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儒家“义务对等”型法正义思想及其异化反思 作者：贾永健（河南大学法学院副教授，法学博士） 来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申五月十九日丙子 耶稣2016年6月23日 注：本文系河南省教育厅人文社会科学研究项目“现代宪法的困境与出路：从公民控告权的法理基础切入”（批准号：2015-QN-006）的阶段性成果。 内容提要：自始自终，儒家法思想都将世俗人际“正义”作为其终极价值追求。它以“五伦”宗法关系为主干，依据“名分相称”的公平原则，运用“礼法”在各社会主体间对等分配宗法义务——“十德”，意欲塑造一个“义务对等”型正义社会，形成了其法正义思想体系。然而在传统法制史中，它却异化为了“义务本位”的不公正法律制度。这并不能否定儒家法正义思想的自洽存在，但警示儒家不可忽视“民主共和政体”对法正义实现的前提意义。儒家法正义思想的构建与异化启示当下法学理论：人民牢牢掌控立法权和社会各阶层充分参与立法，是法正义充分实现的前提条件；不必迷信“权利”，通过对等分配“义务”，亦可达致正义；诊疗当下“权利迷信”所致的“私欲膨胀”问题，气质迥异的儒家法正义思想必可大有作为。 关键词：儒家 义务对等 法正义 立法权 长期以来，主流法学理论往往将我国以儒家法思想为指导思想的传统法，概括为“义务本位”型法。即我国传统法制以规定被统治者的义务为主要内容，并附以残暴的刑罚手段来保障这种义务的履行。它违反了权利义务的公平分配原则及人道原则，因而是不正义的法。由此进一步得出结论，儒家法思想亦是“义务本位”型的，亦是不公平不正义的法思想，不存在法正义论，只是代表并维护封建统治阶级利益的法律学说。[1]认定我国传统法为“义务本位”型法并斥为“残暴不义”之法的观点，具有一定的文本依据，但仍存在“以今人观念苛责古人”之嫌。如若以此推定作为指导思想的儒家法思想，也是“义务本位”的、“毫无公平正义”可言，就存在理论上的“武断”。但它至今仍主导着法理学界对待儒家法思想的认识和态度，遮蔽了儒家法思想中蕴含的巨大理论价值。因而为进一步研究借鉴儒家法思想来推动现代法理学的完善，有必要廓清的这个法学理论问题：儒家法思想是否包含有“法正义”思想？那么首先要解决的一个前提问题是，儒家思想中有正义论吗？或者说正义在儒家思想中处何位置？ 一、儒家思想的终极关怀：人与人关系的“正义” 众所周知，儒家是较早以人为中心、以人与人的关系为重心的古代思想学说。对人、人事的关注，始终是儒家思想的全部主题。儒家的仁学就是以人为本位的学说，“仁者，人也”（《礼记•中庸》）。俞荣根教授就认为：“在中华民族发展史上，仁的思想有着突出的地位。孔子，则是仁学思想体系的创始人。仁，是我国古代关于人的学说。”[2]其实在孔子生活的春秋末期，“重人”“贵人”的思想观念开始兴起。社会舆论对非人道的人祭、人殉的普遍谴责，以及公元前384年秦献公颁布“止从死”法令以法律形式对该行为的禁止（《史记·秦本纪》），“表明人们对人神关系的认识发展到了一个新的高度——由神为主转变为以人为主。社会发现了人，人发现了自身的价值”，表明了当时“人的解放已成为时代的趋势，人的地位和价值得以提高，一个人文思想勃兴的灿烂时代开始了。”[3] 孔子顺势而动，创立了专注人与人关系的仁学——儒学。[4]对《礼记•中庸》中“仁者，人也”一句，郑康成注：“‘譬如相人偶之人。’数语足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也，‘相人偶’者谓之人之偶也，凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”[5]儒家思想中作为五德之首的“仁”，乃是一个人与人的关系概念，本身就内涵有他人以及人我关系的维度，恰构成了儒家伦理的基础。[6]与西方现代政治学说以“自我”为中心、以“单个人”为出发点的特征形成鲜明对比，儒家思考和建构其政治学说的着眼点是“偶数人的关系”，其中心单位乃是“群”这种政治性组织和结构。[7]所以，儒学实为处理“人与人关系”的世俗政治学说。作为儒家核心价值的“仁”，本质乃是其所追求的人与人关系的一种“正义”状态，或者说是实现人我关系正义的基本准则和最高原则。 因此可以说，实现人与人关系的正义，才是儒家思想的终极追求。为落实这个正义目的原则，儒家法思想才形成了“义务对等”型的法正义思想。 二、儒家法正义思想的特质：义务对等 儒家为塑造一个正义社会，将古代社会结构抽象概括为“五伦”宗法关系，并以“五对”社会主体为主干，编织“礼法”之网来对等分配相应德性义务，从而形成了自己的“法正义”思想。 （一）儒家法正义思想的主体结构：“五伦”宗法关系 儒家法思想中的“法”，最核心的初始含义即为“宗法”，俞荣根先生谓之“宗族伦理法”。[8]在古代中国，“宗法是传统政治法律思想文化的核心概念”，[9]宗法精神是贯穿社会结构一切领域的根本观念。[10]因此，宗法关系也成为儒家概括古代中国社会关系的基本概念。 “宗”在古代汉语中，谓之始祖、祖先，[11]进而指由同一始祖繁衍而成的群体——宗族，所谓“同祖为宗”。“宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”（《白虎通德论·宗族》）“宗法”，顾名思义，就是“以宗为法”或“以宗子为法”，其基础乃是依据血缘区分的长幼、嫡庶、远近等亲属关系。[12]在原本意义上，“所谓‘宗法’，即以血缘为纽带调整家族内部关系，维护家长、族长的统治地位和世袭特权的行为规范”；[13]所谓“宗法关系”，原指以血缘关系为基础的家族关系。 后来“宗法关系”通过“政治拟制”突破血缘家族关系而扩大为社会政治关系。古代中国氏族社会后期，在部族之间频繁的征伐战争中，某一族姓强势胜出、一统天下而建立了早期的国家，该族姓之宗法关系基本上也就被完整保留下来。这样，“家”的扩大形成了“国”，即所谓“国家”。梁启超先生就此评曰：“凡国家皆起源于氏族，此在各国皆然。而我国古代，于氏族方面之组织尤极完密，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑。”[14]这样，氏族（宗族）首领也即是国家的统治者，出于自然的经验惯性，其所用以治理氏族（宗族）以实际血缘为基础的宗法关系结构，通过比附、拟制方式也被用来概括地缘为基础国内社会关系结构。由此，“宗法关系”的适用领域以及含义都得以大大扩展，乃至成为了主导古代中国政治法律建构的一个核心概念，其“基本含义是以家族作为伦理、政治、法律等诸类理论的推理基础，而以尊尊亲亲、内外有别为核心原则建构社会结构以及人与人关系。”在此意义上，“中国传统的政治、社会结构可以称为宗法结构，而传统制度所建构的人与人关系都可成为宗法关系。”[15]它包含两个层次：一是核心内层的“家”，根据实在血缘形成的社会关系，二是外层的“国”，根据拟制血缘形成的社会关系。 之后，“宗法关系”从“家”到“国”的演进理路，完全为儒家所继受并进一步发扬。第一步，儒家首先就从以实在血缘关系为核心的家庭宗法关系出发，将其抽象为三伦社会关系：“父子、兄弟、夫妻”，相对应的宗法德性就是“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听”（《礼记•礼运》）。然后第二步，家内的宗法关系通过比附和拟制的方式，扩展到国内的政治社会关系——君臣（官民）关系和朋友关系。后者是人为比附和创设的新血缘关系——拟制血缘关系，即以“父子”比附“君臣（官民）”，以“兄弟”比附“朋友”。所以有“君父”、“臣子”、“四海之内皆兄弟”的说法。冯友兰就评论说：“家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系……其中有三种是家族关系……君臣关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。通常人们也真地这样来理解的。”[16]这样，社会宗法关系也从三伦发展为完整的五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。《礼记•中庸》就讲：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。这“五伦”宗法关系就成为儒家建构法正义论的理论主干，即儒家法围绕“五伦”宗法关系的主体——“五对”社会主体，公平对等地科以相应义务，形成所谓“十德”。 （二）儒家法正义的基本要素：“十德”义务 与上述对社会关系的概括路径类似，儒家对社会义务的对等分配包含从“家”到“国”的两个步骤：第一步，对作为核心社会关系的“三伦”家庭宗法关系：父子、兄弟、夫妻，对等赋以相应宗法义务或德性——“六德”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听”（《礼记•礼运》）。第二步，以家庭宗法德性比附国家和社会宗法德性。在儒家看来，从“家”到“国”的过渡或者比附是如此自然而“圆滑”，[17]以致“家与国的核心伦理原则——忠和孝，根本上也是相通的，孝为忠之本，是忠的基础。”[18]故“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也’。”（《论语·学而》） 因此，儒家参照以“父子”比附“君臣”，以“兄弟”比附“朋友”的宗法关系扩展理路，也相应把宗法德性扩展到两种拟制血缘关系“君臣和朋友”上。换言之，儒家认为，“君臣和朋友”关系欲达致正义，“君臣”关系就应当秉持“君仁、臣忠”德性，“朋友”关系则应崇遵“长惠、幼顺”德性。[19]这样，“五伦”社会宗法关系：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，就各自对应十种德性或义务。“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记·礼运》）的“十德”义务，就是儒家法正义的基本要素。儒家看来，如若社会全部五伦宗法关系秉持各自宗法德性、各社会主体能够忠实履行各自宗法义务，社会就能达到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子•滕文公上》）的正义状态。这就是儒家法所努力塑造的理想社会。 那么，这种正义秩序具体依赖什么才能得以实现呢？答曰：礼法。 （三）儒家法正义的实现路径：“礼法” 在宗法关系通过“政治拟制”由家而国得以扩展之时，宗法伦理也由“家法”扩展为“国法”——最早体现为儒家所推崇的“周礼”。根据梁启超的研究，周礼是适于同姓总族的宗法扩大适用到异姓族间关系而形成的国家大法：“周人自厉行此制，于是‘百姓’（即不同姓的宗族——引者注）相互间，织成一亲戚之纲，天子对于诸侯，‘同姓谓之伯父，异姓谓之伯舅’（《王制》），《诗》有之：‘岂伊异人，兄弟甥舅。’（《伐木》）其大一统政策所以能实现者半由是。此制行之三千年，至今不变。我民族所以能蕃殖而健全者，亦食其赐焉。以上所言者，异族相互间之关系也。若夫同族相互间，更有所谓宗法者以维系之。”[20]因此，“周代礼制的核心，是确立血缘与等级的同一秩序，就是把父、长子关系为纵轴，夫妇关系为横轴，兄弟关系为辅线，以划定血缘亲疏远近次第的‘家’，和君臣关系为主轴，君主与姻亲诸侯关系为横轴，君主与领属卿大夫的关系为辅线，以确定身份等级上下的‘国’重叠起来。”[21] 后来儒家将“礼”发展并“概括为以‘礼、名、分’为核心概念的周礼和宗法制度”。[22]以“礼”为主干，辅之以“法和律”，形成儒家奉为建构国家和社会正义秩序的基本规则的儒家法——“礼法”。[23] “礼法”就是儒家法正义思想的所谓“法”，其价值目标就是保障各社会主体履行各自宗法义务，匡扶宗法正义，最终形塑一个正义社会秩序。正所谓“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”（《礼记•礼运》）。因此晏子就说：“父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。父慈而教、子孝而箴、兄爱而友、弟敬而顺、夫和而义、妻柔而正、姑慈而从、妇听而婉，礼之善物也。”（《左传•昭公二十六年》）“礼法”就成为儒家法正义所赖以实现的基本路径。它由儒家思想所宣扬、完善和传承，并有儒生所提倡并实践。在此过程中，传统中国包括家庭关系、政治社会关系在内的全部人与人的关系，都被“礼法”向着儒家心中的法正义所“一体”塑造。[24] （四）儒家法正义思想的公平原则：“名分相称” 之所以说在儒家思想中儒家法追求的是公平正义，之所以说儒家思想存在法正义论，根本的是因为儒家法始终遵循公平原则根据社会主体身份来对等分配义务，即社会各主体的“名”与“分”严格对应。 在儒家的“礼法”中，每个人都有着血缘（实在血缘和拟制血缘）关系所决定的身份：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友——名，相应的身份分别相应承担着不同的对等宗法责任——分，即父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。而且，这些身份及责任之间存在着“贵贱、尊卑、长幼、亲疏”等不平等的等级差别。[25]每个人恪守着所具身份决定的差等义务和职责，安分守己，卑贱要服从尊贵，做到“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇”，就是正义的个人；在人与人不平等的基础上形成的社会“差序格局”，就是正义的社会秩序。如瞿同祖先生所言，“‘物之不齐，物之情也’，儒家认为这种差异性的分配，才是公平的秩序。”[26] 儒家法正义思想中社会主体各等级身份之间义务对等的“名分相称”原则，实际蕴含着人与人之间的“平等”思想。它主要体现为“位尊者和位卑者各自所负义务在理论上是对等的”，即与卑位者的“忠、孝、敬、柔、悌、听、顺”等义务相对等的是位尊者的“仁、慈、爱、良、和、惠、义”等责任。儒家之礼中，“尊卑”二方的义务和责任互为条件、互为前提，并无先后高下之分，是需要一体履行、一体实现，方合正义。“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》）意谓：“若要以君臣父子之礼待之，前提必须是受礼之人是个合格的君臣父子……礼首先是相互的责任、教育和提高，然后才是权利和权力”。[27]君父不仁，虽处“君父贵位”、有“君父尊名”亦非君父，自然不能享受臣子带君父之礼——“忠孝”；反之亦然。如此“义务对等”关系如梁启超所言：“儒家五伦成立于相互对等关系之上，实即‘相人偶’的五种方式。”[28] 如果人与人义务完全对等，实际上在义务上人与人就是平等的。那么相对地，在权利上也必然是平等的。人与人权利义务平等，在法律上就意味着人与人就是平等的。只不过在儒家法思想中，“法律面前人人平等”体现为“礼法面前人人对等负有宗法义务”。因此，儒家法思想的“名分相称”原则，表明儒家法在理论上是公平的和正义的，儒家法思想内涵有法正义论。 考察儒家法的正义论至此，则不得不提醒上文论述一个的重要限定：仅从思想理论上来说。换言之，若从思想理论体系意义上说，儒家法的核心价值是正义，儒家法思想包含着法正义论内容。然而，理论不能等同于现实。理论是一回事，其应用到现实中的结果则可能是另一回事。 三、儒家法正义的遗憾：传统法制的“义务失衡” 中国法律制度史表明，当儒家的法正义思想运用到法律现实中后，儒家法的理论和现实就发生了严重脱节和巨大反差。“义务对等”的法正义思想原则，并没有成为现实的法律原则。 （一）“义务对等”异化为“义务本位” 儒家法正义思想将“义务”作为形塑正义社会秩序的基本手段，在此思想指导下的传统法律制度也主要将“义务”作为调整社会关系的手段，将“宗法义务”作为法的主要内容，并对附加了严厉的制裁手段。“凡是违背这些义务的便是违法的有罪的。”[29]以儒家法思想得以集中运用的《唐律》为例，其所严厉惩处的最严重十种犯罪行为——“十恶”中，位于前列的“谋反、谋大逆、谋叛和大不敬”，都是为保障“忠”这个政治关系中的宗法义务得以履行；其后所严厉惩处的“恶逆、不孝、不睦、不义和内乱”等犯罪，则直指“孝、顺、悌、听”等其他宗法义务。由此可知，传统法律虽将宗法义务转化为了法律义务，但是其对法律义务的规定，并未遵循儒家法正义思想所要求的“义务对等”原则。在法律上，统治者与统治者的义务严重不对等。法律所实际规定的义务主要是被统治者（位卑者）的义务，所制裁的对象也主要是作为大多数人的被统治者（位卑者）。正是在此意义上，以儒家法制度为主体的中华法系就被现代学者称为“义务本位”型法系。俞荣根先生对此解释道：“说中华法系及其法心理属于义务本位，并非指它们不讲权利，而是权利义务在主体那里被割裂了。在中国古代，权利和义务统一于社会共同体——家庭或国家，其中一部分人以国家或家庭的名义占有了别人的权利。于是在国家和家庭之内，少数人享有权利，而大多数人只有尽义务的份。”[30]传统法律制度的“义务本位”特征，恩格斯从阶级分析角度曾有深刻阐述：“它几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。”[31]由此可见，“义务对等”的儒家法正义思想并未导致一个“义务对等”的公正法律制度，更未塑造一个公平正义的社会秩序。从理论到现实，儒家法正义思想发生了扭曲和异化。这未尝不是儒家法思想的一个重大遗憾，让人扼腕叹息之余不禁深思：何以会发生这种异化？ （二）立法权是决定法正义思想实现效果的关键 国家法律是立法者制定的，一个国家的法律怎样规定，取决于立法者的意志。古代中国，立法权掌握在作为少数人的“君、官”等统治者手中。在传统宗法社会关系中作为统治者的“君、官”都是居于尊贵地位，属于位尊者；被统治者的“民”，则居于卑贱地位，属于位卑者。虽然儒家法正义思想对等赋予二者与其身份相称的义务，但是国家立法权由作为统治者的尊贵阶层所独享，处于被统治地位的位卑者丝毫不能参与国家立法。因此国家法律规定义务时，必然完全倾向于立法者即位尊者的自身利益，主要规定的是被统治者或者是卑贱人的义务以及统治者和位尊者相应的特权。 “孝”是被儒家视为家庭关系中的位卑者所应负的首要宗法义务；而政治关系中位卑者的首要德性义务是“忠”。‘忠’和‘孝’都是卑对尊、贱对贵所应承担的首要宗法义务。因此，在传统法律中，“‘刑三百，罪莫重于不孝’（《吕氏春秋·孝行览》），据说是商代就有的法律规定。秦汉大一统封建君主专制制度定型以后，以‘孝’和‘忠’为核心的‘三纲五常’即是大伦，又是大法。到隋、唐的法律中，‘不忠’、‘不孝’被定为不得赦免的‘十恶’大罪。”[32]位卑者的宗法义务几乎都被上升为法律义务，并且对该义务的违背被视为严重犯罪受国家严厉制裁。与此相对比的是，位尊者所对等承负的宗法义务几乎没有上升法律义务，其违背宗法义务危害位卑者时所受法律制裁要轻得多，甚至根本不属于国法调整范围。以“官民”关系为例，儒家法正义思想中官对民所负的宗法义务或德性是“仁”，相应地民对官的义务是“忠”。民若不忠，侵害了官，在《唐律》中就“罪莫大焉”，所受惩处严重于凡人相犯，甚至会入“十恶不赦”之罪；而若官不仁，侵害了民，在《唐律》中官员可以依官品地位及与皇帝血缘的亲疏，分别享有议、请、减、赎等特权，甚至还会发生“官官相护”而不了了之。[33] 由此可见，儒家法正义思想中位卑者的“忠、孝、敬、柔、悌、听、顺”等义务，几乎都被国家法律规定为法律义务，违背该义务就会受到国家法律的严厉制裁；而其中与之相对等的位尊者“仁慈、爱、良、和、惠、义”等责任，并没有转化法律义务，而至多只是作为一种道德义务。若位尊者违背该义务，只承担很轻的法律责任，甚至几乎没有什么不利后果。儒家法正义思想中位尊者的德性义务，最后就沦为一种道德宣教、空洞口号乃至虚伪粉饰。 虽号称以儒家思想作为立法指导思想，但中国传统法制并未不折不扣落实儒家法正义思想，而是以一种“选择性”态度强化落实“位卑者”义务而无视或遮掩“位尊者”所应负担的对等义务。因此，儒家法正义思想主张的各社会主体间的“义务对等”原则并未成为传统法制的核心立法原则，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“义务偏重”观念才是其实际主导理念。由此，儒家法正义思想的“对等”宗法关系在现实中被扭曲为一种严重“不平等”的权力服从关系，理论上社会各主体间的“义务平衡”关系在现实中异化为严重的“义务失衡”关系。 综上可知，国家立法权由某一部分社会主体（作为统治者的位尊者）所独享才是儒家法正义思想发生严重扭曲和异化的根本要害。立法权的掌控乃是决定法正义论实现效果的关键。法律实际规定谁的义务，并以国家强制力保障谁的义务得以履行，就看立法权掌握在谁的手中。 立法权属于国家治权。“立法权掌控”（由哪些人掌控？一个人、少数人还是多数人？）这个法理学问题，在政治学中，恰是属于“政体”问题范畴，即国家最高治权的掌控问题。亚里士多德在《政治学》中对古代城邦政体进行分类采用了两个标准，其中一个就是城邦最高治权的掌控情况。最高治权的掌控者可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。“政体（政府）的以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的，通常称为‘王制（君主政体）’。凡政体的以少数人，虽不止一人而又不是多数人，为统治者，则称‘贵族（贤能）政体’……以群众为统治者且能照顾到全邦人民公益的，人们称它为‘共和政体’。”[34] “义务对等”的儒家法正义如欲完全实现，那就需要社会各主体共享国家立法权，是谓“共和”；需要处于卑位且占大多数的被统治者得以分享和掌控国家立法权，是谓“民主”。在“民主（人民）共和”的政体下，国家法律才可能会公平对等社会各主体，对等规定相应义务并保障义务的实现。 这恰是儒家法思想的相对薄弱之处。儒家实现法正义的路径，并不是如古希腊亚里士多德那样着眼于寻求最合适的完美政体（perfect regime），[35]而主要寄希望于统治者（位尊者）的道德自觉，寄希望于位尊者通过“格物、致知、诚意、正心”的自我修炼，自觉到天道正义及自身所负的道义责任，从而自觉履行宗法义务、践行正义准则，最终塑造正义的家庭、政治和社会秩序，即“修身-齐家-治国-平天下”之路（《大学章句》）；儒家强调“民为邦本、本固邦宁”（《尚书•五子之歌》），指出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》），阐述“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣”（《荀子•王制》），亦不过是告诫和提醒统治者要替民做主、为民做主，而非要民自己做主。 漫长的千年历史证明，“法正义”寄望于人的道德理性自觉来实现，终究是靠不住的。即使某些历史时期，有贤君明相、君子圣人“以天下为己任”，忠实履行道义责任，践行正义准则，但终究不能扭转传统法制偏离法正义的整体历史趋势，没能改变儒家法正义思想在现实中最终流于空泛和空想的历史结果。 四、结语 总而言之，无论现实如何，仅从理论上来说，儒家法思想具有公平正义性，儒家存在法正义理论是不可否认的；若其“义务对等”原则能完全变为现实，最后通过设置义务所塑造的社会，未尝不是一个完美的正义社会。 反思儒家法正义思想的构建及其异化历史，或可得出如下法理启示：第一，权利和义务只是法律调整社会关系的手段，法通过“对等公平”地赋予各社会主体以法律义务，也能塑造一个正义社会秩序。第二，权利和义务须平衡对待，不可偏重和偏废其一。义务本位的传统法制固然存在诸多弊病，权利本位的现代价值观被偏激推崇后所导致的“狭隘私欲膨胀、罔顾法律责任和公共利益”等不良后果，也正日趋成为威胁社会秩序和正义根基的严重问题。对此，诸多论者已经反思：权利本位只不过是理论家虚构出来的一个现代法理“迷信”。[36]而倡导“义务对等”的儒家法正义论，与尊崇权利本位的现代法正义论，特质截然对立。对当前权利本位所致的社会问题，若从对立面的儒家法思想出发予以观照，其病灶剖析必然更为清晰，其病象诊疗和矫正思路也必更为宽广。这就提示了一个未来儒家法思想研究应当亦可大有作为的重要课题领域。最后，儒家圆满的法正义思想在现实中的扭曲异化亦启示当下：社会公众牢牢掌控立法权和各阶层充分参与立法，是法正义充分实现的前提条件。实现法正义，仅有法律理论上的完美设计还是不够，还应着眼现实政体的完善和审慎改良。当前，人民共和的国家政体已经确立，充分实现法正义已经具备了根本前提；而法学研究者更应着力谋思设计和完善落实人民共和政体的具体法治机制。 【参考文献】 [1] 参见郑成良：《权利本位说》，《政治与法律》1989年第4期；张文显：《从义务本位到权利本位是法的发展规律》，《社会科学战线》1990年第3期；张文显、于宁：《当代中国法哲学研究范式的转换——从阶级斗争范式到权利本位范式》，《中国法学》2001年第1期。 [2] 俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第202页。 [3] 俞荣根：《儒家法思想通论》，第202-203页。 [4] 孙实明：《孔子的仁学及其现代价值》，《孔子研究》1991年第1期。 [5] 阮元：《揅经室一集》，中华书局1985年版，第157页。 [6] 柯小刚：《古典文教的现代使命》，上海人民出版社2012年版，第94页。 [7] 赵明：《先秦儒家政治哲学引论》，北京大学出版社2004年版，第19页。 [8] 俞荣根：《儒家法思想通论》，第132-140页。 [9] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第49页。 [10] 冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，河南人民出版社1994年版，第237页。 [11] 参见王力等编：《古汉语常用字字典》，商务印书馆2007年版，第519页。 [12] 曾宪义、马小红主编：《礼与法：中国传统法律文化总论》，中国人民大学出版社2011年版，第61页。 [13] 张国华：《中国法律思想史新编》，北京大学出版社1998年版，第25-26页。 [14] 梁启超：《先秦政治思想史》，第44-45页。 [15] 毛国权：《宗法结构与中国古代民事争议解决机制》，法律出版社2007年版，第10页。 [16] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第240页。 [17] 梁启超：《先秦政治思想史》，第45页。 [18] 葛兆光：《古代中国文化讲义》，复旦大学出版社2006年版，第39页。 [19] 冯友兰：《中国哲学简史》，第240页。 [20] 梁启超：《先秦政治思想史》，第45页。 [21] 葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社2001年版，第34-35页。 [22] 吴稼祥：《公天下：多中心治理与双主体法权》，广西师范大学出版社2013年版，第175页。 [23] 俞荣根：《儒家法思想通论》，第151-153页。 [24] 见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第31-52页。 [25] 见《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第315页。 [26] 《瞿同祖法学论著集》，第308页。 [27] 柯小刚：《古典文教的现代使命》，第5页。 [28] 梁启超：《先秦政治思想史》，第91页。 [29] 俞荣根：《儒家法思想通论》，第19页。 [30] 俞荣根：《儒家法思想通论》，第21页。 [31] 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1999年版，第184页。 [32] 俞荣根：《儒家法思想通论》，第19页。 [33] 《瞿同祖法学论著集》，第237-248页。 [34] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第136页。 [35] 陈金全、梁聪：《古希腊法律思想的形成与演进》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。 [36] 对现代“权利神话”的深刻批判，可参见[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第88-89页。 (责任编辑：admin) |