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延安时期中共对儒家传统的反思及实践 作者：韩伟（陕西省社科院陕甘宁历史研究中心副研究员） 来源：《原道》第31辑，陈明朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申十月廿六日辛亥 耶稣2016年11月25日 内容提要：中国共产党以马克思主义为指导，早期参照苏俄模式建党，通过无产阶级革命建立政权。儒家思想是中国历代正统思想的代表，作为“封建思想”的核心，自然无法得到中共的赞同。这种反对在早期工人运动，及后来的井冈山时期，便显得尤为激烈。到了延安时期，中共对儒家思想传统开始了初步的反思，并在政治、社会建设等方面，实践了儒家的一些理念。延安时期，随着政治环境的改善，中共开始对儒家传统进行了反思，并在政治、社会建设中进行了诸多实践。延安时期中共对儒家传统的反思，尽管存在反复性等局限，但其探讨的儒家与马克思主义、儒家之于现代国家的意义等问题，仍具有超越时代的价值。若着眼于中共自延安时期即形成的“为人民服务”的政治伦理，着眼于接续中华文明、实现民族复兴的时代使命，儒家传统在当代中国的发展当有更开阔的空间。 关键词：马克思主义；儒家；仁政；革命根据地；延安时期； 中国共产党以马克思主义为指导，早期参照苏俄模式建党，通过无产阶级革命建立政权。作为一种来自西方的理论，马克思主义提出了认识世界的唯物史观，确认阶级斗争是历史发展的根本推动力。儒家思想是中国历代正统思想的代表，作为“封建思想”的核心，自然无法得到中共的赞同，这种反对，在早期工人运动，及后来的井冈山时期，便显得尤为激烈。到了延安时期，中共对儒家思想传统开始了初步的反思，并在政治、社会建设等方面，实践了儒家的一些理念。在既有研究的基础上，[i]本文试图论证，延安时期中共思想理论的发展，构成对儒家传统的第一次转折，虽然它在不久之后即经历反复，但这次初步反思，仍然有延续至今的深远影响。本文中的延安时期，泛指1935年中共中央及红军抵达陕北延安，一直到1948年中共中央离开延安的一段时期；儒家传统则泛指以孔孟思想为核心，在其影响下的道德伦理、组织制度、生活仪式诸方面。 一、前延安时期中共思想的反传统 以唯物史观为核心的马克思主义，强调经济的社会基础作用，实质又是建立在技术进步基础上的一种进化论，它深刻地影响着中共对历史传统的认识。早期中国马克思主义者对阶级关系作用的关注，对于实现“人类的解放”目标的向往，进而导致早期革命出现激进的反传统倾向。因为，按照“进化论”指引下的马克思主义，旧的思想文化成为社会发展进步的障碍，必须要将其彻底抛弃。 早在中共正式成立之前，以陈独秀、李大钊为代表的早期马克思主义者，就表达了对儒家传统的反对。袁世凯称帝后，为促成帝制合法化极力推动宪法起草，康有为等则于同时提出建立政教一体帝制的设想，作为呼应，表现之一就是1913年“天坛宪法草案”，其中第19条提出“国民教育，以孔子之道为修身大本”，明确了“尊孔”主张，意图将儒教纳入国家根本大法，[ii]为此，康有为等人还成立“孔教会”极力鼓吹。陈独秀以现代社会之个人主义理论，批驳康有为等“儒教”之说：现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒教以纲常立教，为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。[iii]李大钊亦表达了类似的看法，他认为，“孔子者，数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。”“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。”[iv]陈、李二人虽然意在现代宪法，但却在比较中反映出对儒家传统的认识，它陈腐落后，充斥“专制精神”，不能适应于现代生活，更无法与自由、民主之宪法相融。 五四运动后，随着工人运动的发展，中共应运而生。早期中共提出的代表性口号之一就是“反封建”。“封建”的含义十分广泛，包括官僚-军阀的地方主义、父系家族组织及儒家思想的统治。儒家思想强调农业是社会的支柱，这不是如孔子所言是利他主义的结果，而是政治精英的利益于生产基础的反映——他们害怕商人的活动损害他们的利益。[v]家族制度是封建的重要象征，故五四新文化运动中的“反封建”，主要就在于对家族制度的反对，陈独秀说“中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。”可见，近代中国启蒙运动的根本诉求，是要将个人从家族主义中解放出来，将家族的人变成国家的人、公共的人。[vi]在“寻乌调查”中，早年的毛泽东虽然没有直接提出对儒家的看法，但对一些地主士绅的陈旧观念及作法，斥之为“封建思想封建生活”，认为“老年人受旧制度熏染最深，同时他已行将就木，也无能力讲新，所以只得守旧。”[vii]对于曾为前清拔贡，民国法政毕业，又做过县知事、教育局长的“中地主”潘明典，认为他“是个官僚主义者，说话很漂亮，字也写得好，样子也好看，又很规矩，像个孔夫子。”[viii]显然，这里的“孔夫子”成为陈腐、落后的代名词，成为“封建思想封建生活”的代表。因此，毛泽东认为农村革命，“主要攻击目标是土豪劣绅，不法地主，旁及各种宗法的思想和制度。”[ix]早期毛泽东对于儒家传统的这种认识，很大程度上来源于五四时期对儒家传统文化的批驳。 基于对儒家的前述认识，中共领导下的中央苏区采取了多种方式，对儒家的思想及生活形态进行了清理。早期中共革命政权的建立，就是打破原有的乡村儒家式宗族社会，激发广大农民的阶级意识。源自于五四新文化运动对宗族制度的批判，中共认为宗族制度是封建宗法制度的基础，必须加以否定。中共五大、六大都明确提出了废除宗法制的主张，“土地革命就是推翻封建宗法的革命”，“要破灭乡村宗法社会的政权，必须取消绅士对所谓公有的祠堂、寺庙之田产的管理权”。[x]苏区从土地制度入手，制定法律，没收宗族组织的公田和其他公产，1931年《中华苏维埃共和国土地法令》规定：一切祠堂庙宇及其他公共土地，苏维埃政府必须力求无条件的交给农民。没收地主豪绅的财产及土地，同时必须消灭口头的及书面的一切佃租契约。[xi]在政治制度上，剥夺族长的选举权、被选举权，1930年颁布的《苏维埃政府组织法案选举条例》中规定，“城乡绅士、乡董、民团团总、族长、地保等”，本人及其家属均无选举权和被选举权。[xii]反对宗族的这些制度在实践中得到了落实，苏区革命后，各地把原来的祠堂没收充公，改为党政军机关办公场所或学校；一部分罪恶较大的豪绅地主包括宗族首领被处决，一部分逃到上海、武汉等大城市；在社会上经常开展反宗族观念的教育宣传，灌输阶级意识，消灭民众宗族或部族的观念。[xiii]通过这些方式，瓦解了乡村的宗族组织，使依附其上的族权、绅权、夫权受到了巨大的冲击。在妇女解放的政策下，苏区进行了一系列“铲除封建旧俗”的社会改造，肃清旧社会里遗传下来的三从四德、男尊女卑、守节守贞等旧道德旧礼教观念，送亲吃酒、送礼物纳聘礼等旧习惯，废除穿耳、蓄发、束胸捆乳、缠足、戴首饰等封建残余。[xiv]通过政策法令，以及不断的社会运动，使得中共领导下的“苏区”里，儒家传统的组织、仪式，以至文化，作为一种与无产阶级革命相悖的“封建旧制”，均难以继续存在。 二、延安时期中共对儒家的初步反思 1935年，中共中央及中央红军一方面军抵达陕北吴起镇，“万里长征”告一段落；1937年，在经过一系列谈判后，国共实现了第二次合作，陕甘宁边区政府的合法地位得到承认。延安时期自此开始，成为中共思想理论一个转折期，内外形势的变化，中共思想理论的成熟，也使其对儒家传统作出了初步的反思。 作为延安时期中共的领袖，毛泽东对儒家思想有了更深切的理解，对之逐渐趋向较为客观的态度，这与其青年时期对儒家传统的激烈反对有所不同。[xv]这种细微的变化，反映在毛泽东的阅读史中，作为北宋著名理学家程颢、程颐对儒家经典解说并奠定了宋明理学基础的《二程全书》，正是他在延安时期仔细研读的。阅读反映儒家思想的典籍，当然不代表毛泽东对儒学开始持赞同态度，但至少表明他对儒家传统的理解更为深化。1938年，在谈到共产党员理论学习时，毛泽东说：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”[xvi]1939年，阅读了陈伯达《孔子的哲学思想》一文后，从哲学的角度，毛泽东提出了他对儒家思想的看法，“孔子的体系是观念论；但作为片面真理则是对的，一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。……观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意和拥护。机械唯物论不能克服观念论，重要原因之一就在于它忽视主观能动性。我们对孔子的这方面的长处应该说到。”对孔子的“知仁勇”思想，他批评说：“孔子的知（理论）既是不根于客观事实的，是独断的，观念论的，则其见之仁勇（实践），也必是仁于统治者一阶级而不仁于大众的；勇于压迫人民，勇于守卫封建制度，而不勇于为人民服务的。” [xvii]从辩证法的角度，毛泽东指出了中庸思想的不足：“中庸思想包括了死硬派和折衷派两种思想。当其肯定质的绝对安定性，这是同一律，也就是死硬派思想。当其畏首畏尾于过程正反之间成为排中律的反面之唯中律，代表两端间的过渡形态时，他是折衷主义。当新势力与旧势力斗争激烈而胜负未分时，往往出现这种折衷主义。”[xviii]1940年，在会见等民主人士、爱国华侨陈嘉庚时，毛泽东谈到他对“五四运动”的反思，进而较为系统地表达了他对儒家及中国传统历史文化的新认识：“五四运动，是中国历史上一大转折，是最重要的节日，五四运动是受第一次世界大战及苏联十月革命的影响，反帝反封建的，所以反对孔子，当时的口号是所有旧的都要打倒，不无缺点，历史不能一笔抹杀，我们要以中国为主，上取古人，旁取外国，批评地接受。旧的完全不要，是不对的。如以外国的一切都好。马列主义亦随时代需要而来。打倒老八股，欢迎新八股，也是不对的。要知是非不能离开时代而空谈，要依时按地。各种思想，各有其优缺点。道德观念是要的，礼乐名分是要的，外国科学是要的，外国制度是要的，我们要上承历史，旁采各国，但需加以批判改造，取长去短，适时合地，决不可囫囵吞枣，播弄教条，欺人害己。”[xix] 延安时期中共的其他领导人，也以不同方式表达对儒学，对传统文化的新的认识。1939年，刘少奇在《论共产党人的修养》演讲中引用“人皆可以为尧舜”，说明共产党员都可以通过自我的反省，逐步地提高自己的道德修养和思想品质；[xx]他又谈到《礼记》中“君子慎其独也”，以儒家思想中的“慎独”，来要求共产党员“在他个人独立工作，无人监督，有做各种坏事的可能的时候”[xxi]，也要保持清正高洁。儒家学者徐复观看到刘少奇的这篇文章，赞扬刘少奇吸收了孔孟思想，认为“若顺着刘少奇的路线下去，他们可能和儒家精神接上头，因而在中国文化中生下根。”[xxii]周恩来在讲到同国民党既团结又斗争的策略时，说毛泽东同志说了三条原则，“第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。”后来，在同来访的外宾会见时，他再次解释了这三条原则，说：“我们中国人办外事，就是根据这样一些哲学思想。这些哲学思想，来自我们的民族传统，不全是马克思主义教育。”[xxiii]延安时期中共领导人的这些表述，传达出儒学作为中国固有文化的影响力，它潜移默化于时人的思想、言说与行动之中。 延安时期的士绅等民主人士，由于深受儒家传统文化的熏染，更是对儒家传统延续了既有的敬意，主张正确看待包括儒家在内的中国传统文化。陕甘宁边区著名的民主人士，曾担任边区政府副主席的李鼎铭，在会见来宾时，谈及其对儒家思想等传统文化的看法：讲“打倒一切”，“外国的一切都好”都是不对的。孔子是那时的圣人，我们批评历史，不能完全否定，如礼义廉耻、孝悌忠信还是要的，不过内容可以改造。继承历史，但要加以批判，接受外国科学，也要批判地接受，不得不咀嚼而生吞。取长去短，适合时代也。[xxiv]这种观念，在延安时期很多受过传统教育的党外人士，乃至普遍百姓中，应该是很普遍的，实际上也反映出传统士人对待中国固有文化的态度倾向。 三、延安时期儒家传统的社会实践 延安时期中共对儒家传统的初步反思，不止限于思想观念层面，在推动社会发展进步之社会建设的诸方面，均有所体现。这其间，儒家的“仁政”“民本”思想，成为延安时期社会政策的重要依据；儒家尊崇家族秩序，提倡“情理法”融合的传统，也成为社会纠纷解决的参照。[xxv] 在社会动员等方面，儒家的“仁政”是工作开展的重要依据之一。[xxvi]“仁”适用于各人之名分谓之义，“义者宜也”，其析条理者谓之礼，孔子言政，以义礼为仁之辅。[xxvii]由同情心之“仁”出发，儒家的“仁政”即要求君主推自爱之心以爱人，当然孔子的“仁”是有远近亲疏之分的。到了孟子，更发展出“民贵君轻”的理论，进而演化为“民为邦本”的思想。[xxviii]延安时期的中共，外有日本侵略之患，内有“国民党顽固派”之袭扰，几乎一直处于战时状态。尽管如此，以谢觉哉等为代表的一批共产党人，仍坚持战时动员要照顾民生，局部执政要施行“仁政”。谢觉哉重视“仁政观点”，“恺弟君子，民之父母”把人民当作受恩者的观点，要不得；但为人民当勤务，生怕主人受损的观点，则是必需。仁政观点不够，容易发生毛病。[xxix]在战时背景下，需要作社会动员，于是征粮和“运盐”就成为边区民众面临的两项主要负担。服务于军事的征粮，本是战时必需，但征粮过频过重，就会影响到民众的基本生活，从“仁政”的角度，谢觉哉反对征粮过重。此外，延安几大盐池都是共产党掌握的，高岗等组织运盐队，把盐运到边区四周去卖。这是当时延安最重要的贸易，但是需求量有限，增加一倍销量，盐价就落一倍，强迫劳动力运盐，农民就没有时间收庄稼搞生产。[xxx]谢觉哉认为半军事化运盐会扰民，得不偿失。陈云在谈到边区的群众工作时，也认为需要改善人民的生活，他以大革命时期的彭湃为例，说明其为何受农民的拥护，“就是因为他很关心群众的疾苦，随时随地帮助群众解决问题。”“我们不应该只知道向群众要东西，更应该时刻注意为群众谋福利。关于这一点，不论党、政、军、民各团体都应该注意，把改善群众生活的工作做好。”[xxxi]值得一提的是，谢觉哉等人的“仁政”主张，在当时就受到党内部分领导人的批评，毛泽东就认为抗战特殊时期，人民在公粮、公盐等方面多负担一点，也是必要的，“有些同志不顾战争的需要，单纯地强调政府应施‘仁政’，这是错误的观点。因为抗日战争如果不胜利，所谓‘仁政’不过是施在日本帝国主义身上，于人民是不相干的。”[xxxii]但是，需要明确的是，毛泽东其实并非反对“仁政”本身，而是具体到“战争”这一特殊的情境下，片面强调施仁政，减轻人民负担，就显得过于迂阔。谢觉哉等人“仁政”的主张，虽因战事未得到中共党内的一致赞同，但确实极大地影响了边区的社会经济政策，经过一系列调查研究后，边区及时实行了“精兵简政”政策，人民群众的公粮、公债、运盐等负担，得到了一定程度的减轻。[xxxiii] 在社会救助等方面，儒家的“民本”、宗族等思想传统也发挥重要作用。1942年以来，陕甘宁边区屡遭水旱等自然灾害的侵袭，再加上来自外部的经济封锁，边区民众的生产生活遇到极大的困难。边区政府采取一系列措施应对自然灾害，对受灾群众进行社会救济，发挥乡村宗族互惠互助的“义仓”，就是重要的举措之一。“义仓”赈灾的思想，深受儒家文化的影响。南宋的朱熹及其弟子，基于对粮食短缺引发社会不安的亲身体验，就有建立社会互助的“社仓”之议，这一社会理念的本源是儒家之“仁”。陕甘宁边区各级政府在群众自愿原则下进行募捐，发动人民开荒田办义仓。关中分区专署号召群众开义田，收获粮食归义仓，展开救贫济困的社会救济运动，在丰收年时储粮到义仓，在荒年中救济灾民，平时救助贫苦老弱。截至1945年关中建立义仓63处，开义田180亩，集粮44石。陇东分区建立67处义仓，集粮1008石。石泉县创办义仓38处，开义田1195亩，存粮食201石。固临1945年给两百户贷出义仓粮123.43石，子长南区借出300石义仓粮。群众对此交口称赞，认为“自己装的粮救了自己”。[xxxiv]边区正是借助“义仓”、义田这种中国传统的社会互助方式，较为成功地度过了自然灾害引发的难关，更好地实现了社会的安宁有序。 在社会纠纷解决中，运用了儒家式的“情理法”作为重要依据。基于“亲亲尊尊”的家族和谐秩序取向，儒家反对将民间纠纷诉诸官方，故呈现出一种“厌讼”的倾向，“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”就算最终走向官方诉讼，也期望通过一种融贯儒家“情理”的方式来解决纠纷。陕甘宁边区自1942年起，就推动了“调解运动”，发生民间纠纷，政府鼓励乡间有威望的老人和公正人士参加调解，节约为争讼而浪费的钱财及时间，促进大家的和睦互助，产生了郭维德等一大批调解模范，以及多年无人到政府打官司的“西直沟”等一批民间调解的模范村。[xxxv]边区制定了“调解条例”，规定不仅民事案件可以调解，轻微的刑事案件亦可以调解解决。乔杨锁与张文亮同住在延安文化沟的一个庄上，两家本有亲戚关系，但在1942年，因为生活中的一点误会，导致双方大打出手，乔杨锁用木棍打伤了张文亮，还打坏了张家的门窗、碗碟、水缸等。该案本来已经构成刑事犯罪，按照国民政府的刑事诉讼法，是不能够调解的，还要追究伤害罪与毁弃损坏罪。但延安市地方法院认为若依此追究罪责，两家就会仇结冤深，问题不能解决，而两家生活更要受到重大影响。按照边区高等法院对轻微刑事案件可以采用调解的政策指示，延安地方法院对该案进行了调解，结果双方都十分满意，“又恢复了他们的亲戚关系”。[xxxvi]对轻微刑事案件的调解处理，在政策上是出于司法为民、司法便民的目标，但在客观上，却很好地维系了亲族和睦与邻里和谐关系，体现了儒家对家族伦理价值的关切。 延安时期中共领导的各个根据地，基本都处于山区或乡村等地区，这些地区受到现代化的冲击较小，在风俗习惯等方面，很大程度上仍沿袭了传统中国的作法。针对根据地的实际情况，在推行革命法律，解决社会纠纷的过程中，中共采取了“遵守政策法令，照顾民间善良习惯”的原则，尽可能地协调新法令与传统习俗的矛盾。慎终追远、尊宗敬祖是儒家传统的重要内容，在陕甘宁边区，这一传统表现为对祖宗祭奠及坟茔地的关切。在刘应怀与刘福有等人继承土地涉讼案中，司法机关判决认为：“祭奠先后于敬重先人之意，本无分厚薄，然在礼让方面的一般情理与习俗，应先人而后己，自可责令上诉人日后祭奠，不得再有先其本家后其被继承人之失礼行为。”最终判决：系争之土地“刘应怀继承；上诉人之父母原葬刘家川之地，毋庸迁移；上诉人日后祭奠祖先，应先由被承继人之宗支行礼后次由本生宗支行礼。”[xxxvii]该案中，依照宗族位序祭奠祖先，是儒家“丧礼”的要求，判决在依法确定土地所有权的同时，充分考虑了民间有关“祭奠祖先”的礼俗习惯，使得判决更加入情入理。在婚姻问题上，新旧观念也有较大的对立，但根据地的政策通过司法解释、调解等办法，尽量照顾民俗习惯。根据新的婚姻法律，因违背婚姻自由，“买卖婚姻”受到禁止。但在根据地社会实践中，作为儒家婚姻之礼的重要部分——“彩礼”，是缔结婚姻过程中必不可缺的，但“彩礼”是否算作一种“买卖婚姻”，婚姻最终未成立或离婚后的“彩礼”如何处理，都成为实践中的问题，因“彩礼”发生纠纷也不少，为了解决这种矛盾，根据地司法机关曾作出答复：彩礼之接受，往往与男女双方本身无关，多为其双方父母的行为，应酌量双方情形，把它当作双方家长的一种债的行为处理之。[xxxviii]这些事例，均反映出延安时期，中共对儒家传统及其影响下的社会文化，从政策或社会实践层面给予了相当的理解与尊重。 四、延安时期重思儒家的原因解析 深受五四时期对儒家思想批判的影响，中国早期的马克思主义者将儒家传统划入“封建糟粕”，加以严厉的批驳与打击，儒家传统的痕迹在中共领导的根据地几乎不复存在。到了延安时期，无论是中共领导人的思想认识及言说表达，还是种种社会政策与举措，均反映出对儒家传统的某种“回归”。中共之于儒家态度的转变不是偶然的，思想、政治以及时势等一系列因素促成了这一转变。 延安时期的整风运动与马克思主义的中国化，为中共重思儒家传统创造了外部的思想环境。整风运动的重点之一就是打破对马克思主义教条化的理解，力图使其与中国革命实践结合起来。对于教条地理解马克思主义的理论家，毛泽东深恶痛绝，延安时期曾邀请一位苏联留学归来的研究苏共、中共党史的专家，希望他谈谈马列主义、联共党史等方面的问题，这位专家如讲党课一般，不问情由，滔滔不绝，毛泽东听后甚为不悦，说：“你讲这些离中国革命太远了。你讲的这些都很对，但对目前的问题一个也没有涉及，没有解决。我们学习马列主义是为了解决中国实际问题。好了，好了，你自己去吧，我这里容不下你。”[xxxix]1941年作《改造我们的学习》报告，毛泽东说：“不论是近代百年和古代的中国史，在许多党员的心目中还是漆黑一团。许多马克思列宁主义主义的学者也是言必称希腊，对自己的祖宗，则对不住，忘记了。”[xl]因此，整顿学风意味着要重视中国的传统，学习中国的历史与文化，在此意义上，可以说中共在延安时期提出的马克思主义中国化，“当然包括儒家化”，[xli]因为儒家思想是中国传统文化的最重要部分。即便仍然有部分人将儒学视为“封建思想”，但整风运动破除教条化地理解马克思主义，至少为儒家传统的重新回归创造了正面的、宽松的环境。 延安时期中共中央所在的陕甘宁边区具有相对和平安定的政治环境，这为中共反思儒家传统创造了契机。自1937年国共谈判实现第二次合作以来，陕甘宁边区就获得了政治上的合法地位，虽然在关中等部分地区存在一些“摩擦”，但在延安等边区的核心区域，一直有较为稳定的政治环境，这一状态一直延续到1946年国民党对边区及延安开展“重点进攻”为止。正是因为有了较为稳定的政治环境，中共领导下的根据地才开展了一系列社会建设，改善了人民生活，重构了社会结构。[xlii]在这一过程中，儒家传统的价值得以重新发现，特别是它在优化基层社会自治，实现亲族关系和睦中，作用更是鲜明。抗战胜利后，中共更迎来了崭新的政治机遇，未来如何构筑一个新的国家，建设什么样的国家，都成为那一代中共领导人考虑的问题。毛泽东与谢觉哉等就多次探讨过前述问题，儒学作为传统中国“治国理政”的重要指引，应该不会在讨论的议题之外。 党内党外有一批深受儒家教育影响的人士，他们虽然认同马克思主义理论及中国革命道路，但对儒家思想有着一以贯之的坚守，这种认识，在延安时期较为宽松、自由的环境下自然有所流露。“延安五老”之一的谢觉哉，幼年接受儒家经典教育，言行举止间表达了儒家的文化传统。1941年，为纪念同乡、挚友何叔衡，他写下了《忆叔衡同志》一文，其中述及：“叔衡同志的旧道德很好，是个宗族称孝乡党称第，而且是一钱不苟，律身很严的人。记得我在县蔑称何叔衡为提倡非孝的三无党领袖的时候，有一绅士亲见叔衡对其老太爷的侍奉，慨然说：流言不可靠，我不相信反对何先生的哪一位能象何先生这样。”[xliii]谢觉哉文章虽然说的是何叔衡，但“孝悌”、律身等用语，无不反映出他对儒家传统的褒扬。曾在边区政府任职的民主人士李鼎铭，幼年熟读儒家经典，考取过廪生。延川县的民主人士李丹生，接受了传统经典教育，清末时被选为拔贡，任过教谕官。[xliv]这些接受过儒家经典教育的民主人士，或是直接任职于中共政权，或是参与根据地民主政治，他们的观念、倾向，自然对中共的政策产生了影响。此外，中共中央所在的延安，还不时有爱国民主人士来访，现代新儒家的代表之一梁漱溟，曾多次面见毛泽东，讲述其乡村建设的观点，“我将我的一两种小册子，和四十万言的一部《乡村建设理论》都赠他，请他指教。隔一天再见面时，他取出一沓纸来，纸上已将我书内要点，或他认为好的地方，皆摘录排列。[xlv]毛泽东的作法，固然体现了其一贯的勤奋好学态度，但也表达出对儒家学者及其思想的高度关切，这也对中共的思想及政策产生了间接的影响。 五、余论 回顾延安时期中共对儒家传统态度的改变，可以看出，这不仅是接受过传统教育的老一辈革命家对文化的自觉传承，更是这一代革命者对马克思主义中国化的初期探索，它成为中共自建党以来对儒家传统的第一次反思，并部分地运用在政治、社会实践中。这次反思不完全是偶然的，它是马克思主义在中国发展深化的自然结果，对有着悠久历史文化的中国而言，马克思主义属于舶来品，它要在中国发生效用，获得人们的认同，就需要扎根于中国固有的文化传统中。作为中国传统文化的代表，儒学的主导精神是以“气”“事物”为基本范畴的朴素唯物主义和经世致用传统基础上形成的实事求是思想，[xlvi]故儒学为代表的中国传统文化及思想，不仅不违背马克思主义，反而能与马克思主义的真理性精神相结合。 一百年前，儒教能否作为国教，曾引发一场大争论。百年之后，儒学在中国的地位，再度引发争议。回顾百年历程，儒学在近代中国的兴衰，很大程度受制于执政党的态度倾向，且不说民初康有为等倡言的“儒教”，得益于袁世凯等当政者的暧昧，即便是民国中期渗透着儒家文化“四维八德”，试图进行道德与价值重构的“新生活运动”，[xlvii]亦与蒋介石等国民党上层对儒家的态度不无联系。客观而言，延安时期中共对儒学的态度，也不宜作过度乐观的想象，前述的诸多言说及实践，多是零散的、片段的，很可能就在同时，存在着对儒家传统的抨击与“反对”。[xlviii]同时，由于延安时期特殊的战争环境以及资料的缺乏，毛泽东等中共领导人对儒家思想的研究和反思还带有很大的“功利性”。[xlix]然而，再次揭橥这段史实，不仅能够历史地理解信奉马克思主义的中共对儒家态度的变迁，或也有助于理解当下儒学在中国面临的诸多争议。 儒家思想不是一套特殊的东西，也不是停滞不前的思想体系，它在本质上应是一种文明，一种价值观，含有普世的意义。毛泽东和邓小平都试图建立中国人的价值观，尤其是在新的社会和制度下，如何联系中国的传统来构建新的价值。毛泽东既要反对王明的纯粹的布尔什维克式的马克思主义，又要反对梁漱溟强调中国特殊性的理论，因此才有了中国化的马克思主义。[l]当下中国又出现了某种对儒家传统重新认识的趋向，其主要指向恐怕仍在价值观的层面，对之过度的解读可能出现偏差。有学者曾提出“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国代表中华民族的民族生命与民族精神的正统思想。”[li]也有学者认为，应淡化儒学与意识形态的纠结，承认孔子、儒家的主流价值地位，这有助于增加中国完成现代国家构建的可能性。[lii]相应地，这些提议受到正统的马克思主义理论家的反对，认为这是一种政治保守主义、复古主义，研究孔子、儒学和中国传统文化，必须坚持以马克思主义为指导，要用历史唯物主义基本观点和方法有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，取其精华，去其糟粕，古为今用，推陈出新。这是一个鲜明的马克思主义的思想文化继承方针。[liii] 在意识形态争论之外，一些学者从制度建设等方面阐释了儒家之于当代中国的意义，或认为儒家的大同思想、平等观念、伦理本位等，都起到了接引社会主义思潮进入中国的作用，[liv]儒家与社会主义具有某种相通性；或认为儒家能够拥抱民主、法治和宪政，甚至还能提供超越西方“民主宪政”的独特制度贡献。[lv]也有学者认为，儒学作为传统文化的某一种形式，可以参与到社会生活中来，但不能作为官方意识形态。[lvi]近年来的这些讨论，尽管融入了当下中国发展的新的因素，但在某种程度上，仍然延续了延安时期对儒家传统的反思，其中，作为价值观的儒学怎样实践，儒学与马克思主义之关系，如何因时因地吸纳儒家传统，仍然构成思考与争议的中心。若着眼于中共自延安时期即形成的“为人民服务”的政治伦理，着眼于接续中华文明、实现民族复兴的时代使命，儒家传统在当代中国的发展当有更开阔的空间。 注释： [i] 代表性的研究有黄延敏：《延安时期毛泽东对儒家思想的研究》，《理论学刊》2013年第8期；王兴国：《青年毛泽东与儒学》，《孔子研究》1998年第1期；李伟、黄延敏：《延安时期毛泽东对孔子哲学思想的研究及意义》，《探索》2005年第3期；李锐：《“略通国学”与评说孔子——毛泽东早年读书生活的一个侧面》，《东岳论丛》1991年第5期；唐义鹏：《毛泽东的儒学观》，黑龙江大学2008年硕士学位论文；黄延敏：《延安时期中国共产党与传统文化》，山东师范大学2004年硕士学位论文。 [ii] 章永乐：《共和的诤友——康有为<拟中华民国宪法草案>评注》，《中外法学》2010年第2期。 [iii] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》，外文出版社2013年版，第117页。 [iv] 李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊法学文集》，法律出版社2014年版，第135-136页。 [v] 阿里夫·德里克：《革命与历史》，翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，第58页。 [vi] 傅正：《两种自由，两种启蒙》，《读书》2015年第9期。 [vii] 《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1996年版，第194页。 [viii] 《毛泽东文集》第1卷，第186页。 [ix] 《毛泽东选集》第1卷，第14页。 [x] 何友良：《苏区制度、社会和民众研究》，社会科学文献出版社2012年版，第145页。 [xi] 《中央革命根据地历史资料文库·政权系统》第6卷，中央文献出版社2014年版，第126页。 [xii] 《中央革命根据地史料选编》下册，第54页。 [xiii] 万振凡：《苏区革命与农村社会变迁》，中国社会科学出版社2010年版，第138页。 [xiv] 张玉龙、何友良：《中央苏区政权形态与苏区社会变迁》，中国社会科学出版社2009年版，第135页。 [xv] 参见王兴国：《青年毛泽东与儒学》，《孔子研究》1998年第1期。 [xvi] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1966年版，第499页。 [xvii] 《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第144-147页。 [xviii] 《毛泽东哲学批注集》，中央文献出版社1988年版，第380页。 [xix] 《第三只眼看延安》，陕西师范大学出版社2014年，第102-103页。 [xx] 《刘少奇选集》，人民出版社1981年版，第106页。 [xxi] 《刘少奇选集》，第133页。 [xxii] 徐复观：《刘少奇平反与人类的良知良识》，《华侨日报》1980年3月4日。 [xxiii] 周恩来：《谈谈学习》，《毛泽东思想研究》1984年第2期。 [xxiv] 《第三只眼看延安》，第95页。 [xxv] 参见侯欣一：《试论革命根据地法律制度研究》，《法学家》2008年第3期。 [xxvi] 参见邵方：《儒家民本法律思想探析》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2007年第7期。 [xxvii] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社2012年版，第91-105页。 [xxviii] 王绍光：《中国·政道》，中国人民大学出版社2014年版，第35页。 [xxix] 《谢觉哉日记》下册，人民出版社1984年版，第734页。 [xxx]《“一个人只有一个脑袋”“施仁政”的谢觉哉》，《南方周末》2015年10月22日。 [xxxi] 《陈云文集》，人民出版社1984年版，第107页。 [xxxii] 《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1953年版，第849页。 [xxxiii] 王德志、梁亚男：《中国共产党根据地时期人权思想探析》，《法学家》2007年第2期。 [xxxiv] 《抗日战争时期陕甘宁边区财政经济史料摘编》第9编，陕西人民出版社1981年版，第361、352页。 [xxxv] 汪小宁：《陕甘宁边区社会建设研究》，中国社会科学出版社2015年版，第157页。 [xxxvi] 《延市地方法院调解刑事案件》，《解放日报》1944年7月21日。 [xxxvii] 边区高等法院民事判决书第32号，《边区高等法院编制：陕甘宁边区判例汇编》，全宗15-26。转引自汪世荣等：《新中国司法制度的基石》，商务印书馆2013年版，第175页。 [xxxviii] 《司法工作报告（1944年3月）》，《中国新民主主义革命时期法制建设资料》第4册，西南政法学院1982年编印，第90页。 [xxxix] 《师哲回忆录》，九州出版社2015年版，第161页。 [xl] 《毛泽东选集》第3卷，第755页。 [xli] 《何谓普世，谁之价值》，华东师范大学出版社2013年版，第35页。 [xlii] 汪小宁：《陕甘宁边区社会建设研究》，中国社会科学出版社2015年，第175页。 [xliii] 《谢觉哉日记》下册，人民出版社1984年版，第950页。 [xliv] 《陕甘宁边区爱国民主人士》，陕西人民出版社1993年，第115页。 [xlv] 《第三只眼看延安》，第16页。 [xlvi] 张建新：《儒学与马克思主义》，第9页。 [xlvii] 参见刘浦江：《太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与胡杨、曾胡之间的复杂纠葛》，《近代史研究》2014年第2期。 [xlviii] 如1943年为回应蒋介石《中国之命运》，延安出现了对孔子的政治化解读。见《关于孔子的阴谋》，《解放日报》1943年8月5日。 [xlix] 黄延敏：《延安时期毛泽东对儒家思想的研究》，《理论学刊》2013年第8期。 [l] 《何谓普世，谁之价值》，华东师范大学出版社2013年版，第48页。 [li] 蒋庆：《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，台湾《鹅湖》杂志第15卷第2、3期；亦参见方克立：《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》，《晋阳学刊》1997年第4期。 [lii] 秋风：《儒家式现代秩序》，广西师范大学出版社2013年版，第14页。 [liii] 《大陆新儒学思潮平议》，《中国社会科学报》2014年7月30日。 [liv] 吴重庆：《社会主义与儒家》，《天府新论》2015年第1期。 [lv] 白彤东：《旧邦新命》，北京大学出版社2009年版，第57-60页。 [lvi] 李天纲：“大陆新儒家没有民间基础”，澎湃新闻，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1402490。 (责任编辑：admin) |