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摘要：武训平生“行乞兴学”，于其身后百年有毁誉两极的评价，然其身处社会底层，毕生却执着于办“义学”的思想根源，尚未见系统研究。通观武训言行及曾经发生过宗教经验的经历，可见其行为模式中具备“内在宗教性”，其思想来源是明清以来普及于基层社会的“善书”。清代以降“善书”与民间信仰结合，武训曾深入参与“善书”团体，其“义学”兴办之后，亦与当地“善会”关系密切。武训作为实践“善书”的道德典型，不仅得到士林的广泛赞誉，也被民国时期标榜“慈善”的新兴宗教奉为楷模，由此可见“善书”观念之晚近社会影响。 关键词：武训；善书；义学；民间信仰；文昌帝君；敬惜字纸；万国道德会 （文刊《世界宗教文化》2022年第6期，发表时限于篇幅，有所删节。）  在清末山东“行乞兴学”的武训（1838—1896）于其逝后成为百余年来的争议人物乃至文化符号。其在生前已由地方官员上报清廷，颁以“乐善好施”匾额，赐穿黄马褂。于逝后更多得褒扬，山东巡抚袁树勋奏请“宣付国史馆立传”，武训以“孝义”之称入《清史稿》。民国后，武训愈加受到人们推崇，政、学界名流若蔡元培、梁启超、黄炎培、冯玉祥、蒋介石、戴季陶、韩复榘、刘半农、顾颉刚、郁达夫、张学良等，乃至包括一些左翼人士，或撰文或题辞，纪念其功绩。[1]教育家陶行知尤对之心折，他在1940年代办学过程中以武训为楷范，号召国人“跟武训学”[2]。新中国成立后，1951年由孙瑜编导、赵丹主演的电影《武训传》公映，随即引发全国性的“批判”。同年夏，由人民日报社和中央文化部发起，组织“武训历史调查团”一行十三人，赴山东堂邑、临清、馆陶等县进行实地调查，完成了《武训历史调查记》，文中称武训为“劳动人民的叛徒、大流氓、大债主兼大地主”。[3]1980年代后，不断出现为武训“平反”的呼吁，正面评价武训的观点逐渐再次成为主流。 百余年来对于武训的平生行事及社会影响的价值判断，随着社会主流思潮的变迁，呈现出正反两极的说法，有关讨论文字汗牛充栋，见仁见智，本文无意涉足其间。有关武训的研究史，其实更多地是将之作为“符号”而赋予不同意义的“叙述史”，但武训之所以身为社会最底层的乞丐，其毕生却不惜一切地执着于“办义学”的思想根源为何？对于这一基础性问题目前尚未见系统研究。本文旨在阐明，明清以来社会民间信仰中流行的“善书”宣讲，是武训平生的信念来源和价值支撑，近代以来“善书”信仰仍深刻影响庶民生活和行为模式，而且，武训的这一情况并非特例存在。 一、武训行为模式中的“内在宗教性”表现 西方有关宗教心理学的研究结果称，具备“内在宗教性”、也就是有强烈宗教情感并内心发生过强烈精神体验者，往往“更愿意帮助他人”，“一些证据表明，有内在宗教性的人帮助别人是为了向外人表明自己的善良”，“在一项通过词联想进行测验的研究中，人们发现，深具内在宗教性的人会说出‘赞美’和‘功德’这样的词”，在对义工志愿者的群体调查则发现，“具有高度精神性”的信徒愿意为穷人、弱者或老人服务者，比普通人的比例更高。[4]历史上的那些热衷于“慈善”的虔诚宗教徒们，同时也大多热衷于苦行式的生活方式，这在佛教历史上的“三阶教”团体，天主教的某些所谓“圣徒”身上皆有所表现。武训平生的行为模式，与这类情况相当近似。 武训行乞一生，且为文盲，但“自幼心慕义学，因自名为义学症，人亦以此呼之”[5]。办学需要大量资金，作为乞丐而欲有所积蓄，他的办法是苦行式的极端节俭。《临清县知州李维诚呈送增生靳鄂秋所造武训事实》中记：“武训自奉俭约，食必粗食，衣必缊袍，每乞于人，有所得，粗敝者自食自衣，美者价卖于人，积资修学，冬则衣敝袍一身，夏则短袗或长袗一件，饮食即至臭不可闻者，亦不肯弃置于人，以故临终之年，腹疾数月，洩泄不止，亦或平居俭省过度，不择饮食，不避寒冷之所招致也。”[6]张道平撰《武训先生略传》叙其行乞时情形： 先生未蓄发辫，仅于额角留发如桃式，且左右剃留不定，肩披一破褡，手携一铜勺，鹑衣百结，日游于市廛里䣊间，沿街呼鬻，以谋工作，或表演技术以博金钱，或拾断线残缕，以结线团。又以日久，人皆知先生性格，多器重之，辄出入于士庶之家，虽闺房妇女亦不之避。因此，常为人成媒妁之约。其乞食得较好之糇粮，则售以其值，零碎糟粝则己食之，无则莱根、芋尾以充饥，或以蛇蝎瓦砾果腹。闻有以洁水饮先生者，则先洗面而后饮下，其以自苦为极而积资生息者有年。[7] 后有关记述武训平生行事之文，大抵与此说无异，其习于敝衣恶食，在理智上还说得通，毕竟是为了积蓄财富，但其又好吞食蛇蝎瓦砾，即使得到净水也要故意弄脏后再饮，便很难揆之以常情了。刘半农《武七先生的人格》文中已注意到此问题，认为他“喝脏水”的习惯，“我们当然不敢赞同；只能认为他的一种癖，不足为训”。[8]这一解释是说得通的，在心理学上似近于一种“异食症”：异食症(pica)，亦称异食癖、乱食症，主要表现是持续性地摄取非营养、非食用物质，如泥土、头发、涂料等，发病多见于儿童，在成人中则多与智力障碍或心理创伤相关。[9]这种可能导源于心理问题的特异行为，在古来以苦行名世的宗教人物中并不少见，时人已有视武训为“貌似李铁拐”[10]者。 武训的另一人格特征是“视钱如命”，此语出自贾品重所撰《武义士训墓志铭》中，自非贬义，其文谓武训在矢志兴学的过程中： 其志不移，其气不挫，凡碾磨耕耨，作媒传信，以及至苦至鄙，可以出已力得钱者，无所不为，宿无定所，昼赴城市，语皆成套，非歌非诗，总以创建学堂为辞，人以此多乐与钱者，而食必粗，衣必敝，不顾家，不受室，除甘旨奉母外，视钱如命，毫不妄费，铢积寸累，每至十余贯，必跪求善良富厚之家，代权子母，以备创建义学之用。[11] 武训通过克勤克俭、锱铢必较地积蓄金钱，达到一定数额后，便去恳求富户为之代为放债，以钱生钱，取得利润，由此其财富日益积累，数额可观，《清史稿》谓武训“以所得钱寄富家权子母，积三十年，得田二百三十亩有奇”[12]即言此事。也正是根据此类情况，1951年的《武训历史调查记》中以相当篇幅欲坐实武训为“大债主和大地主”。1989年姜林祥等所撰《武训评价一百年》以肯定“武训精神”为主，但也指出：“武训在积资过程中却刻刻计较利。他放债生息，买地收租，以至‘视钱如命’。《武训历史调查记》中说武训‘财迷转向’，并不是没有根据的。这当然与武训的身份地位有关，如果武训没有经济头脑，不去想方设法地铢积寸累，拿什么去办义学？”[13] 《武义士训墓志铭》中谓武训以“甘旨奉母”，在武训生前地方官员为之“请奖”诸文中亦有类似说法，但《武训历史调查记》中所说颇有歧异，文谓： 武训宣传者们高兴歌颂武训的“孝行”和“友爱”，这事我们也作了调查。和这种歌颂相反，武训是一个不孝不友的人。为了不务正业，当流氓，武训早和他的家庭闹翻了。为了变卖地产，又曾和他哥哥大闹。七十九岁的郭继武说：“他娘他哥都没沾他的光，他娘死的时候还不是象一条狗一样。”有人说他娘死了他哥叫他回去发丧，他说没有“哭钱”不去，在武训正患财迷病的时候，这可能是事实。群众说，武训把要来的干粮拿去卖给人家喂牲口，却不愿给他的母亲和哥哥吃一口，他就是这样一个无情无义的人。[14] 《武训历史调查记》还调查了武训之母的逝世年份，称：“我们在堂邑武庄武训的曾侄孙武金兴家里查看了武家的神主，知道武训的父亲武宗禹是道光二十五年（一八四五年）死的，母亲崔氏直到同治十二年（一八七三年）才死，那时武训已三十五岁，并非象许多传记以及电影所描写的那样，武训的母亲也是在他年幼时死的。”[15]这一调查结果应属实情，《武训传》电影情节中表现武训之母死于其幼年，大约是依据蒋维乔《武七》[16]、沙明远《纪武训兴学始末》[17]等文言其母崔氏死于武训七岁时之说的误传。实则在武训生前杨树坊等为其所撰《具秉堂邑县署请奖表文》已言“至同治初年，伊母又去世”。[18]周拔夫撰《武训先生年谱》言其母死于同治七年（1868）八月十日，即武训31岁时。[19]虽精确年份诸说有出入，但其母逝世时武训早已成年，这一点应该可以确定。参与过《武训历史调查记》写作的赵国璧、司洛路在1985年披露了该文诸处有深文周纳嫌疑的不实之说（如谓武训调戏妇女、与某人有私情之类的事）[20]，但上述说法未在其内。——武训待其母是否亦如此吝啬寡情，自难确证，因为晚清时期的有关官方文书中多言其“孝友”之行，但光绪二十三年《临清州士绅请奖公禀》中未言及此，倒是明确说武训所办“三处义学积蓄虽多，不肯妄费一文以奉己，稍私一文以养家”。[21]总之，除了“办义学”及某些特定的“善行”之外，其日常生活涉及金钱，武训待人待己均十分苛严，应是可以确信的。武训平生从未娶妻生子，1909年《山东巡抚袁树勋奏义丐武训积资兴学请宣付史馆立传摺》中称：“访诸耆老，佥云：‘武训行乞三十余年，未尝费一钱，甘一饭，或劝置妻室，蹙然曰：有妻则有子，将耗吾资。’竟终身不娶。”[22]武训欲达成“办义学”这一终极梦想，为积蓄钱财舍弃一切，甚至连宗法礼教的铁律“不孝有三，无后为大”之说也不顾了，若无“内在宗教性”的信念支撑，恐难如此。  武训早年决心以“办义学”为毕生追求的初始，确实曾发生过类似“宗教经验”性质的个体精神事件，这种事件是构成人格发生“内在宗教性”的必要条件。其同时代于山东任职的举人陈代卿所撰《武七》中记，武训的第一次积蓄交于某“黠者”为之放债，被此人欺骗，钱财无归，于是： 武屡索不得，自念辛苦得来，顿归乌有，愤极而病。瞢腾中，忽梦人语之曰:“汝一生困苦，无大享受，能创建义学，乃有转机。”既寤，述所梦于柳林岁贡杨树坊。[23] 陈代卿与杨树坊均为当时在山东“有功名”的士人，此事或当得于杨树坊所述，应该是可信的。1937年杨汝泉撰《“义学症”武七先生外传》中将此事进一步演绎，谓： 先生连遭欺骗、冤愤无处申诉，致急火上升、神经错乱，回家后一头倒在床上、口吐白沫，不省人事了。昏昏沉沉的躺了三天，精神才回复过来。独在阴森寒冷的破屋中，凝思过去遭遇的因果所在。最初他得到一个狭义的了解：“因为没实在学业，才贫困到这步田地；因为贫困，才没资格上学，以致遭人欺骗侮辱。唯一的解决方策，就是设法求学。”……想到这里，便把所有的疾苦沉闷，一笔勾消，忽忽的睡去。潜意识受了深思的支配，把这个社会问题密布于梦境中，幻成一个老人向武公说法：“武七，你生就是个苦命，没什么享受，亦不应有所享受，何日完成你的志愿，何日便得解脱。”武公向人表示：“这个潜意识的指示，确是一条光明之路!”[24] 虽掺杂作者主观想象成分，却也合乎情理。一切类似“宗教经验”状况的出现，确为人的“潜意识”作用，但也一定有平素所思所信之事在意识世界的潜移默化，所谓“日有所思，夜有所梦”。基于彼时基层社会的文化环境并考察武训平生经历记述，可知其平日“所思”之观念来源，当为流行的民间“善书”宣讲。 二、武训与“善书” 所谓“善书”，起源于宋代，盛行于明清，其以宣讲礼教道德为主，并结合民间佛、道教中因果报应、福善祸淫以及神灵信仰之类元素，对下层民众进行“劝善”宣传的书籍。影响较大者如儒家背景的朱柏庐《治家格言》、道教背景的《太上感应篇》、《阴骘文》、《功过格》等，以及佛教居士明代袁黄、清初周梦颜等人的作品，不少民间宗教的“宝卷”也有善书性质。宣传“善书”并据以进行一些慈善事业的组织称“善会”（或“善堂”、“善社”等）。明清二代的“善书”与“善会”性质有一些不同，如晚明高攀龙成立的“同善会”，余英时称其“决无宗教气味，而只能归类为地方性的道德兼慈善团体”。[25]游子安提出，在清代中期以后，“善书的内容和形态出现了根本的转折，用扶鸾形式写成的善书大行其道”，[26]与民间宗教的联结更为紧密。另据酒井忠夫研究，清代以后，“作为地主的这些上层乡绅、士人、富商、当地耆老们，配合清朝的民众教化政策（宣讲圣谕等），同时也因为清朝有针对《感应篇》等代表性善书的政策，所以官僚、乡绅、士人主宰了奉行善书的集团，促进了民间善书运动”。[27]“善书”内容又常以绘画、歌谣、讲说、戏曲等形式对民众进行灌输，所以即使是不识字者，也可以接受其潜移默化。 晚清时期的“善书”与“善会”愈加普及，广泛渗透于基层社会，武训平生亦热衷其事，《临清县知州李维诚呈送增生靳鄂秋所造武训事实》中说： 武训生平好施善书，邻近赵郎柴，王二大寨等村，旧有善书会一道，武训捐助京钱二百余吊，每年所有零捐不在其内。许谨传等欲与武训立碑，武训不许。每年齐社一次，武训不论有何事故，必亲身到社，并遍阅每年所印善书簿记，又自取各善书若干卷，随身携带，到处施散，至武训殁后，存鹗秋家塾尚有多卷，谨选派妥人四处散施，经半月余始行散尽。[28] 幼年时曾就读于武训“义学”的沙明远所撰《纪武训兴学始末》中亦记，武训行乞时“并以善社书册，印若干卷，随时分散，虽不取值，而受者每倍价与之”。[29] 1951年的《武训历史调查记》对武训与“善书”的关系问题有多处涉及。——有关《武训历史调查记》，在1980年代后学界对其有不少批评和非议，克实而言，该文存在的最大问题应该是“选择性记述”，也就是专门挑拣甚至诱导群众讲述对武训的负面评价，后来当事人的回忆也主要强调检讨这些方面。但对于武训生平一些基本事实情况的调查，佐证以较早材料，多数还是基本可靠的。如： 杨树坊的孙子七十岁的杨光汉（地主）说：“武训晚年的工作主要是催租、讨息、检查学校，拿着各县绅士们替他立的缘簿到处募捐，并推销《太上感应篇》、《阴骘文》、《灶王经》、《劝世文》等‘善书’。” [30] 在堂邑方面，武训还有一个亲信人物，名叫许谨传。他是赵郎寨人，死了多年了。我们在他后代的家里找到一本武训的“地亩账”抄本，证明他曾替武训管理过一部分土地。……许谨传究竟是个什么样的人物呢？……这个“善书会一道”看来象是个会门组织，许谨传是个头儿。武训则因出了许多钱，成了这组织的大头儿。由此可知，许谨传也是一个拥护武训那一套，并帮助武训工作的人，是武训的亲信人物之一。他很有些象武茂林，不过他干的是“善书”，不是“兴学”罢了。[31] 当武训在时，临清施善政是当地数一数二的有钱有势的人物，而“乞丐”武豆沫就巴结上了这样一个好人。临清的“义学”是他包办的，大宗的高利贷是他经手的。……施善政所以要利用武训，理由是很明显的。施善政是个收入极多的包税者，他必须采用种种方法来保持他的受人觊觎的肥缺。他曾办“募善会”，每到冬季施粥；他曾控制一个名为“大仙会”（一贯道前身之一）的组织，扶乩讲道，散发善书。武训所出售的善书，除了他自己在堂邑赵郎寨办的善书会以外，即取自该处。[32] 由此可见，武训家乡一代本盛行“善书”，亦有多处“善书会”，且与“会道门”也就是民间宗教联系紧密。在这种环境的濡染下，武训自幼潜移默化地接受了“善书”中的种种观念，进而投入其中，自是情理中事。这样，武训的那次“宗教经验”之成因以及“办义学”理想之形成，皆可得到合理解释。 明清“善书”以《太上感应篇》、《功过格》、《阴骘文》等最为普及，善书中多以节俭惜福甚至敝衣恶食（乃至禁食）为“功德”，如《功过格》（全称《太微仙君功过格》）中以数值计算“功过”之大小，谓：“自己著纸衣一件为二功，著布素粗衲之衣一件为一功，著纨帛者无功。自己饮膳，有而不食者为三功，晚而不食者为二功，素食下味为一功，素食中味为半功，素食上味为无功。”[33]这种观念很可能就是武训平生所坚持的生活习惯的思想根源。 文昌帝君（亦名“梓潼帝君”）是道教和民间宗教中尊奉的掌管士人功名禄位的神灵，也是“善书”中着力宣扬的主要神灵之一，代表性作品即《武训历史调查记》中提到武训“推销”的《阴骘文》（全称《文昌帝君阴骘文》），文中以忠主、孝亲、敬老、信友、矜孤恤寡、敬老怜贫、不谋人财产、不淫人妻女、不恃富豪而欺穷困、不倚权势而辱善良等数十项道德信条作为立身处世之准则。声称依此行事，可“百福骈臻、千祥云集”[34]。晚清时期文昌帝君信仰十分普及，龚自珍《祀典杂议五首》中说：“今法，自京师及外州县，皆有文昌帝君祠，曰：是司科名之得失者。”[35]武训出身穷苦，且为不识字的乞丐，却热衷于本属士人职责的“义学”事业，当受到有关文昌帝君的民间信仰宣传的影响。武训行乞时好唱诵其自编歌谣，其中有一首便是：“不厌多，不嫌少，舍些文钱修义学，又有名，又行好，文昌帝君知道了，准叫你子子孙孙坐八抬轿。”[36]这是直接能说明问题的线索。  明清时期的“文昌信仰”又与“敬惜字纸”习俗和社会活动直接关联。《阴骘文》中已有“勿弃字纸”[37]的教谕，清代周梦颜所撰《文昌帝君阴骘文广义节录》进一步发挥，谓：“甚矣！字之有功于人也。世间若无文字，则官吏无以为治，政令无以为凭，岂独家不能家，亦且国不能国矣。人之受恩于字者如此，而谓字纸可轻弃乎？”[38]云云。《武训历史调查记》中提到的《灶王经》中也有“若再能，听我劝，敬惜字纸。生贵子，坐（作）高官，富贵峥嵘”[39]的话。宣传“敬惜字纸”的内容在各种“善书”中相当普遍。武训平生亦热衷其事，《临清县知州李维诚呈送增生靳鄂秋所造武训事实》中说：“武训好拾字纸，每逢字纸，无论大小，急忙拾起，收布袋内。如污粪土中者，用水漂净，积存纸囊，待至初一、十五日，送临关众善堂，或缴敬文社焚化，若乡间所拾不及城中者，自行于柳林义学中焚化，送至清流。武训以不识字之人，爱惜字纸如此。”[40]此提及的“敬文社”应是彼时颇为普遍的专门致力于“敬惜字纸”事业的民间社团。有学者考证这种习俗导源于唐五代时期，盛于明清。有关社会活动主要是：建立惜字社、惜字会等团体；设置专门丢弃有字纸张的纸篓及用于焚烧的“惜字炉”，鼓励捡拾字纸，焚烧后的纸灰要妥善处理；在对待“字纸”上还有一套相关的禁忌。[41]科大卫等认为：“一直到20世纪初，中国社会的识字率还是相当低的，可以说是半文盲的社会。半文盲社会的一个重要特征，就是对文字的崇拜。明清时期流行敬惜字纸一类活动，就是文字崇拜的表现。”[42]也就是说，在中国民间，像武训这种不识字的人反而更容易敬畏文字，并被“敬惜字纸”活动所吸引。 明清以降“善社”或“善会”之类的团体亦不乏热衷办学事业者，如云南一带文昌信仰的“洞经会”，有《会谱》记载会员的种种善功，诸如赠衣、济浪、惠药、施棺、办学、建桥、筑路等事，办学亦其中重要事项。[43]清末日本人所作中国社会调查，记有关“敬惜字纸会”的情况：“此会无官设，均系私设。即志同道合者共同购置房屋，取名惜字会，挑选办事员二三人管理其事，其中有的诸如湖北惜字会，乃地方性团体，但现今多不论其乡省，而为有识者所设。惜字会内亦有不少兼设义学者。费用系由各有识者筹措。”[44]由此可见，武训不仅其本人热衷于“善书”，其“义学”兴办之后，亦与当地“善会”关系密切，这都符合当时社会的普遍情况。 三、“万国道德会”对武训形象的利用与效仿 民初以降，社会上出现了不少以“道德”、“慈善”为标榜的有新兴宗教性质的会道门组织，影响较大者如“红卍字会”、“万国道德会”、“道德学社”等，这些组织无论在宗旨上还是在运作方式上，都与清代的那些“善会”组织一脉相承。其中“万国道德会”成立于1921年9月，由江寿峰、江希张父子发起于山东泰安。推举王士珍、阎锡山、李佳白、康有为、王怀庆任名誉会长，孔德成为会长。鼓吹“阐扬道德”、“救正人心”，信奉“五教合一”。1928年，他们与东北王凤仪的“义学”组织统合，在北平成立“万国道德总会”，1929年作为宗教团体批准备案。抗战后投靠敌伪，沦为汉奸团体。 “万国道德会”一直将武训奉为先驱，收录武训生前有关文书档案等重要材料的晚清罗正钧纂辑的《武义士兴学始末记》一书，便是由他们主持在1925年再版重刊并予推广的。并由该会早期创建人之一张知睿作序，记其事之缘起谓： 万国道德会会员冯君根宇，福原善根甚深，凡遇诸善与力所能为者，无不踊跃争先，而对于经典善书足以劝世者尤喜，则印施送，大有善与人同之量。乙丑春三月，由金陵经商来会，偶见案上置有《兴学始末记》一册，展读一过，为之肃然起敬。问之本会江监理寿峰先生，谓是书系罗提学所刊旧本，惜仅存一册，若失亡则绝世矣。冯君闻此，立即发心付资刊刻寿世，并嘱将刊板永留会中，供人印施。其见善勇，为世人所难及。推冯君之心，盖欲表彰武训行乞兴学之苦衷，与天下以相见，使天下之人皆为武训之所为，庶几无人不读书识字，无人不尊经重道，则其干城孔孟，力挽颓风，行将以是书为之先导也夫！[45] 其中提到的江寿峰是“万国道德会”的实际负责人，其子江希张自幼被他包装称“神童”，名噪一时，拜康有为为师。鲁迅在《热风·三十三》中曾经提到过江希张和他的“成名作”《三千大千世界图说》，谓其书“拿了儒，道士，和尚，耶教的糟粕，乱作一团，又密密的插入鬼话”[46]。“万国道德会”一直暗示江希张是武训转世，张知睿称，在江希张出生前，乃父“梦至上界见神人罗列来往，内有一行乞叟突然化为婴儿，先生遂抱之归”。[47]江寿峰和“万国道德会”之所以极力宣传武训，首要原因当在于此。  在1926年江寿峰死后，江希张成为“万国道德会”的领袖，1928年后东北慈善家杜延年任该会理事长，并介绍在东北办女子“义学”的王凤仪（1864—1938）入会担任“宣道主任”，由此“万国道德会”与王凤仪的组织统合，进入兴盛期。江希张本人于1927年赴法留学，逐渐淡出“万国道德会”，而王凤仪的“学说”则影响越来越大，王本人也逐渐成为该组织的精神领袖。 有关王凤仪其人的情况，“万国道德会”东北地区分会的核心成员毕玉洲在解放后撰写过回忆文章《我所知道的“万国道德会”》介绍颇详： 王凤仪（树桐）热河朝阳人，世居朝阳城南一百五十里地云蒙山树林子村。幼时为地主放牛，十四岁时给地主扛活。清代甲午年间有二道沟士绅杨柏（字荫轩）宣讲善书，遂入学听讲后自悟道。在其父死后，守其父墓三年，利用此一段时间为人看病，讲其伦理，劝病，乡民迷信，故往求者很多，有百里之外求治者，至此名声渐扬，称为“王善人”。王凤仪从此弃农讲道，周游各地，创办学校，兴办义务女校，直到伪满康德四年死于长春（新京）。因其目不识丁，而能创造一套“道德经”，在当时人们心目中，已视其为超乎“神”了。[48] 王凤仪出身贫苦，青少年时为地主作佣工“扛活”，其人目不识丁，而且也是听人宣讲“善书”而“悟道”，这些方面都与武训的人生经历绝相类似，而且与武训一样，成名后也热衷于办“义学”，在东北达数百所之多。不过，他的“义学”的教育对象是女性，鼓吹“女德”，“其道有三：即姑娘道、媳妇道、老太太道，每道都有几句经”[49]，其内容大抵与皇权时代向女性灌输“三从四德”之类观念的《女儿经》之类本质无异，提倡忍辱负重甚至逆来顺受的人生态度。 武训平生行乞时“打不还手，骂不还口”，他到处唱“义学症，没火性，见了人，把礼敬”[50]云云，其事为人周知。王凤仪平生事迹也颇多类似的情况，毕玉洲说：“王凤仪之子王国华于伪康德二年所著一本《笃行录》录其父一生之活动，有些近乎神异，大肆渲染。”[51]如其中一则： 家父每见常人佣工（俗名“找活”），主仆两方，互相争论，甚有因差钱无几，而事不谐者（俗名“不妥”）。因立志曰：“我当一个不讲价的佣工者。”因之无论到某家佣工，均由东家作价，未曾争论一次。惟工作时，特殊注意其事物，故初年似乎工资较少，而次年则增加甚多。又家父之体格瘦弱，而不魁梧，虽工资较少，且常自足曰：“以瘦弱之身，而能与身体魁梧者比，真幸运极矣。”[52] 王凤仪主张无条件、无是非地顺逊服从一切强权，随时以“感恩”的态度面对人生，希望能够人人如此而达成社会和谐之道。但在九·一八后他选择与日本侵略者合作，“为伪满抓其道德会之影响，大肆扩充拢络人心，变道德会为御用工具，进行建国精神之宣传，以期宣传日满提携，共建王道乐土，达到愚弄人民之目的。以大讲道德为名，而缚人民之手脚，使其头脑麻木，便于统治之”。[53]  导源于“善书”的道德观念广泛渗透于明清以及晚近的民间宗教，王凤仪也被后来的拥趸们视为“大善人”，甚至有人将他与明代的袁黄并论，认为他们“值得推重，值得介绍，也值得学习”[54]。这一看法值得商榷，王凤仪平生大节有亏，“万国道德会”和“红卍字会”、“道德学社”等这类宗旨接近的会道门，抗战期间普遍选择投靠日本侵略者，丧失了大是大非判断的基本底线，他们之所以会如此，除了被利益诱惑，追溯其思想根源，与他们共同鼓吹的面对强权以绝对服从为美德的消极态度应不无相关。 四、结语 武训逝世后备极哀荣，在民国时期也得到士林的广泛赞誉和宣扬，像“万国道德会”这种新兴宗教组织亦将之援为旗帜。之所以形成这种状况，应是因为武训平生行事，符合于明清以来“善书”中所欲实现的道德标准，“善书”中的“劝善”思想，虽属“小传统”范畴，但广泛潜移默化于社会各阶层，迄今仍有其影响。 武训作为传统宗法制社会中“旧道德的楷模”，其所信、所言、所行是否仍值得现代社会效仿或取法，此问题在后世形成争议，也存在一定必然性。在民国时期对武训普遍的赞誉声中，鲁迅发出一种另类的声音，其针对1936年2月9日“《申报》的《儿童专刊》上，有一篇文章在对儿童讲《武训先生》。它说他是一个乞丐，自己吃臭饭，喝脏水，给人家做苦工，‘做得了钱，却把它储起来。只要有人给他钱，甚至他可以跪下来的’。这并不算什么特别。特别的是他得了钱，却一文也不化，终至于开办了一个学校。于是这篇《武训先生》的作者提出一个问题来道：‘小朋友！你念了上面的故事，有什么感想？’”鲁迅对武训本人并没有表达出肯定或否定的意见，但显然不赞成向儿童去宣讲他的事迹，他代“小朋友”回答：“大朋友！你讲了上面的故事，是什么意思？”[55]实如这篇文章的标题，这确是一个“难答的问题”。  在1951年“批判武训”的种种声音中，杨耳提出：“对于许多封建时代的节妇烈妇，虽然她们一生苦痛，我们只能悲叹她们牺牲的无畏和可怜，但也不能加以敬佩。对于历史上的人物，我们固然不能用今天的尺度来贬低他们，但我们也不能借口‘历史条件所限’而不适当地表扬他们。”[56]这一看法有代表性。但是，无论武训的形象中是否存在一些后人“建构”的成分，所兴办的三处义学是实实在在的客观成就。至少，其为自己的理想不顾一切并艰苦卓绝地奔波一生的这种精神信念，即使置于现代文化语境之下，也应承认有其值得肯定之处。 注释： [1]袁晞《武训传批判纪事》（长江文艺出版社2000年版）中对武训在后世的影响及各方面的评论情况有简要概述；张明主编《武训研究资料大全》（山东大学出版社1991年版）对于百年来的关键史料及代表性研究论文进行了汇集整理。 [2]陶行知：《育才二周岁前夜》，《陶行知全集》第三卷，长沙：湖南教育出版社，1985年，第438页。 [3]武训历史调查团：《武训历史调查记》，北京：人民出版社，1951年，第50页。 [4]【英】麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》（陈彪，译），北京：中国人民大学出版社，2005年，第210-211页。 [5]杨树坊等：《具秉堂邑县署请奖表文》，张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第3页。 [6]【清】罗正钧辑：《武义士兴学始末记》，万国道德会筹备总处印行，1925年，第19页。 [7]张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第127页。 [8]《武训先生九七诞辰纪念册》，山东临清汶卫印刷公司，1924年，第5页。 [9]参见美国精神医学学会：《精神障碍诊断与统计手册(第5版)》（张道龙等，译），北京：北京大学出版社，2015年，第319-321页。 [10]杨应时：《书武训先生事》，《武训先生九七诞辰纪念册》，山东临清汶卫印刷公司，1924年，第95页。 [11]【清】罗正钧辑：《武义士兴学始末记》，万国道德会筹备总处印行，1925年，第11页。 [12]赵尔巽等：《清史稿》（第45册），北京：中华书局，1977年，第13812页。 [13]姜林祥，黄清源：《武训评价一百年》，见《东岳论丛》1989年第6期。 [14]武训历史调查团：《武训历史调查记》，北京：人民出版社，1951年，第27-28页。 [15]武训历史调查团：《武训历史调查记》，北京：人民出版社，1951年，第21页。 [16]张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第98页。 [17]《武训先生九七诞辰纪念册》，山东临清汶卫印刷公司，1924年，第89页。 [18]张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第3页。 [19]张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第65页。 [20]参见张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第821-829页。 [21]【清】罗正钧辑：《武义士兴学始末记》，万国道德会筹备总处印行，1925年，第13-14页。 [22]张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第30页。 [23]张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第89页。 [24]杨汝泉：《“义学症”武七先生外传》，张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第219页。 [25]余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，见《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2013年，第563页。 [26]游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》，北京：中华书局，2005年，第3页。 [27]【日】酒井忠夫：《中国善书研究》，刘岳兵等，译，南京：江苏人民出版社，2020年，第479页。 [28]【清】罗正钧辑：《武义士兴学始末记》，万国道德会筹备总处印行，1925年，第19页。 [29]《武训先生九七诞辰纪念册》，山东临清汶卫印刷公司，1924年，第90页。 [30]武训历史调查团：《武训历史调查记》，北京：人民出版社，1951年，第29页。 [31]武训历史调查团：《武训历史调查记》，北京：人民出版社，1951年，第32-34页。 [32]武训历史调查团：《武训历史调查记》，北京：人民出版社，1951年，第58页。 [33]唐大潮等，注译：《劝善书注译》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第107页。 [34]唐大潮等，注译：《劝善书注译》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第58页。 [35]【清】龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第101页。 [36]杨应时：《书武训先生事》，张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第124页。 [37]唐大潮等，注译：《劝善书注译》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第56页。 [38]【清】周梦颜：《安士全书》（上册），国光印书局，1942年，第186页。 [39]《灶王经》，宣统三年（1911）冬月刊，禹邑城西南学古张庄崇圣坛存板。 [40]【清】罗正钧辑：《武义士兴学始末记》，万国道德会筹备总处印行，1925年，第19页。 [41]参见李乔：《敬惜字纸的习俗》，见《不今不古集》，北京：北京出版社，1991年，第183-185页。 [42]【英】科大卫，刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。 [43]王兴平：《文昌崇拜与洞经音乐》，见《音乐探索》1996年第2期。 [44]张宗平，李永和译：《清末北京志资料》，北京：北京燕山出版社，1994年，第427页。 [45]张知睿：《重刊武义士兴学始末记序》，【清】罗正钧辑：《武义士兴学始末记》，万国道德会筹备总处印行，1925年，第1页。 [46]见《鲁迅全集》第1册，北京：人民文学出版社，2005年，第314-315页。 [47]张知睿：《四书白话解说始末记》，江希张：《新注四书白话解说》，上海书业公所印行，1926年，第40页。 [48]毕玉洲：《我所知道的“万国道德会”》，见《锦州文史资料（一至四辑合订本）》，中国人民政治协商会议辽宁省锦州市委员会文史资料委员会，1984年，第145-146页。 [49]毕玉洲：《我所知道的“万国道德会”》，见《锦州文史资料（一至四辑合订本）》，中国人民政治协商会议辽宁省锦州市委员会文史资料委员会，1984年，第147页。 [50]张培鸿：《圣丐武训行乞所唱的歌谣》，张明主编：《武训研究资料大全》，济南：山东大学出版社，1991年，第73页。 [51]毕玉洲：《我所知道的“万国道德会”》，见《锦州文史资料（一至四辑合订本）》，中国人民政治协商会议辽宁省锦州市委员会文史资料委员会，1984年，第146页。 [52]王国华等编：《王凤仪笃行录》，北京：中国华侨出版社，2010年，第21页。 [53]毕玉洲：《我所知道的“万国道德会”》，见《锦州文史资料（一至四辑合订本）》，中国人民政治协商会议辽宁省锦州市委员会文史资料委员会，1984年，第148-149页。 [54]于凌波：《介绍袁了凡、王凤仪两位大善人》，见《了凡四训语译、王凤仪嘉言录合刊》，台北：佛教印经馆，1979年，第3页。 [55]鲁迅：《难答的问题》，见《鲁迅全集》第1册，北京：人民文学出版社，2005年，第589页。 [56]杨耳：《陶行知先生表扬“武训精神”有积极作用吗？》，人民出版社编辑部编：《批判“武训传”》，北京：人民出版社，1951年，第12页。 (责任编辑：admin) |