创造性的加工，可以用来建造新的中国现代文化。林毓生强调，西方现代文化不是可以简单拿过来的，如果不与中国原有文化元素（如符号、价值系统等）融合，是不会生根的，因此，只有通过对传统文化进行创造性转化，才可能建立一个“中国的自由主义体系”。对外来文化的创造性转化，不是要把自己变成他者，而主要是使自身文化获得某种整体提升，这就是陈寅恪所说的“道教之真精神，新儒家之旧途径”。文化的升级是整体性的，升级前的任何一个部分都承担着某些特定的功能，它只能在升级后被更高级的功能所取代，但不能被简单地取消。杜维明则认为，传统文化必须区分精华与糟粕，已经崩解的糟粕是封建主义的“儒教中国”，如“三纲”之类，不死的精华是人文主义的“儒学传统”，如“五常”所体现的精神；这种人文主义精神传统，过去曾与前现代的政权化儒教相伴而行（它们不是同一类型、同一层次），现在通过创造性转化，也完全可以适应现代社会；不仅如此，这种古老的人文精神还契合于超越了西方启蒙心态的新人文主义，只要经过创造性的现代转化，它还可以对治现代文明目前遇到的种种困境，为全球文明的健康发展做出贡献，这将是“儒学的第三期发展”。也就是说，我们应该抛弃糟粕，然后把精华拿来进行创造性转化，使其适应现代性。这种挑挑捡捡的创造性转化看不到文化的整体功能，是思想懒汉的取巧敷衍。真正的创造性转化是使文化获得整体升级的艰苦创新，是化腐朽为神奇的转化。比如《易传》对《易经》的重新解释，就是一种创造性转化。《易经》是一套原始的巫术文化，但《易传》的作者并没有对它区分精华糟粕，而是把它完整地拿过来，当作经典，心怀敬畏，用自然主义的阴阳学说和人文主义的仁义价值对它重新解释，甚至连算卦的符号系统和操作方法都加以重新解释，构造出一套精致的宇宙论模式，结果，原始的巫术文化被创造性地转化为轴心时代的理性主义文化。可我们今天动不动对着传统文化指指点点，这是精华，那是糟粕，一付居高临下的样子，哪有半点敬畏之心！正因为进行了这种创造性转化，《易传》作者认同了《易经》，《周易》文化的主体才得以延续并成长起来。为什么西方现代价值只有与中国文化元素融合才能生根？为什么传统的人文精神可以经由创造性转化而跨越时代？离开了我们自身的文化主体，或否定了对这个主体的历史认同，这些问题就是无解的。 对于这样一些学术争论，官方主流的现代化话语体系一般是不介入的。从主流媒体发表的相关文章来看，对传统文化的态度呈现出越来越温和的趋势。即使是最温和的时候，也是一种“一分为二”的看法：一部分是精华，一部分是糟粕；精华部分越来越多地提到某些精神理念，而糟粕部分始终如一地指封建专制主义；传统文化作为一个整体还是被否定的，所以在谈到取其精华时，也要强调创造性转化。现代化叙事取代阶级斗争叙事而居于整个话语体系的最高层级，并没有改变对传统文化总体否定的基本格局。这种否定之所以日趋温和，一方面是因为在整套话语体系里还存在一个强调民族认同的基础叙事，另一方面是因为整套话语体系总体上是一套建设的逻辑。革命的逻辑总是倾向于使矛盾激化，而建设的逻辑则总是倾向于使矛盾缓和。正是在这双重因素的作用下，十六大报告提出要“弘扬和培育民族精神”，十七大报告更提出要“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，在时代认同与阶级认同保持稳定的前提下，对民族认同的强调力度不断加大，终于达到了对传统文化予以总体肯定的临界点。 四 随着中华民族的伟大复兴成为新的叙事主轴，大陆的主流话语系统正在发生新的变化。十八大闭幕的当天，习近平发表当选感言，讲到三个责任。第一条就是对民族的责任，这个责任就是要实现中华民族的伟大复兴；第二条对人民的责任，是指对现时代人民群众的责任，而现时代的人民不但要求改善生活条件提高生活质量，更要求跟上时代步伐追求现代性；最后一条是对党的责任，共产党作为中国工人阶级的先锋队（同时也是中华民族的先锋队），其阶级认同特别鲜明。这样一种叙事过程，已经预示了一套新的话语体系的基本结构。2天后，习近平在中央政治局集体学习时说，“中国特色社会主义是党和人民长期实践取得的根本成就”，因为它“从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运，不可逆转地结束了近代以后中国……的悲惨命运，不可逆转地开启了中华民族……走向伟大复兴的历史进军”；他还谈到，我们的总任务是分三步走实现现代化，而这个总任务要放在中华民族的伟大复兴中来理解和把握。[9]也就是说，整个中国特色社会主义事业，以及我们对现代化的追求，都要放进民族复兴的叙事逻辑中才能得到充分的说明。又过了12天，他在参观《复兴之路》展览时，谈到了中华民族的昨天、今天和明天，并且把“实现中华民族的伟大复兴”定义为“中国梦”。一旦民族复兴的叙事逻辑上升到最高位阶，整个话语体系的结构必然发生重组，结果将形成一种新的民族复兴的话语体系。 正在形成的这套话语体系，将现代化叙事和阶级斗争叙事置于民族复兴叙事之下，就是要以民族认同统领时代认同与阶级认同。民族复兴的叙事逻辑将历史的深度和世界的广度结合起来，在历史的时代变迁中确立了中华民族的主体，在世界性的现代潮流中关注这个主体的命运。如果说阶级斗争叙事逻辑满足了革命的根本要求，推动了处在危机中的中华民族完成独立和解放的伟大事业；现代化叙事逻辑满足了建设的紧迫要求，推动了这个民族以超高速发展的方式获得了现代生产力；那么，民族复兴的叙事逻辑则把这些阶段性的历史使命统一起来，前瞻性地聚焦于民族主体的未来命运上。当今中国的改革已进入到深水区，它牵涉到的不单是直接影响现代生产力发展的相关领域，而是全方位的改革，它意味着要摸索建立一种能够进一步促进现代生产力升级发展的、不同于西方的现代性新模式。当今世界也处在力量分化和重组的大变革时期，各种华丽抽象的理念乱花迷眼，但都无法掩盖国与国之间综合实力的较量的基本事实。如何加强民族认同，对内防止分裂，对外抵御挤压，进而构建一种具有整体现代性的中国模式，已经变得刻不容缓。民族复兴的话语体系，正是因应这一新变局而产生的。 民族复兴，前提是我们的民族曾经辉煌过。按照这种叙事逻辑，我们重新审视自己的历史，就不会仅仅关注中国近代为什么落后，更要关注中国古代为什么能够创造辉煌；我们重新审视自己的传统文化，就不会仅仅纠缠于哪些东西导致了近代的落后，更要挖掘哪些东西促成了曾经的辉煌；我们还要进一步追究，那些导致我们近代落后的东西，究竟是传统文化中固有劣根性的恶性膨胀，还是传统文化中固有真精神的人为失落。只有找到这种曾经推动我们的祖先走向辉煌的文化真精神，那种跨越时代的文化自信才能真正重建起来，而整个民族在现代文明的竞争性发展中才不会失落自己的主体意识。在这样一种语境中，对传统文化的整体肯定，不仅是可能的，而且是必要的。 传统文化作为一个整体，是此前的历代先民在各个历史时期中创造的文明成果的积淀。由于中华文明从未中断，我们可以从这些文明成果中看到其传承和统绪，甚至可以追溯到中华民族原始先民的生存智慧。从石器时代（原始社会）到青铜时代（奴隶社会）再到铁器时代（封建社会），每一次时代大变迁都是一次文明的大危机，只有通过文化的整体升级才能化解，而我们的先民们却都能安然渡过危机而走向辉煌，并且保持自身文化的传承和统绪不坠。这在世界文明史上是罕见的，它甚至可以被看作是人类文明正常发展的一个范本。在这种文明连续发展的进程中，我们的原始先民及其后继者用他们各自的生存智慧共同创造了中华文明最基本的生存和发展的价值系统和信仰结构，这种有关整个民族生存和发展的价值观念和精神信仰的基本结构才是传统文化最底层的根基，它是中华民族能够战胜历次生存挑战并实现自身文化整体升级的根源性动力。每个时代的先民们都会对这个文化的根源性结构及其蕴含的根源性力量作出符合自己时代要求的典型表述，我们不能因为其表述的前现代特征而断言这个文化根源性结构是前现代性的，更不能因此否定这个根源性结构和动力的存在，否则中华文明能够跨越时代变迁而持续发展的现象就会变得不可理解。正因为中华文化拥有多次跨越大时代变迁而积累的深厚底蕴，才使得中西问题没办法化约为古今问题。当西方文明第一次以自身不被打断的方式亲历了大时代的变迁，变迁前后的巨大差距造成的震撼如此强烈，以至于这种差距被无限放大，结果就产生了现代性话语体系。然而，由于中华文明所亲历的大时代变迁已不止一次，所以这种源自西方的现代性话语体系始终难以在中国大陆占据绝对主流的地位。五四时期的激进思潮，完全可以看作中华民族记忆深处实现自身文化整体升级的根源性智慧的折射变形。中国革命的狂飙式胜利，很可能就是启动了沉睡数百年的文化根源性力量的结果。尤其是改革开放的巨大成就，是在缺乏任何现成理论指导因而也饱受各种权威理论责难的前提下取得的，并且至今得不到任何理论的合理解释。把它归结为实用主义的偶然成功是肤浅的，所以全世界都在关注这个令人困惑的中国模式。当中国人民及其政治精英在经历了各种试错之后，痛切感受到了大时代变迁带来的巨大的生存压力，下定决心彻底抛弃一切教条，他们实际上回归到了早已化为集体无意识的文化的根源性结构和根源性动力。追求现代性意味着必须完成新一轮中华文化的整体升级，在这一过程中我们不可避免地会运用以往历次文化升级所留下的经验和智慧。如果不能用现代语言阐明中华文化的根源性结构及其力量，所谓中国模式就注定是个谜。 只要承认中华文化里有这样一种根源性的结构和动力，那么它就是中华民族的根本精神，而整个传统文化就是不同时代对这一根本精神的阐发和扩展的总和，因而它在总体上必须得到肯定。尽管每个时代的阐发都必然带有其时代局限性，但这种阐发本身才使得中华民族根本精神真正成为整个传统文化的活的灵魂。肯定了文化的真精神，而不肯定阐发这一真精神的文化整体，逻辑上是不通的。比如，传统文化的真精神曾经被表达为“三纲五常”，并且得到了那个时代人们的普遍认可，我们不可以机械地“一分为二”，把“三纲”当糟粕，把“五常”当精华。按照贺麟和陈寅恪的解读，“三纲”表达了单方面尽自己义务的绝对伦理，而这种绝对伦理在任何时代的任何文明中都是最崇高的精神追求。所以“一分为二”的原则不应是把一与二看成是整体与部分的关系，而应把它们看成是对象与不同视角的关系：从文化的时代性角度来看，把焦点锁定在君臣关系准则的表述本身，则“三纲”确乎是封建专制主义的糟粕；但从文化的民族性角度看，把焦点锁定在君臣关系准则背后的单方面尽义务的绝对伦理，则“三纲”仍是体现了民族精神的精华。如果以文化的时代性凌驾于其民族性之上，时代性的普遍主义因素将不可避免地消解民族性，因为时代性常常被抽象为某种无主体的理念；如果以文化的民族性统领其时代性，则时代性由于获得了具体真实的主体反而显得更加生动，因为民族性从来就是以时代性方式来表达的。抗日战争的历史再次证明，民族认同本来就高于时代认同，因为民族认同看护的是民族利益的底线，而时代认同追求的是民族利益的上限；这条底线所标著的，不是某种初级的东西，而是某种根本的东西；一旦触动了这条底线，就意味着伤及到民族的最高利益。在文化问题上，类似于道德，只要守住了底线，追求上限就总有希望；盲目追逐上限，往往会丢失底线；而丢失了底线的所谓追求上限，永远是自欺欺人之谈。所以，以底线托举上限是文化发展的正途；而一味追逐上限则是激进主义的迷思。 面对中国最重大的文化问题，五四以来的总趋势是把中西问题纳入到甚至化约为古今问题来寻求解决；民族复兴的话语体系将扭转这一趋势，把古今问题纳入到中西问题来思考。表面上看，这似乎又回到了五四前的状态。然而，五四前对中西问题的关注与此时的类似关注有着明显的不同。首先，关注的出发点不同：前者是想解决中国为什么落后的问题，而后者是想回答中国的改革为什么成功。其次，关注的背景不同：前者是长期的闭关锁国以致对世界的无知，对自己的盲目自大；后者是长期向西方学习，并同时对自己的文化进行自虐式批判。最后，其结果将截然相反：前者使中国人的文化自信不断跌落，最终导致对传统文化的总体否定；而后者将使中国人的文化自信逐渐重建，最终必然对传统文化总体肯定。在此前的各主流话语体系中，传统文化就像一大团污泥，所谓的精华只是被这团污泥埋没的几粒零散真金；而在民族复兴的话语体系中，传统文化将是一座金矿，尽管它必然伴随着大量泥沙。古今问题的本质是讨论今天与昨天的差别，最后必然要落到现代性问题上；中西问题则本质上是通过中西对比弄清我是谁，最后必然要落到文化的民族主体上。立足于古今区别的现代性话语体系，是普世主义的，不关心我是谁这类民族主体问题，并且，从古今差别来看，中西问题不过是一个古今问题。如果将古今问题纳入中西问题来思考，我们会发现，中国有中国的古今，西方有西方的古今，其最大的不同就在于，中华文明是一个经历过多次自主升级的连续性文明，从而使我们的文化主体具有深厚的历史根基。我们应该有一个基本的判断，即从未中断的连续积累的中华文明是人类文明正常发展的经典样式。基于这一基本判断，我们可以断言，传统文化就是人类文明正常发展所积累的宝贵财富，是推动人类文明正常发展的智慧结晶，是中华民族对人类文明曾经做出的伟大贡献，我们理应为之骄傲为之自豪，理应对其加以总体肯定。这种总体肯定，不仅是对我们的文化主体的肯定，而且是对人类文明正常发展的肯定。有了这种总体肯定，我们的文化自信才能堂堂正正地重建起来，我们的文化主体才能堂堂正正地挺立起来。虽然，民族复兴的话语体系尚在建构当中，但它足以激活中国当下各种话题的巨大能量已经开始显现。可以预料，对传统文化进行纵深研究的新阶段即将来临。 注释： [1] 胡适语意，见《胡适论学近著》，山东人民出版社1989年版，第503页。 [2] 冯友兰：《新事论》，《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版，第229页。 [3] 胡适：《新文化运动与国民党》，《新月》第2卷第6期。 [4] 转引自杨深编《走出东方——陈序经文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第298页。 [5] 《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1469页。 [6] 《随感录》35，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1980年版，第306页。 [7] 钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆1997年版，第31-34页。 [8] 《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。 [9] 《习近平在中共中央政治局第一次集体学习时强调：紧紧围绕坚持和发展中国特色社会主义，深入学习宣传贯彻党的十八大精神》，《人民日报》2012年11月19日。 (责任编辑：admin) |